شبهات وتفصّیات

‏‏شبهات وتفصّیات‏

‏‏ ‏

‏‏الشبهة الاُولیٰ :‏‏ لایعقل الفرار من غائلة الجمع بین الضدّین بمجرّد تقیید‏‎ ‎‏أمر المهمّ؛ لأنّ ماهو الممتنع هو فعلیّة التکلیفین فی زمان واحد، لا فی رتبة واحدة،‏‎ ‎‏واختلاف الرتب لایورث إمکانه مع اتحاد زمانهما؛ ضرورة أنّ المراجع إلیٰ وجدانه‏‎ ‎‏فی ذلک الزمان، یجد وجود الإرادتین الفعلیّتین المختلفتین فی الاقتضاء؛ إحداهما:‏‎ ‎‏تدعوه إلی الإزالة، والاُخریٰ: إلی الصلاة، فیلزم طلب الجمع بین الضدّین.‏

‏‏وتلک التقاریب لاتورث عدم وجودهما معاً فی الزمان الواحد، وما هو‏‎ ‎‏المحال هو ذلک وإن کان أحدهما متعلّقاً بعنوان، والآخر بعنوان «العاصی» من غیر‏‎ ‎‏دعوة إلی العصیان الذی هو شرطه أو موضوعه.‏

‏‏ولکنّ هذا نظیر ما مرّ منّا: من أنّه کیف یعقل أن یتوجّه خطاب من المولیٰ إلی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏العبد؛ بالنسبة إلیٰ أداء دینه، وخطابٌ آخر إلیه بالنسبة إلی الحجّ، وإن کان موضوع‏‎ ‎‏الحجّ هو «الاستطاعة» أو کانت هی شرطه‏‎[1]‎‏؟!‏

‏‏وإن شئت قلت :‏‏ إذا کان فی زمان فعلیّة الأهمّ موضوع المهمّ موجوداً، یکون‏‎ ‎‏أمر المهمّ منجّزاً وداعیاً إیّاه نحو الصلاة، کما إذا کان مستطیعاً؛ فإنّ أمر الحجّ یکون‏‎ ‎‏منجّزاً وداعیاً إیّاه نحو الحجّ.‏

‏‏وهذا لیس معناه رجوع الواجب المشروط إلی المطلق؛ بمعنیٰ وجوب حفظ‏‎ ‎‏موضوعه، بل هو مقتضیٰ تنجّز الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه، ومقتضیٰ‏‎ ‎‏فعلیّته، فکیف یعقل عند ذلک دعوة الأهمّ إیّاه إلی الإزالة وأداء الدین؟!‏

‏‏وتوهّم الفرق بین المثال والممثّل له، فی غیر محلّه.‏

‏‏نعم، حسب الفقه لایکون الإنسان مستطیعاً؛ إذاکان أمر أداء الدین فعلیّاً،‏‎ ‎‏ولکنّ المقصود إفادة المرام بالمثال، ولیس من دأبهم النقاش فی الأمثال.‏

‏‏وأمّا توهّم :‏‏ أنّ شرط الأهمّ هو العصیان المستلزم للطولیّة، بخلاف‏‎ ‎‏الاستطاعة؛ فإنّها لیست فی طول أمر أداء الدین، فهو أیضاً فاسد؛ لأنّ العصیان إذا‏‎ ‎‏کان یجتمع مع الأهمّ زماناً، فهو مثل الاستطاعة، والتأخّر الرتبیّ لایوجب شیئاً فیما‏‎ ‎‏هو منشأ الفساد.‏

‏‏وغیر خفیّ:‏‏ أنّ إجراء الترتّب ـ علیٰ تقدیر صحّته فی المثال المزبور ـ‏‎ ‎‏ممکن، فتدبّر.‏

‏‏وبالجملة :‏‏ أرباب الترتّب کأنّهم کانوا یرون عدم التنافی بین المشروط‏‎ ‎‏والمطلق، غافلین عن أنّ المشروط المنجّز والفعلیّ وإن لایدعو نحو شرطه، ولا‏‎ ‎‏موضوعه، ولکنّه یدعو نحوالصلاة، مع دعوة الأهمّ نحو الإزالة علیٰ نهج واحد؛ لأنّ‏‎ ‎‏أمر الإزالة أیضاً بالنسبة إلیٰ موضوعه مشروط.‏

‏
‏‎

‎‏وبعبارة اُخریٰ :‏‏ کلّ من الأهمّ والمهمّ مشروطان بالنسبة إلیٰ موضوعهما،‏‎ ‎‏ومنجّزان؛ لوجود موضوعهما، ویلزم من تنجّزهما طلب الجمع بین الضدّین، کما فی‏‎ ‎‏المثال المزبور.‏

‏‏أقول :‏‏ قد تفصّیٰ عن هذه الشبهة جمیع القائلین بالترتّب، علی اختلاف‏‎ ‎‏تعابیرهم ومسالکهم‏‎[2]‎‏، ولکن قد تبیّن أنّ مع تحقّق موضوع المهمّ فی عَرْض تحقّق‏‎ ‎‏موضوع الأهمّ، لایمکن التفصّی عن هذه العویصة أیضاً.‏

‏‏ولو قیل :‏‏ الأمر بالأهمّ یستلزم النهی عن العصیان، والأمر بالمهمّ لایدعو إلی‏‎ ‎‏العصیان، ویکون موضوعه العصیان، أو شرطه، فکیف یلزم طلب الجمع؟! بل یمتنع‏‎ ‎‏اللزوم المتوهّم، کما هو الظاهر‏‎[3]‎‏.‏

‏‏قلنا :‏‏ نعم، إلاّ أنّ ذلک یدفع طلب الجمع؛ إذا کان دلیل الأهمّ غیر باقٍ حال‏‎ ‎‏تحقّق العصیان الذی هو الشرط أو الموضوع، وأمّا مع بقائه ففعلیّة الأهمّ حال‏‎ ‎‏تحقّقه، یلزم منها التالی الفاسد المزبور قطعاً.‏

‏‏ومن هنا یظهر :‏‏ أنّ جعل العصیان المتأخّر شرطاً لفعلیّة المهمّ‏‎[4]‎‏ لاینفع؛ لأنّ‏‎ ‎‏الإشکال ناشئ من تنجّز المهمّ وفعلیّته فی عَرْض فعلیّة الأهمّ وتنجّزه، وإذا کان مع‏‎ ‎‏تأخّر الشرط المهمّ منجّزاً فالشبهة أقویٰ؛ لاتحاد موضوع الأهمّ والمهمّ، مع تنجّز‏‎ ‎‏التکلیفین المختلفین فی الاقتضاء والدعوة.‏

‏‏کما أنّ جعل الشرط عنوان «العصیان» المنتزع من الأمر الاستقبالیّ ـ وهو‏‎ ‎‏«الذی یعصی» مثلاً‏‎[5]‎‏ـ لاینفع شیئاً، فلابدّ للفرار من الشبهة من الالتزام: بأنّ المهمّ‏‎ ‎
‏‎

‎‏واجب مشروط إنشائیّ غیر منجّز فی عَرْض الأهمّ.‏

‏‏هذا مع أنّ هنا بعض شبهات اُخریٰ لا نرید توضیحها؛ بعد کون النظر إلیٰ أنّ‏‎ ‎‏هذه الغائلة الأوّلیة غیر مندفعة، فضلاً عن سائر الغوائل والمعضلات، والله الهادی‏‎ ‎‏إلیٰ سواء الصراط.‏

‏‏الشبهة الثانیة :‏‏ قد اشتهر بین القائلین بالترتّب؛ أنّ قوام الترتّب بکون کلّ‏‎ ‎‏واحد من الدلیلین، ذا ملاک تامّ، وتکون المادّة مطلوبة علی الإطلاق، ومقتضی‏‎ ‎‏التحفّظ علی الإطلاق هو التقیید الترتبیّ، لا التقیید علی الإطلاق‏‎[6]‎‏.‏

‏‏وعن بعضهم عدم تقوّم الترتّب بذلک، بل لابدّ من إطلاق کلّ واحد من‏‎ ‎‏الدلیلین مع قطع النظر عن الآخر، وعند ذلک لابدّ من الخروج عن الإطلاق بمقدار‏‎ ‎‏یدفع به المحذور‏‎[7]‎‏.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّه إذا أمکن ثبوت الإطلاق لکلّ واحد مع قطع النظر عن الآخر، للزم‏‎ ‎‏ـ حسب کشف العدلیّة‏‎[8]‎‏ـ وجود الملاک لکلّ واحد من الدلیلین طبعاً. وسقوط الهیئة‏‎ ‎‏فی حال المزاحمة لأجل التزاحم، لایورث قصوراً فی الکشف؛ لأنّه مقتضی التقدیر‏‎ ‎‏المزبور، کما هو الظاهر.‏

‏‏إذا تبیّن ذلک فاعلم :‏‏ أنّ استکشاف الملاک بالهیئة بالضرورة، وإذا لم تکن‏‎ ‎‏الهیئة حال المزاحمة فیمکن وجود الملاک؛ لأجل أنّ سقوطها یکون لأجل‏‎ ‎‏المزاحمة. ویحتمل عدم وجوده؛ لأجل اتکاء الشرع علیٰ حکم العقل بالسقوط، فلم‏‎ ‎‏یقیّد الهیئة.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ :‏‏ یجری الترتّب فی مورد صحّ أن یقال: بأنّ کلّ واحد من‏
‏‎

‎‏الأهمّ والمهمّ مطلوب ذاتاً؛ بحیث لو أمکن للمکلّف الجمع بینهما لایکون قصوراً فی‏‎ ‎‏جانب المقتضی، وهذا مع سقوط الهیئة غیر معلوم؛ لاحتمال عدم مطلوبیّة المهمّ‏‎ ‎‏حال المزاحمة، فالإتیان بالمهمّ ـ صحیحاً ـ موقوف علیٰ کشف الملاک، وکشف‏‎ ‎‏الملاک موقوف علیٰ ثبوت الهیئة، والمفروض أنّها ساقطة، فلیتدبّر.‏

‏‏أقول:‏‏ یمکن التفصّی عن هذه الشبهة ـ بعد ثبوت الإطلاق لکلّ واحد من‏‎ ‎‏الدلیلین مع قطع النظر عن الآخر ـ : بأنّ هیئة المهمّ تسقط حال إطاعة الأهمّ، وأمّا‏‎ ‎‏فی سائر الأحوال فلاتسقط، ویکون کاشفاً طبعاً عن الملاک، ولکنّ کشفه عن الملاک‏‎ ‎‏لاینفع شیئاً، بل تمام المناط ثبوت الإطلاق له فی جمیع الأحوال، والقدر الخارج‏‎ ‎‏من تلک الأحوال حال الإطاعة، ففی حال العصیان تکون الهیئة باقیة بحالها.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ :‏‏ عنوان صفة المزاحمة من العناوین المنطبقة علی المهمّ، ولو‏‎ ‎‏کانت الهیئة حال المزاحمة ساقطة؛ فمعناه أنّ المهمّ بلا أمر، وهو خلف، فلاینبغی‏‎ ‎‏الخلط کما قد یتوهّم، فافهم.‏

‏‏وإن شئت قلت :‏‏ لایتقوّم الترتّب بانکشاف الملاک للمهمّ حتّیٰ حال إطاعة‏‎ ‎‏الأهمّ، فلایتوجّه الإشکال: بأنّ فی تلک الحال تکون الهیئة ساقطة،ومع سقوطها‏‎ ‎‏لایعقل کشف الملاک، بل الترتّب متقوّم بإطلاق کلّ واحد من الدلیلین، وإذا کان‏‎ ‎‏یحکم العقل بالاقتصار علی القدر اللازم فیالخروج عن إطلاق المهمّ، لابدّ من تقیید‏‎ ‎‏المهمّ بعصیان الأهمّ؛ لأنّه القدر اللازم للفرار عن المحذور.‏

‏‏فما أفاده فی جریان الترتّب غیر تامّ، وما یعتبر فی جریانه موجود وحاصل،‏‎ ‎‏فلاتخلط.‏

‏‏الشبهة الثالثة :‏‏ لایعقل حسب الموازین العقلیّة، الترتّب بین الأمرین؛‏‎ ‎‏وذلک لأنّ التقدّم الرتبیّ ـ حسب ما تحرّر فی محلّه ـ له المناط والملاک الخاصّ‏
‏‎

‎‏الموجود واقعاً بین المترتّبین، ویدرکه العقل، کما بین العلّة والمعلول‏‎[9]‎‏.‏

‏‏وأیضاً تحرّر:‏‏ أنّ ما مع المتقدّم لیس بمتقدّم فی المتقدّمات بالرتبة، وأمّا‏‎ ‎‏بالزمان فهو وإن کان الأمر کذلک، ولکنّه لیس لأجل المعیّة، بل لأجل الملاک‏‎ ‎‏المخصوص بالشیء الموجود مع المتقدّم؛ وهو نفس ذلک الزمان‏‎[10]‎‏.‏

‏‏فعلیٰ هذا، الأمر بالأهمّ وإن کان متقدّماً علی العصیان، والشرط وإن کان‏‎ ‎‏متقدّماً علی المشروط ، ولکن کون العصیان شرطاً، لایقتضی تقدّم أمر الأهمّ علی‏‎ ‎‏المهمّ برتبة، فضلاً عن رتبتین ؛ وذلک لأنّ ملاک التقدّم لیس موجوداً بین الأمرین،‏‎ ‎‏فلایعقل الطولیّة بین الأمرین، فلاترتّب.‏

‏‏وتوهّم:‏‏ أنّ أمر المهمّ متأخّر عمّا هو المتأخّر عن الأهمّ، فیکون هو المتأخّر؛‏‎ ‎‏لأجل قیاس المساواة‏‎[11]‎‏، فهو ممنوع؛ لأنّ قیاس المساواة ـ علیٰ فرض اعتباره ـ‏‎ ‎‏مخصوص بالمقادیر والکمّیات المتّصلة والمنفصلة.‏

‏‏وأظهر فساداً ما ربّما قیل: «بأنّ أمر المهمّ متأخّر عن الأهمّ بثلاث مراتب؛‏‎ ‎‏لأنّ أمر الأهمّ یقتضی النهی عن ضدّه العامّ، والعصیان متأخّر عن النهی المتأخّر عن‏‎ ‎‏الأمر، ویکون متقدّماً علیٰ أمر المهمّ، فأمر الأهمّ تقدّم علیٰ أمر المهمّ بثلاث مراتب‏‎ ‎‏فی اعتبارٍ، وبمرتبتین فی اعتبار آخر»‏‎[12]‎‏.‏

‏‏أقول أوّلاً :‏‏ بناءً علیٰ تسلّم تقدّم أمر الأهمّ علی العصیان تقدّماً بالعلّیة، یکون‏‎ ‎‏تقدّم الأهمّ علی المهمّ لملاک فی نفس ذاتهما؛ ضرورة أنّ علّة علّة الشیء، متقدّمة‏‎ ‎‏علی الشیء بملاک العلّیة إذا کانت تامّة، أو تکون متقدّمةً بالطبع إذا کانت ناقصة، أو‏
‏‎

‎‏فی حکم الناقصة.‏

‏‏وإذا کان العصیان متقدّماً بالطبع علیٰ أمر المهمّ، فأمر الأهمّ متقدّم علیٰ أمر‏‎ ‎‏المهمّ؛ لأجل الملاک الموجود فی ذاتهما، لأنّ حقیقة العلّیة ثابتة للعلّة المتقدّمة، دون‏‎ ‎‏المتأخّرة؛ فإنّ علّة علّة الشیء أولیٰ بالشیء من العلّة القریبة، فإنّ العلّة البعیدة حدّ‏‎ ‎‏أتمّ للمعلول من العلّة القریبة؛ فإنّها حدّ تامّ له. وإثبات هذه البارقة الإلهیّة فی العلم‏‎ ‎‏الأعلیٰ، ومن شاء فلیراجع «قواعدنا الحکمیّة»‏‎[13]‎‏.‏

‏‏نعم، سیظهر لک: أنّه لا علّیة بین أمر الأهمّ والعصیان، وقد عرفته فیما سبق‏‎ ‎‏فی مطاوی بحوثنا.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ لایبالی القائل بالترتّب بمثل ذلک؛ لأنّه فی مقام رفع غائلة الجمع بین‏‎ ‎‏الضدّین؛ سواء کان ترتّب، أو لم یکن، فهو فیموقف إثبات أنّ مع تقیید المهمّ،‏‎ ‎‏لایلزم المحذور المزبور کما مرّ‏‎[14]‎‏، فتدبّر.‏

‏‏ومن هنا یظهر: أنّ إنکار العلّیة بین أمر الأهمّ والعصیان، لایضرّ بالترتّب‏‎ ‎‏المقصود أیضاً، فبذلک تندفع هذه الشبهة أیضاً.‏

‏‏کما لا حاجة إلیٰ إثبات الطولیّة بین الأمر والإطاعة وإثبات العَرْضیة بین‏‎ ‎‏الإطاعة والعصیان، ثمّ إثبات الطولیّة بین الأمر والعصیان.‏

‏‏مع أنّک قد عرفت فساد توهّم: أنّ ما مع المتقدّم علی الشیء متقدّم علیٰ ذلک‏‎ ‎‏الشیء، فافهم واغتنم.‏

‏‏مع أنّ دعوی العَرْضیة بین الإطاعة والعصیان‏‎[15]‎‏ ممنوعة؛ لأنّ دلیل تلک‏‎ ‎
‏‎

‎‏الدعویٰ: هو أنّ المتناقضین فی رتبة واحدة، وسیمرّ علیک امتناع ذلک؛ لأنّ أحد‏‎ ‎‏النقیضین عدم محض، ولایمکن الحکم علیه: «بأنّه فی رتبة کذا» فانتظر.‏

‏‏الشبهة الرابعة :‏‏ لاشبهة فی أنّ کلّ شیء إذا جعل شرطاً، فهو إمّا دخیل‏‎ ‎‏فی فاعلیّة الفاعل، أو قابلیّة القابل، وما کان شأنه ذلک لابدّ وأن یکون أمراً‏‎ ‎‏وجودیّاً؛ بداهة أنّ الأعدام لا حظّ لها من الوجود، وهکذا العدمیّات.‏

‏‏نعم، للقویٰ مقابل الصور، حظّ من الوجود؛ لأنّها موجودة کالصور، إلاّ أنّها‏‎ ‎‏لأجل کونها قوّة الکمال الثانی ربّما تسمّیٰ بـ «العدم» أو «العدمیّ» و «عدم الملکة»‏‎ ‎‏ولکنّه کمال أوّل، وموجود من الموجودات الواقعیّة.‏

‏‏فبناءً علیٰ هذا، لایعقل جعل العصیان شرطاً لفعلیّة المهمّ؛ لأنّ العصیان لیس‏‎ ‎‏إلاّ ترک المأمور به بلا عذر فی الوقت المضروب له، أو علی الکیفیّة المضروبة له،‏‎ ‎‏مثل الفوریة.‏

‏‏وتوهّم :‏‏ أنّه إرادة الترک، أو أنّه صفة نفسانیّة مثل الطغیان والتورّط فی‏‎ ‎‏الحِمیٰ‏‎[16]‎‏، فی غیر محلّه؛ لأنّ ماهو تمام حقیقة العصیان فی ناحیة الواجب أو‏‎ ‎‏المحرّم الذی هو الترک، هو الترک فی ذلک الوقت بلا عذر، وما هو شأنه ذلک کیف‏‎ ‎‏یکون شرطاً للأمر؟!‏

‏‏إن قلت :‏‏ قد تداول فی الکتب الفقهیّة جعل الأعدام شروطاً فی الهیئات، مثل‏‎ ‎‏أن لاتکون الصلاة فیما لایؤکل لحمه.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ :‏‏ مقتضی التحقیق فی الاعتباریّات، رجوع الموانع إلی اشتراط‏‎ ‎‏أعدامها؛ لعدم معقولیّة المانع فی المرکّبات الاعتباریّة؛ عبادیّة کانت ، أو معاملیّة،‏‎ ‎‏ولو کانت هذه الشبهة هنا تامّة یلزم سقوط تلک الأدلّة عقلاً؛ لأنّ کلّ واحد من‏‎ ‎‏الاحتمالین ذو محذور عقلیّ.‏

‏
‏‎

‎‏قلت :‏‏ نعم، مقتضیٰ ما تحرّر منّا امتناع اعتبار الموانع فی الاعتباریّات، إلاّ‏‎ ‎‏علی قول الأخصّی، وتفصیله فی محلّه‏‎[17]‎‏، ولکن هنا خلط بین شرائط المأمور به،‏‎ ‎‏وشرائط الأمر، ففی الاُولیٰ یمکن أن یعتبر الشرع أمراً فیما یتصوّره فی المرکّب‏‎ ‎‏شرطاً تحلیلیّاً، ویکون ذلک الأمر عدمیّاً؛ لأنّ تصوّر الاُمور التی لا واقعیّة لها فی‏‎ ‎‏الخارج ممکن، وعلیٰ هذا اعتبار ذلک لانتهائه إلیٰ مقصود الجاعل والمقنّن، ممکن‏‎ ‎‏فی الطبیعة والمأمور به، وتفصیله مذکور منّا فی مباحث قاعدة ‏‏«لاتعاد...»‏‎[18]‎‏ وفی‏‎ ‎‏موضع من «کتاب البیع» فی شرائط العوضین‏‎[19]‎‏.‏

‏‏وأمّا فی الثانیة فلایمکن؛ لأنّه یعتبر بوجوده الخارجیّ شرطاً للإرادة‏‎ ‎‏وفعلیّتها، ولابأس بأن یکون الأمر الاعتباریّ، شرطاً لفعلیّة الإرادة والحکم، وأمّا‏‎ ‎‏ماهو العدم المحض، کیف یکون دخیلاً فی فعلیّة الإرادة التکوینیّة، وفی تحقّق تلک‏‎ ‎‏الإرادة؟! والمسألة واضحة جدّاً.‏

‏‏نعم، العصیان فی جانب المحرّمات هو شرب المسکر، أو ینتزع من ذلک‏‎ ‎‏الأمر الوجودیّ، فجعل مثله شرطاً ممّا لا بأس به، وأمّا ترک الواجب فی الوقت‏‎ ‎‏المضروب له بلا عذر، فلایعقل أن یعدّ شرطاً، ویجعل متقدّماً علی الشیء، أو‏‎ ‎‏متأخّراً عن الشیء؛ لأنّ العدم المحض لا یحکم علیه بشیء، ولا یشار إلیه مطلقاً.‏

‏‏وقد تبیّن فیما سبق: أنّ ما اشتهر من أنّ المتناقضین فی رتبة واحدة‏‎[20]‎‏ من‏‎ ‎‏الأباطیل؛ لأنّ أحد النقیضین عدم صرف. نعم لایحکم علیه «بأنّه مع الشیء».‏

‏‏فعلیٰ هذا، لایصحّ الاستدلال لکون العصیان فی رتبة الإطاعة: بأنّه نقیضه‏
‏‎

‎‏وفی رتبته‏‎[21]‎‏، مع أنّه لیس نقیضاً للإطاعة؛ فإنّ نقیضها ترکها المطلق الأعمّ من‏‎ ‎‏العصیان.‏

‏‏فبالجملة :‏‏ لایمکن تتمیم الترتّب بجعل العصیان شرطاً. وهکذا لو جعل‏‎ ‎‏الشرط عنواناً للموضوع؛ فإنّ العدم لا مدخلیّة له فی الحکم، مع أنّ الظاهر من جعله‏‎ ‎‏عنواناً دخالته فی ملاک الحکم.‏

‏‏نعم، یمکن جعله معرّفاً لتضیق دائرة الطلب علیٰ نحو الواجب المعلّق،‏‎ ‎‏فلاینهدم أساس الترتّب بمثل هذه الشبهة، فیمکن علیٰ هذا التفصّی من تلک‏‎ ‎‏المشکلة أیضاً، فما یظهر من الوالد المحقّق ـ مدّظلّه ‏‎[22]‎‏ قابل للدفع، فلاتغفل.‏

‏‏وإن شئت قلت :‏‏ بناءً علیٰ هذه الشبهة، یشکل تصویر الترتّب بین الأمرین،‏‎ ‎‏وأمّا بین النهی والأمر فلا؛ لأنّ عصیان النهی أمر وجودیّ، فاغتنم.‏

‏‏الشبهة الخامسة :‏‏ مقتضیٰ ما تحرّر عند الأعلام‏‎[23]‎‏، انحلال الخطاب الکلّی‏‎ ‎‏والقانونیّ إلی الخطابات الکثیرة، ففی مثل الصلاة فیما نحن فیه، ینحلّ إلی‏‎ ‎‏الخطابات الکثیرة؛ حسب أجزاء الزمان، وإذا کان الأمر کذلک، فلایتصوّر الخطاب‏‎ ‎‏الصلاتیّ حال وجود المزاحم الأهمّ، مع توجّه المخاطِب والشارع إلی المزاحمة،‏‎ ‎‏کما هو المفروض والمعلوم، فإذا لم یکن خطاب حال المزاحمة، فلا معنیٰ لتصویره‏‎ ‎‏عند عصیان الأهمّ؛ لقصور الدلیل عن إثباته، فلایتصوّر حینئذٍ خطاب ترتّبی.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ :‏‏ یتوقّف الخطاب الترتّبی علیٰ أحد الأمرین: إمّا استکشاف‏‎ ‎‏الملاک التامّ، وقد مرّ عدم إمکانه عند سقوط الهیئة، أوإثبات الإطلاق للدلیل الواحد.‏‎ ‎‏وأمّا إذا کان الدلیل کثیراً واقعاً، وخطاباتٍ متعدّدةً حقیقة، فلایعقل الخطاب الترتّبی،‏
‏‎

‎‏بل هنا خطاب واحد بالنسبة إلی الأهمّ، ولایوجد خطاب بالنسبة إلی المهمّ؛‏‎ ‎‏لامتناع ترشّح الإرادة الثانیة بالنسبة إلی الأهمّ، والخطاب الثانی بالنسبة إلیه؛ من‏‎ ‎‏المولی الملتفت.‏

‏‏ومع الالتزام بعدم الانحلال إلی الخطابات کما هو التحقیق، لا حاجة إلی‏‎ ‎‏الترتّب، کما عرفت تفصیله فیما سبق‏‎[24]‎‏، وبناءً علیٰ هذا لابدّ من الالتزام بأنّ‏‎ ‎‏التخییر شرعیّ.‏

‏‏اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ الخطابات الکثیرة فی مثل الواجبات الموسّعة، ناشئة‏‎ ‎‏عن الإرادة الواحدة والملاک الواحد، فلایکون التخییر إلاّ عقلیّاً.‏

‏‏ولابدّ من الالتزام بأنّ القدرة معتبرة حال الخطاب، ولایکفی القدرة حال‏‎ ‎‏الامتثال کما عن المشهور‏‎[25]‎‏؛ لأنّ کلّ واحد من هذه الخطابات له الامتثال الخاصّ‏‎ ‎‏به حال الخطاب، فافهم واغتنم جیّداً.‏

‏‏أقول :‏‏ ربّما یمکن أن یقال تفصّیاً عن هذا الإشکال: بأنّ انحلال الخطاب‏‎ ‎‏حسب الأفراد والحالات ممّا التزموا به، ولکن لایلزم منه الالتزام بالانحلال حسب‏‎ ‎‏أجزاء الزمان، بل الخطاب فی مثل الواجبات الموسّعة مثلاً واحد؛ لوحدة الإرادة‏‎ ‎‏والملاک الکامن فی صلاة زید، وأمّا بالنسبة إلیٰ زید فی الجزء الأوّل من الزمان‏‎ ‎‏المضروب له، والجزء الثانی وهکذا، فلا انحلال بالضرورة.‏

‏‏فهاهنا إرادة واحدة بالنسبة إلیٰ زید فی أجزاء الزمان، بخلاف ما إذا تعدّد‏‎ ‎‏الأفراد حسب الحالات. ولأجل ذلک قلنا: إنّ فعلیّة الحکم فی ناحیة المهمّ الموسّع،‏
‏‎

‎‏لاتنافی فعلیّة الحکم فی ناحیة الأهمّ المضیّق‏‎[26]‎‏، خلافاً لما یستظهر من المحقّق‏‎ ‎‏الثانی حول مسألة ثمرة الضدّ‏‎[27]‎‏.‏

‏‏قلت :‏‏ قد مرّ تفصیله فی أوائل هذه المباحث، وذکرنا هناک لزوم الانحلال‏‎[28]‎‏،‏‎ ‎‏ولایکفی الفرق المزبور للفارقیّة، فتأمّل.‏

‏‏الشبهة السادسة :‏‏ لو أمکن اجتماع الإرادتین الآمریّتین التشریعیّتین فی‏‎ ‎‏زمان واحد، مع کونهما طولیّتین، للزم إمکان اجتماع الإرادتین الفاعلیّتین‏‎ ‎‏التکوینیّتین طولاً فی زمان واحد، والثانی محال بالضرورة، فالأوّل مثله.‏

‏‏وقال العلاّمة المحشّی ‏‏قدس سره‏‏: «إنّه مع الفارق؛ لأنّ الإرادة التکوینیّة هی الجزء‏‎ ‎‏الأخیر من العلّة التامّة للفعل، فلایعقل إرادة اُخریٰ لعدم متعلّق الاُولیٰ مع ثبوتها،‏‎ ‎‏بخلاف الإرادة التشریعیّة، فإنّها لیست کذلک، بل الجزء الأخیر لعلّة الفعل إرادة‏‎ ‎‏المکلّف، فهی من قبیل المقتضی ، وثبوت المقتضی مع عدم مقتضاه ممّا لا مانع‏‎ ‎‏عنه»‏‎[29]‎‏ انتهیٰ.‏

‏‏وفیه : أنّ ما اشتهر «من أنّ الإرادة الفاعلیّة جزء الأخیر من العلّة التامّة»‏‎[30]‎‎ ‎‏ممّا لا أصل له، وقد مضیٰ تفصیله‏‎[31]‎‏.‏

‏‏وإجماله :‏‏ أنّ الوجدان قاضٍ باشتراط القوّة المنبعثة فی العضلة فی حصول‏‎ ‎‏الحرکة، وباشتراط إمکان القبض والبسط فی تحقّق الفعل الخارجیّ، ولذلک کثیراً ما‏
‏‎

‎‏تتحقّق الإرادة مع الغفلة عن تلک القوّة، والجارحة تتعصّیٰ عن قبولها؛ لأنّ الروح‏‎ ‎‏البخاریّ غیر سارٍ فی تلک العضلة والعروق.‏

‏‏وأیضاً :‏‏ إنّ الإرادة التشریعیّة والتکوینیّة، واحدة بحسب الحاجة إلی المبادئ،‏‎ ‎‏ومختلفة من حیث المتعلّق؛ فإنّ متعلّق الإرادة التشریعیّة هو البعث نحو المادّة،‏‎ ‎‏ومتعلّقَ الإرادة التکوینیّة هو الفعل والحرکة، ولایتخلّف عن تلک الإرادة کلّ واحد‏‎ ‎‏من المرادین: لا المراد الأوّل وهو البعث نحو المادّة لأجل الانبعاث، ولا المراد‏‎ ‎‏الثانی وهو الفعل وإحداث الحرکة، فما توهّمه ‏‏قدس سره‏‏ فارقاً غیرتامّ.‏

‏‏أقول:‏‏ لاتمانع ذاتیّ بین الإرادتین التشریعیّتین فی مفروض المسألة؛ لإمکان‏‎ ‎‏تحقّق الثانیة مع الغفلة عن الاُولیٰ، بخلاف الإرادتین التکوینیّتین، ولایلزم بقاء صفة‏‎ ‎‏الإرادة التشریعیّة فی النفس فی لزوم الانبعاث، بل إذا تحقّق البعث فیلزم ذلک وإن‏‎ ‎‏انعدمت الإرادة بالسهو والنوم، فتوهّم امتناعهما الذاتیّ غیر صحیح، بخلاف‏‎ ‎‏الإرادتین الفاعلیّتین.‏

‏‏فعلیٰ هذا، إذا کان الامتناع لأجل الالتفات، فیمکن أن یوجدا معاً؛ لاختلاف‏‎ ‎‏موضوعهما، أو بجعل الشرط لإحداهما دون الاُخریٰ، وهذا الأخیر هو تمام السرّ‏‎ ‎‏لإمکان اجتماعهما الطولیّ، دون الإرادتین الفاعلیّتین، فإنّهما غیر قابلتین للاجتماع‏‎ ‎‏ذاتاً، فتأمّل.‏

‏‏وإن شئت قلت :‏‏ لامانع من اجتماع الإرادتین الفاعلیّتین؛ إذا کانت إحداهما‏‎ ‎‏مشروطة ولو کانت مخالفة للاُولیٰ فی الاقتضاء، وإذا صارت فعلیّة یتحقّق الشرط،‏‎ ‎‏فلایعقل بقاء الإرادة الاُولیٰ معها بالضرورة.‏

‏‏وهذا هو أیضاً کذلک فیالتشریعیّـتین إذا کان موضوع الإرادة الثانیة موجوداً،‏‎ ‎‏أو شرطه متحقّقاً.‏

‏‏ومجرّد إمکان تحقّق البعث الثانی، مع الغفلة عن الأوّل، من غیر لزوم‏
‏‎

‎‏الإعراض عن الأوّل ـ لأنّ قوام البعث بقاءً لیس بالإرادة التشریعیّة، بل تلک الإرادة‏‎ ‎‏تنتفی بعد الخطاب والبعث بالضرورة ـ لایورث فرقاً فیما هو الأساس. فعلیٰ هذا‏‎ ‎‏تکون الشبهة قویّة جدّاً، فافهم جیّداً.‏

‏‏وبعبارة اُخریٰ :‏‏ تعلّق الإرادتین الفاعلیّتین المختلفتین حسب کیفیّة التعلق‏‎ ‎‏ممکن؛ کما إذا کان تعلّق إحداهما بالأمر الحالیّ، والاُخریٰ بالأمر الاستقبالیّ،‏‎ ‎‏فوحدة الزمان لاتضرّ، بل الإشکال ناشئ من کیفیّة التعلّق مع وحدة الزمان.‏

‏‏والأمر کذلک فی الإرادتین التشریعیّتین، بعد کونهما مثلهما فی أنّهما من‏‎ ‎‏الاُمور التکوینیّة، ومحتاجة إلی المبادئ والعلل فی التحقّق، ویکون اختلافهما فی‏‎ ‎‏المتعلّق، وإلاّ فلا فرق بین الإرادتین کما مضیٰ تفصیله؛ ضرورة أنّ نفس المولی‏‎ ‎‏تأبیٰ عن قبول هاتین الإرادتین المختلفتین فی الاقتضاء، مع وحدة زمانهما‏‎ ‎‏وفعلیّتهما، ووحدة زمان التأثیر الاقتضائیّ بالنسبة إلی الانبعاث؛ فإنّ الاقتضاء من‏‎ ‎‏هذه الجهة لاینفع فیما هو المهمّ، فتأمّل جیّداً.‏

‏‏الشبهة السابعة :‏‏ بناءً علی القول بالاقتضاء بالنسبة إلی الضدّ العامّ، یلزم‏‎ ‎‏کون المهمّ واجباً وحراماً‏‎[32]‎‏:‏

‏‏أمّا الأوّل:‏‏ فهو المفروض.‏

‏‏وأمّا الثانی:‏‏ فلانطباق المحرّم علیه، ویکون هوالمحرّم، أویلزم کون المتلازمین‏‎ ‎‏مختلفین فی الحکم‏‎[33]‎‏؛ ضرورة ثبوت الملازمة بین ترک الأهمّ وفعل المهمّ.‏

‏‏ولو نوقش فی ذلک : بأنّ التلازم فی الضدّین اللّذین لهما الثالث ممنوع‏‎[34]‎‏،‏‎ ‎‏فیتوجّه الإشکال فی الضدّین لا ثالث لهما.‏

‏
‏‎

‎‏وبناءً علی القول بالاقتضاء بالنسبة إلی الضدّ الخاصّ، یلزم کون المهمّ واجباً‏‎ ‎‏ـ کما هو المفروض ـ وحراماً. وحیث إنّ المبانی باطلة، فلا داعی إلی التفصیل فی‏‎ ‎‏سائر المناقشات.‏

‏‏مع أنّ ماهو المحرّم علی الاقتضاء عنوان آخر، ولایسری إلیٰ ما ینطبق‏‎ ‎‏علیه حتّیٰ فیالضدّ الخاصّ؛ فإنّ النهی ـ علیٰ ما مرّ ـ لایتعلّق بالعنوان الذاتیّ؛‏‎ ‎‏وهی الصلاة مثلاً فیما نحن فیه، بل یتعلّق بعنوان الضدّ القابل للصدق علی‏‎ ‎‏الأضداد الاُخر‏‎[35]‎‏.‏

‏‏مع أنّه یلزم کون الأهمّ أیضاً محرّماً؛ بعد فعلیّة أمر المهمّ.‏

‏‏وتوهّم :‏‏ أنّ الطولیّة أو التقیید والاشتراط ترفع هذه الغوائل، غیر تامّ؛ لأنّ‏‎ ‎‏اجتماع التکلیفین الفعلیّین المنجّزین فی زمان واحد یستتبع ذلک وإن کان أحدهما‏‎ ‎‏مشروطاً ومقیّداً بما هو فی طول الآخر، فتدبّر.‏

‏‏ثمّ إنّ هنا شبهات اُخر، إلاّ أنّ کلّها قابلة للدفع، وقد ذکرنا عُمَدها، وکان‏‎ ‎‏یکفی لإسقاط قاعدة الترتّب ـ علی التقاریب المزبورة ـ إحدی الشبهات المذکورة،‏‎ ‎‏ولکن لمزید الاطلاع ولیتّضح فسادها أشرنا إلیٰ بعض منها، وفی ذلک غنی وکفایة .‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎