بحث و تحصیل

‏‏بحث و تحصیل‏

‏‏     ‏‏علماء ظاهر گفته اند که «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» هستند و‏‎ ‎‏در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است. و از ابن عباس رضی اللّه عنه روایت شده‏‎ ‎‏که ‏‏اِنَّهُما اِسْمانِ رقیقان. اَحَدُهُما اَرَقُّ مِنَ الاْخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقیقُ؛ والرَّحیمُ‏‎ ‎‏الْعَطُوفُ عَلی عباده بِالرِّزْقِ وَالنِّعَمِ.‏‎[1]‎‏ و چون عطوفت و رقّت را انفعالی لازم‏‎ ‎‏است، از این جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأویل و توجیه قائل شده و آن‏‎ ‎‏را مجاز دانند.‏

‏‏     و بعضی ها در مطلق این نحو از اوصاف از قبیل ‏‏خُذِالْغایاتِ وَاتْرُکِ‏‎ ‎‏الْمَبادی‏‎[2]‎‏ قائل شده اند ـ که اطلاق اینها بر حق به لحاظ آثار و افعال‏‎ ‎‏است نه به لحاظ مبادی و اوصاف است. پس، معنی «رحیم» و «رحمن»‏‎ ‎‏در حق، یعنی کسی که معاملۀ رحمت می کند با بندگان. بلکه معتزله‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏جمیع اوصاف حق را چنین دانسته اند یا نزدیک به این. و بنابراین، اطلاق‏‎ ‎‏آنها بر حق نیز مَجاز است. و در هر صورت، مجاز بودن بعید است؛‏‎ ‎‏خصوصاً در «رحمن» که بنابراین امرِ عجیبی باید ملتزم شد. و آن این است که این‏‎ ‎‏کلمه وضع شده برای معنایی که استعمال در آن جایز نیست‏‎ ‎‏و نمی شود؛ و در حقیقت این مجاز بلا حقیقت است. تَاَمَّل. و اهل‏‎ ‎‏تحقیق در جواب این گونه اشکالات گفته اند الفاظ موضوع است از برای‏‎ ‎‏معانی عامّه و حقایق مطلقه. پس بنابراین، تقیّد به عطوفت و رقّتْ داخل‏‎ ‎‏در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نیست و از اذهان عامیّه این تقیّد تراشیده‏‎ ‎‏شده، والاّ در اصل وضع دخالت ندارد. و این مطلب به حسب ظاهر‏‎ ‎‏بعید از تحقیق است، زیرا معلوم است که واضع نیز یکی از همین‏‎ ‎‏اشخاص معمولی بوده و معانی مجرّده و حقایق مطلقه را در حین وضع در‏‎ ‎‏نظر نگرفته. بلی، اگر واضع حق تعالی یا انبیاء باشند به وحی و الهام‏‎ ‎‏الهی، از برای این مطلب وجهی است؛ ولی آن نیز ثابت نیست.‏‎ ‎‏بالجمله، ظاهر این کلام مخدوش است، ولی مقصود اهل تحقیق نیز‏‎ ‎‏معلوم نیست این ظاهر باشد. بلکه ممکن است در بیان این مطلب چنین‏‎ ‎‏گفت که واضع لغات گرچه در حین وضع معانی مطلقۀ مجرّده را در نظر‏‎ ‎‏نگرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازاء آن وضع شده همان معانی‏‎ ‎‏مجرّدۀ مطلقه است. مثلاً، لفظ «نور» را که می خواسته وضع کند، آنچه‏‎ ‎‏در نظر واضع از انوار می آمده اگر چه همین انوار حسّیّۀ عَرَضیّه بوده ـ به‏‎ ‎‏واسطۀ آنکه ماوراء این انوار را نمی فهمیده ـ ولی آنچه را که لفظ نور در‏‎ ‎‏ازاء او واقع شده همان جهت نوریّت او بوده نه جهت اختلاط نور با‏‎ ‎‏ظلمت؛ که اگر از او سؤال می کردند که این انوار عَرَضیّۀ محدوده نور‏‎ ‎‏صرف نیستند بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازاء‏‎ ‎‏همان جهت نوریّت او است یا در ازاء نوریّت و ظلمانیّت آن است؟‏‎ ‎‏بالضروره جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریّت است و جهت‏‎ ‎‏ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست. چنانچه همه می دانیم که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏واضع که لفظ «نار» را وضع کرده، در حین وضع جز نارهای دنیایی در نظر‏‎ ‎‏او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به این حقیقت شده همین نارهای دنیایی‏‎ ‎‏بوده و از نار آخرت و ‏‏نار اللّه الْمُوقَدَةُ الَّتی تطَّلِعُ عَلَی الاَْفْئِدَة‏‎[3]‎‏ ‏‏غافل بوده ـ‏‎ ‎‏خصوصاً اگر واضع غیر معتقد به عالم دیگر بوده ـ معذلک این وسیلۀ‏‎ ‎‏انتقالْ اسباب تقیید در حقیقت نمی شود، بلکه نار در ازاء همان جهت‏‎ ‎‏ناریّت واقع شده. نه آنکه می گوییم واضع‏‎ ‎‏خود تجرید کرده معانی را، تا امر مستغرب بعیدی باشد؛ بلکه می گوییم‏‎ ‎‏الفاظ در مقابل همان جهات معانی ـ بی تقیید به قید ـ واقع شده؛ بنابراین،‏‎ ‎‏هیچ جهت استبعادی در کار نیست؛ و هر چه معنی از غرائب و اجانب خالی‏‎ ‎‏باشد، به حقیقت نزدیکتر است و از شائبۀ مجازیّت بعیدتر می باشد. مثلاً،‏‎ ‎‏کلمۀ «نور» که موضوع است از برای آن جهت ظاهریّت بالذّات و مظهریّت‏‎ ‎‏للغیر، گرچه اطلاقش به این انوار عَرَضیّۀ دنیاویّه خالی از حقیقت نیست ـ‏‎ ‎‏زیرا که در اطلاق، به آنها جهت محدودیّت و اختلاط به ظلمت منظور نیست و‏‎ ‎‏همان ظهور ذاتی و مظهریّت در نظر است ـ ولی اطلاق آن بر انوار ملکوتیّه، که‏‎ ‎‏ظهورشان کاملتر و به افق ذاتیّت نزدیکتر است و مظهریّتشان بیشتر است ـ‏‎ ‎‏کمّیّتاً و کیفیّتاً ـ و اختلاطشان به ظلمت و نقص کمتر است، به حقیقت نزدیکتر‏‎ ‎‏است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتیّه به همین بیان نزدیکتر به حقیقت است؛ و‏‎ ‎‏اطلاقش بر ذات مقدس حق جلّ و علا، که نور الانوار و خالص از همۀ جهاتِ‏‎ ‎‏ظلمت است و صرف نور و نور صرف می باشد، حقیقت محض و خالص‏‎ ‎‏است. بلکه توان گفت که اگر «نور» وضع شده باشد برای «ظاهر بذاته و مظهر‏‎ ‎‏لغیره» اطلاق آن بر غیر حق تعالی در نظر عقول جزئیّه حقیقت است؛ و امّا نزد‏‎ ‎‏عقول مؤیّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالی‏‎ ‎‏حقیقت است. و همینطور، جمیع الفاظی که برای معانی کمالیّه، یعنی‏‎ ‎‏اموری که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.‏

‏
‏‎

‎‏     بنابراین، می گوییم که در «رحمن» و «رحیم» و«عطوف» و «رؤوف» و‏‎ ‎‏امثال آنها یک جهت کمال و تمام است، و یک جهت انفعال و نقص؛ و این‏‎ ‎‏الفاظ در ازاء همان جهت کمالیّه که اصل آن حقیقت است موضوع است. و‏‎ ‎‏اما جهات انفعالیّه که از لوازم نشئه و اجانب و غرائب حقیقت است که بعد از‏‎ ‎‏تنزّل این حقایق در بقاع امکانیّه و عوالم نازلۀ دنیاویّه با آنها متلازم و متشابک‏‎ ‎‏شده است ـ چون ظلمت که با نور در نشئۀ نازله مختلط گردیده ـ دخالتی در‏‎ ‎‏معنی موضوع له ندارد؛ پس، اطلاق آن بر موجودی که صرف جهت کمال را‏‎ ‎‏واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صرف حقیقت است و حقیقت‏‎ ‎‏صرف. و این مطلب با این بیان علاوه بر آنکه با ذوق اهل معرفت نزدیک‏‎ ‎‏است، با وجدان اهل ظاهر نیز متناسب است.‏

‏‏     پس بنابراین، معلوم شد که مطلق این نحو اوصاف کمال که از تنزّل در‏‎ ‎‏بعض نشئات متلازم و مختلط با امری دیگر شده اند ـ که ذات مقدس حق‏‎ ‎‏جلّت عظمته از آن مبرّا است ـ اطلاقشان به حق تعالی مجاز نیست. واللّه ‏‎ ‎‏الهادی. ‏

‏‏*‏

‏‏     قولُهُ: ‏‏اَلْحَمْدُ للّه ‏‏ یعنی، جمیع انواع ستایشها مختصّ به ذات مقدّس‏‎ ‎‏الوهیّت است. بدان ای عزیز که در تحت این کلمۀ شریفه سرّ توحید خاصّ‏‎ ‎‏بلکه اخصّ خواصّ است. و اختصاص همۀ محامد از جمیع حامدان به حق ‏‎ ‎‏تعالی، به حسب برهان نزد اصحاب حکمت و ائمۀ فلسفۀ عالیه، واضح و‏‎ ‎‏آشکار است؛ زیرا که به برهان پیوسته که تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فیض‏‎ ‎‏مبسوط حضرت حق است، و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به‏‎ ‎‏حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالی جل و علا است و احدی از‏‎ ‎‏موجودات را شرکت در آن نیست، حتی شرکت اعدادی نیز نزد اهل فلسفۀ‏‎ ‎‏عامیّه است نه فلسفۀ عالیه؛ پس، چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان‏‎ ‎‏است و منعمی جز حق در دار تحقق نیست، جمیع محامد مختص او است. و‏‎ ‎‏نیز جمال و جمیلی جز جمال او و او نیست، پس مدایح نیز به او رجوع کند.‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏     و به بیان دیگر، هر حمد و مدحی که از هر حامد و مادحی است، در ازاء‏‎ ‎‏آن جهت نعمت و کمال است، و محل و مورد نعمت و کمال که آن را تنقیص و‏‎ ‎‏تحدید نموده به هیچ وجه مدخلیّت در ثنا و ستایش ندارد بلکه منافی و مضادّ‏‎ ‎‏است، پس جمیع محامد و مدایح به حظّ ربوبیّت، که کمال و جمال است،‏‎ ‎‏رجوع کند، نه به حظّ مخلوق که نقص و تحدید است. ‏

‏‏     و به بیان دیگر، از فطرتهای الهیّه، که جمیع خلق بر آن مفطورند، ثنای‏‎ ‎‏کامل و شکر و حمد منعم است، و نیز از فطرتهای الهیّه تنفّر از نقص و ناقص و‏‎ ‎‏منقص نعمت است، و چون نعمت مطلقۀ خالصه از شوب هر نقصی و جمال‏‎ ‎‏و کمال تامّ تمام مبرا از هر نقصی مختصّ به حق است و دیگر موجودات نِعم‏‎ ‎‏مطلقه و جمال مطلق را تنقیص و تحدید کنند نه تزیید و تأیید، پس فطرت همۀ‏‎ ‎‏مردم ثناجو و ستایش گوی ذات مقدس اویند و از دیگر موجودات متنفّرند،‏‎ ‎‏مگر آن وجودهایی که به حسب سیر در ممالک کمال و شهرهای عشق، فانی در‏‎ ‎‏ذات ذوالجلال شدند، که عشق و محبت به آنها و ثنا و ستایش آنها عین عشق‏‎ ‎‏به حق و ستایش او است. «حبّ خاصان خدا حبّ خدا است».‏‎[4]‎

‏‏    ‏‏تا این جا که ذکر شد نیز به حسب مقامات متوسّطین است که در حجاب‏‎ ‎‏کثرت باز هستند و از جمیع مراتب شرک خفیّ واخفی مبرّا نشده و به کمال‏‎ ‎‏مراتب خلوص و اخلاص نرسیده اند.‏

‏‏     و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانیه در بعض حالات خاصه،‏‎ ‎‏جمیع نعم و تمام کمال و جمال و جلال صورت تجلّی ذاتی است، و جمیع‏‎ ‎‏محامد و مدایح به ذات مقدّس حق تعالی مربوط است؛ بلکه مدح و حمد از‏‎ ‎‏خود او به خود او است؛‏‏^*‏‎[5]‎‏ چنانچه اشاره به این معنی است تعلّق «بسم اللّه » به‏‎ ‎‏«الحمدللّه ».‏

‏
‏‎

‎‏    ‏‏و بدان که سالک الی اللّه و مجاهد فی سبیل اللّه نباید به حدّ علمیِ این‏‎ ‎‏معارف قناعت کند و تمام عمر را صرف استدلال که حجاب بلکه حجاب‏‎ ‎‏اعظم است کند، چون که طی این مرحله با پای چوبین‏‎[6]‎‏ بلکه با مرغ‏‎ ‎‏سلیمان‏‎[7]‎‏ نیز نتوان کرد؛ این وادی وادی مقدّسین است و این مرحله مرحلۀ‏‎ ‎‏وارستگان. تا خلع نعلین حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاء عصای‏‎ ‎‏اعتماد و توجه به غیر از یمین نگردد، به وادی مقدس که جایگاه مخلصان و‏‎ ‎‏منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالک به حقایق اخلاص در‏‎ ‎‏این وادی قدم زد و پشت پا به کثرات و دنیا ـ که خیال اندر خیال است ـ زد، اگر‏‎ ‎‏بقایایی از انانیّت مانده باشد از عالم غیب از او دستگیری شود، و به تجلّیات‏‎ ‎‏الهیّه جبل انّیّت او مندک شود و حال «صعق» و «فنا» برای او دست دهد. و این‏‎ ‎‏مقامات در قلوب قاسیه، که جز از دنیا و حظوظ آن خبری ندارند و جز به غرور‏‎ ‎‏شیطانی با چیز دیگر آشنا نیستند، سخت ناهنجار آید و به بافتۀ اوهام آن را‏‎ ‎‏نسبت دهند؛ با آنکه فنایی را که ما اکنون در طبیعت و دنیا داریم ـ که بکلّی از‏‎ ‎‏تمام عوالم غیب که در هر جهت و حیثیّت ظاهرتر از این عالمند، بلکه از ذات‏‎ ‎‏و صفات ذات مقدّس که ظهور مختصّ به ذات او است غافل هستیم و برای‏‎ ‎‏اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق جلّ و علا متشبّث به ذیل برهان و استدلال‏‎ ‎‏می شویم ـ به مراتب غریب و عجیبتر است تا آن فنائی که اصحاب عرفان و‏‎ ‎‏سلوک ادعا می کنند.‏

‏‏ ‏

‏‏«حیرت اندر حیرت آید زین قصص‏  ‏ ‏‏بی هشیّ خاصگان اندر اخسّ»‏‎[8]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏اگر «اخصّ» با صاد باشد این قدر حیرت ندارد، زیرا که فنای ناقص در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏کامل امر طبیعی و موافق سنّت الهیّه است؛ پس، این حیرت در جایی است که‏‎ ‎‏«اخسّ» به سین باشد؛ چنانچه الآن برای تمام ماها این بی هوشی و فنا متحقّق‏‎ ‎‏است، و چنان گوش و چشم ما در طبیعت منغمر و فانی است که از غلغله های‏‎ ‎‏عالم غیب بی خبریم.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎