بیان الشیخ الأعظم لترجیح رجوع القید إلی المادّة

‏‏بیان الشیخ الأعظم لترجیح رجوع القید إلی المادّة‏

‏‏ ‏

‏‏نعم ، نقل عن الشیخ الأعظم هنا وجهان لترجیح إرجاعه إلی المادّة ،‏‎ ‎‏وإلیک البیان :‏

‏‏الأوّل :‏‏ أنّ إطلاق الهیئة شمولی کالعامّ وإطلاق المادّة بدلی ، وتقیید الثانی‏‎ ‎‏أولی‏‎[1]‎‏ . وقرّر وجه الأولویة بعض الأعاظم بأنّ تقدیم الإطلاق البدلی یقتضی رفع‏‎ ‎‏الید عن الإطلاق الشمولی فی بعض مدلوله ، بخلاف تقدیم الشمولی ؛ فإنّه لایقتضی‏‎ ‎‏رفع الید عن الإطلاق البدلی ؛ فإنّ المفروض أنّه الواحد علی البدل ، وهو محفوظ .‏‎ ‎‏غایة الأمر : أنّ دائرته کانت وسیعة ، فصارت ضیّقه .‏

‏‏وببیان آخر : أنّ البدلی یحتاج ـ زائداً علی کون المولی فی مقام البیان ـ إلی‏‎ ‎‏إحراز تساوی الأفراد فی الوفاء بالغرض حتّی یحکم العقل بالتخییر ، بخلاف‏‎ ‎‏الإطلاق الشمولی ؛ فإنّه لایحتاج إلی أزید من ورود النهی علی الطبیعة غیر المقیّدة ،‏‎ ‎‏فیسری الحکم إلی الأفراد قهراً . فمع الإطلاق الشمولی لایحرز تساوی الأفراد ،‏‎ ‎‏فیکون الشمولی حاکماً علی البدلی‏‎[2]‎‏ ، انتهی ملخّصاً .‏

‏‏قلت :‏‏ سیوافیک فی مبحث المطلق والمقیّد أنّ تقسیم الإطلاق إلی الشمولی‏‎ ‎‏والبدلی غیر صحیح ؛ لأنّ دلالة المطلق علی الإطلاق لیس دلالة لفظیة بل دلالة‏‎ ‎‏عقلیة ، بخلاف العامّ ؛ فإنّ دلالته علی العموم لفظیة لاعقلیة . فالعامّ یکون شمولیاً‏‎ ‎‏وبدلیاً ، لا المطلق وإطلاقه .‏

‏
‏‎

‎‏وتوضیحه حسب ما یناسب المقام :‏‏ أنّک قد عرفت أنّ اللفظ إذا وضع لمعنی‏‎ ‎‏لا یدلّ إلاّ علی نفس ما وضع له ، ولا یمکن التجاوز به عنه إلی غیره ، فلو کان اللفظ‏‎ ‎‏موضوعاً للطبیعة لایعقل ـ حینئذٍ ـ دلالته علی الخصوصیات والأفراد والحالات ،‏‎ ‎‏بل لابدّ فی الدلالة علیها من دالّ لفظی آخر .‏

‏‏وأمّا الإطلاق المستفاد من مقدّمات الحکمة فلیس دلیلاً لفظیاً ، بل دلیل‏‎ ‎‏عقلی ، وهو لایجعل غیر الدالّ دالاًّ وغیر الحاکی حاکیاً ؛ لأنّ معنی الإطلاق هو أنّ‏‎ ‎‏ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع للحکم ، من غیر دخالة قید أو شرط .‏

‏‏وعلیه فالدالّ علی ذلک هو العقل ؛ حیث یستکشف من عدم ذکر القید فی‏‎ ‎‏الکلام ـ مع کونه فی مقام البیان ـ أنّ تمام الموضوع هو ما وقع تحت دائرة الحکم .‏

‏‏یرشدک إلی هذا الإطلاق الموجود فی کلام ربّ العزّة ‏‏«‏‏ ‏‏أَحَلَّ الله ُ البَیْعَ‏‏ ‏‏»‏‏ ؛‏‎ ‎‏حیث یدلّ علی أنّ تمام الموضوع للحلّیة هو نفس طبیعة البیع لا أفرادها ، کما أنّ‏‎ ‎‏معنی الإطلاق فی قول القائل «أکرم عالماً» هو أنّ تمام الموضوع لوجوب الإکرام‏‎ ‎‏هو العالم فقط ، لا هو مع قید آخر .‏

‏‏وبالجملة :‏‏ الذی یستفاد من الإطلاق لیس إلاّ کون الواقع موضوعاً للحکم‏‎ ‎‏تمام العلّة لثبوته ، وأمّا الشمول والبدلیة بمعنی کون الحکم شاملاً لجمیع الأفراد أو‏‎ ‎‏فرد منها ، أو بمعنی أنّ الطلب هل یسقط بإیجاد فرد منها أو بإیجاد کلّها فغیر مربوط‏‎ ‎‏بالإطلاق ، بل لابدّ فی استفادة أیّ واحد من الشمول والبدل من التماس دلیل آخر‏‎ ‎‏غیر الإطلاق .‏

‏‏فظهر ممّا ذکرناه :‏‏ أنّ تقسیمه إلی الشمولی والبدلی باطل من رأسه ، فلا‏‎ ‎‏وجود لهما فی الإطلاق حتّی نبحث عن وجود المرجّحات .‏

‏‏نعم ، لو جعلا من أقسام العموم الذی یدور دلالته مدار اللفظ لکان لهذا‏
‏‎

‎‏التقسیم معنی محصّل ؛ لأنّ الدالّ علی العموم الشمولی فی الألفاظ هو لفظ «کلّ»‏‎ ‎‏و«اللام» وما أشبههما ، وما یدلّ علی العموم البدلی هو «أیّ» الاستفهامیة وغیره .‏

‏‏وقس علیه قولنا «أکرم عالماً» فالدالّ علی وجوب واحد غیر معیّن من‏‎ ‎‏الأفراد هو «التنوین» ، کما أنّ الدالّ علی إجزاء کلّ واحد من الأفراد وتساویها فی‏‎ ‎‏الحکم ، وأنّ الفقاهة ـ مثلاً ـ لا خصوصیة لها هو الإطلاق .‏

‏‏فتلخّص : أنّ ما یستفاد من دوالّ آخر لایجوز أن یجعل من مدالیل الإطلاق .‏‎ ‎‏وظهر أنّ معنی الإطلاق فی قوله تعالی : ‏‏«‏‏ ‏‏أَحَلَّ الله ُ البَیْعَ‏‏ ‏‏»‏‏ هو کون البیع وحده‏‎ ‎‏ـ لا مع قید آخر ـ تمام الموضوع فقط ، وأمّا الشمول لو ثبت فیه فیحتاج إلی دالّ‏‎ ‎‏آخر غیر الإطلاق . وقس علیه باب النواهی ممیّزاً مدلول الإطلاق عن مدلول غیره .‏

‏‏ثمّ‏‏ إنّه لو سلّمنا وجود البدلی والشمولی فی الإطلاق ، لکن لا وجه لتقدیم‏‎ ‎‏أحدهما علی الآخر .‏

‏‏وما تقدّم عن بعض الأعاظم‏‏ من أنّ تقیید الشمولی تصرّف فی الدلیل دون‏‎ ‎‏البدلی ، فإنّه باقٍ علی مفاده ؛ وإن رجع إلیه القید ، غایة الأمر : صارت دائرته مضیّقة ،‏‎ ‎‏من غرائب الکلام ؛ فإنّ التضییق لایصار إلیها إلاّ بعد التقیید ، وهو عین التصرّف فی‏‎ ‎‏الدلیل المساوق مع رفع الید عنه .‏

‏‏وبالجملة : إرجاع القید إلی کلّ واحد یستلزم التصرّف فیه ـ ولو بالتضییق ـ‏‎ ‎‏ومعه کیف یصحّ أن یقال بأنّه لو رجع إلی المادّة لایرفع الید عن الدلیل ؟‏

‏‏وأغرب منه‏‏ ما ادّعاه ثانیاً فی ترجیح التقیید البدلی من أنّه یحتاج إلی أمر‏‎ ‎‏زائد علی مقدّمات الحکمة لإثبات تساوی الأفراد بخلاف الشمولی ؛ فإنّ نفس‏‎ ‎‏تعلّق النهی یکفی فی السرایة .‏

‏‏قلت :‏‏ وفی کلا الادّعائین نظر ـ لو لم نقل : إنّ الأمر علی عکسه ـ فإنّ‏
‏‎

‎‏تساوی الأفراد فی موضوعیتها للحکم إنّما یستفاد من نفس الإطلاق ، لا بمعنی کون‏‎ ‎‏الأفراد موضوعاً له ، بل إنّ الإطلاق یفید کون العالم فی «أکرم عالماً» تمام‏‎ ‎‏الموضوع ، ولیس لشیء آخر دخل فیه ، وهو عین تساوی الأفراد فی الحکم ؛ لکون‏‎ ‎‏تمام الموضوع متحقّقاً فی کلّ واحد .‏

‏‏فنفس تعلّق الحکم کافٍ فی إثبات الإطلاق البدلی ، ولکن نفس تعلّق الحکم‏‎ ‎‏لایکفی فی السرایة والشمول ؛ ولو بعد مقدّمات الحکمة ، فإنّ الظاهر أنّ المراد من‏‎ ‎‏السرایة هو سرایة الحکم إلی الأفراد بخصوصیاتها ، والمفروض أنّ الحکم لایتجاوز‏‎ ‎‏عن موضوعه الذی هو نفس الطبیعة لا الأفراد ، إلاّ أن یکون الموضوع لفظ «کلّ»‏‎ ‎‏و«لام» التعریف .‏

‏‏فبان : أنّ ما یثبت بإطلاق کون الطبیعة تمام الموضوع ، وأمّا أنّ الحکم لکلّ‏‎ ‎‏واحد بنحو الشمول فیحتاج إلی دلیل آخر غیر الإطلاق .‏

‏‏هذا کلّه‏‏ فی البدلی والشمولی فی غیر المقام .‏

‏‏وأمّا فی المقام :‏‏ فلا نتصوّر لهما معنی محصّلاً ، فلو فرضنا أنّ إطلاق الهیئة‏‎ ‎‏شمولی والمادّة بدلی ، ولکن الشمول فی الهیئة یوجب کون إطلاق المادّة شمولیاً‏‎ ‎‏أیضاً ؛ لأنّ معنی الشمول فی الهیئة هو البعث علی کلّ تقدیر ، وتعلّق الإرادة علی‏‎ ‎‏کلّ فرض ، وبعبارة ثانیة : البعث علی جمیع التقادیر ؛ بحیث یکون فی کلّ تقدیر‏‎ ‎‏إیجاب ووجوب ، ومعه کیف یمکن أن یکون إطلاق المادّة بدلیاً ؟ إذ کیف تتعلّق‏‎ ‎‏إرادات وإیجابات فی عرض واحد علی فردٍ ما ؟‏

‏‏والحاصل : أنّه یستکشف من تنظیر المقام بالعامّ أنّ معنی الشمول هو البعث‏‎ ‎‏علی کلّ التقادیر ، ومعه لایحتفظ بدلیة المادّة ؛ لعدم إمکان تعلّق الإرادات بنحو‏‎ ‎‏العرضیة علی فردٍ ما ، بلا تکثّر فی المتعلّق .‏

‏
‏‎

‎‏فإن قلت : إنّ معنی الشمولی هو أنّ البعث واحد غیر مقیّد ، والمراد من‏‎ ‎‏وجوبه علی کلّ تقدیر أنّه لایتعلّق الوجوب بتقدیر خاصّ ، لا أنّ لکلّ عدد من‏‎ ‎‏التقادیر بعث خاصّ .‏

‏‏قلت : إنّ هذا رجوع عن الإطلاق الشمولی ؛ فإنّ المادّة أیضاً بهذا المعنی لها‏‎ ‎‏إطلاق شمولی .‏

‏‏ولعمر الحقّ ! أنّک إذا تأمّلت فیما ذکرنا وفیما سیوافیک توضیحه فی محلّـه ،‏‎ ‎‏لعلمت : أنّ الإطلاق الشمولی والبدلی ممّا لا محصّل لهما ، ولو فرض لهما معنی‏‎ ‎‏معقول ففیما نحن فیه غیر معقول ، ومع فرض تعقّلهما لا وجه لتقدیم أحدهما علی‏‎ ‎‏الآخر عند التقیید .‏

‏‏الوجه الثانی :‏‏ أنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة ؛ لأنّها‏‎ ‎‏ـ لا محالة ـ لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة بخلاف تقیید المادّة ؛ فإنّ محلّ الحاجة‏‎ ‎‏إلی إطلاق الهیئة علی حاله ، فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید‏‎ ‎‏وعدمه ، وکلّما دار الأمـر بین تقییدین کذلک کان التقیید الذی لایوجب بطلان‏‎ ‎‏الآخـر أولی‏‎[3]‎‏ .‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّک بعد ما عرفت أنّ القیود بحسب الواقع مختلفة بالذات لایختلف‏‎ ‎‏ولایختلط بعضها ببعض فحینئذٍ إن أراد من قوله إنّ إرجاعه إلی الهیئة یوجب إبطال‏‎ ‎‏محلّ الإطلاق فی المادّة ، أنّ القید بحسب نفس الأمر یرجع إلی المادّة فقد عرفت‏‎ ‎‏بطلانه ، وأنّ التمیّز بین القیدین واقعی لا اعتباری .‏

‏‏وإن أراد أنّ تقیید الهیئة یوجب نحو تضییق فی صاحبتها وإبطالاً لمحلّ‏
‏‎

‎‏إطلاقها ـ کما هو ظاهره ـ ففیه أنّ العکس أیضاً کذلک ، فإنّه إذا قلنا «أکرم زیداً إن‏‎ ‎‏جاءک» وفرضنا أنّ القید راجع إلی البعث فکما أنّ الهیئة مقیّدة دون المادّة ـ أی‏‎ ‎‏یجب علی فرض مجیئه نفس طبیعة الإکرام بلا قید ـ لکن یوجب ذلک تضییقاً‏‎ ‎‏قهریاً فی نفس الإکرام أیضاً ، لا بمعنی التقیید ، بل بمعنی إبطال محلّ الإطلاق فیها ،‏‎ ‎‏فکذلک إذا ورد القید علی المادّة فقط فإنّ الهیئة ـ حینئذٍ ـ تتضیق قهراً ولا تدعوا إلاّ‏‎ ‎‏إلی المقیّد .‏

‏‏وإن شئت فاستوضح ذلک بمثالین فیما إذا قلنا «أکرم زیداً» وما إذا قلنا «أکرم‏‎ ‎‏زیداً ، إکراماً مقیّداً بمجیئه» ، فإنّا نجد مع کون البعث فی الثانی أیضاً مطلقاً ـ ولو من‏‎ ‎‏جهة تحقّق المجیء ولا تحقّقه کالمثال الأوّل ـ إلاّ أنّ دائرة الطلب فی الأوّل أوسع‏‎ ‎‏من الثانی ؛ لأنّه یدعوا إلی نفس الإکرام ـ قارن بالمجیء أو لا ـ وذاک لا یدعوا إلاّ‏‎ ‎‏إلی المقیّد من الإکرام دون مطلقه ، وهذا معنی التضییق فی الهیئة إذا رجع إلی المادّة ،‏‎ ‎‏کما عرفت عکسه .‏

‏‏وبذلک یظهر ما فی قوله ـ فی بیان بقاء محلّ الإطلاق فی طرف الهیئة ـ من‏‎ ‎‏إمکان الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید وعدمه ؛ وذلک لأنّ الحکم فی‏‎ ‎‏الواجب المعلّق وإن کان مطلقاً من حیث تحقّق القید وعدمه إلاّ أنّه لایبعث إلاّ إلی‏‎ ‎‏ناحیة المقیّد ولا یحرّک إلی غیر المقیّد ، وهذا الضیق مکتسب من جانب مادّتها‏‎ ‎‏المقیّدة . فحینئذٍ هی بالنسبة إلی غیر محلّ القید یبطل محلّ إطلاقها ؛ وإن لم تصر‏‎ ‎‏مقیّدة ، ولا منافاة بین عدم بعثه إلی غیر المقیّد وبعثه قبل وجوده .‏

‏‏فتلخّص :‏‏ أنّه لا فرق بین تقیید المادّة والهیئة ؛ لا من جهة أنّ تقیید کلٍّ‏‎ ‎‏لایوجب تقیید الآخر ، ولا من جهة أنّ تقییده یوجب إبطال محلّ إطلاقه .‏

‏
‏‎

‎‏وما فی تقریرات بعض أهل التحقیق من أنّ تقیید المادّة معلوم تفصیلاً ؛ لأنّها‏‎ ‎‏إمّا مقیّدة ذاتاً أو تبعاً ، وتقیید الهیئة مشکوک فیه ؛ فیصحّ التمسّک بإطلاقها لرفع‏‎ ‎‏الشکّ‏‎[4]‎‏ ، غیر واضح المراد ؛ لأنّ المادّة کیف یکون تقییدها متیقّناً ؛ وقد تقدّم أنّ‏‎ ‎‏إرجاع القید إلی الهیئة لایوجب تقیید المادّة ـ ولو تبعاً ـ وإن کان یوجب بطلان‏‎ ‎‏محلّ الإطلاق فیها . وکم فرق بین التقیید وإبطال محلّ الإطلاق ؟ ‏

‏‏ثمّ أیّ دلیل ـ بعد تسلیمه فی المقام ـ علی الترجیح المذکور ؟ فتدبّر فی‏‎ ‎‏أطراف ما ذکرنا .‏

‏‎ ‎

‏‎

‎