شبهات وتفصّیات

‏‏شبهات وتفصّیات‏

‏‏ ‏

‏‏اُولاها :‏

‏‏ ‏

‏‏لو کان المأخوذ فی المشتقّ مفهوم الذات، یلزم تکرّر انسباقها إلی الذهن فی‏

‏‏الجملة الواحدة.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ المتبادر من الموضوع فی القضیّة الشخصیّة، هی الذات المعیّنة‏‎ ‎‏والمخصوصة، والمتفاهم من المشتقّ هی الذات المبهمة المرتفع إبهامها بالموضوع،‏‎ ‎‏ولایعقل تشخّص المبهم بأمر آخر وراء موضوعه، وهذا أمر ضروریّ لا غبار فیه،‏‎ ‎‏فلیس معنیٰ «زید قائم» «زید زید له القیام» کما فی تقریرات العلاّمة النائینیّ‏‎[1]‎‏،‏‎ ‎‏فلاتخلط.‏

‏‏ ‏

‏‏ثانیها :‏

‏‏ ‏

‏‏قد حکی عن المیرزا الشیرازی ‏‏قدس سره‏‏ : «أنّ أخذ الذات فی المشتقّ یستلزم أن‏‎ ‎‏یکون فی مثل جملة «زید ضارب» أربع نسب نسبتان تامّتان، ونسبتان ناقصتان:‏

‏
‏‎

‎‏أمّا التامّتان :‏

‏‏فإحداهما :‏‏ نسبة «الضارب» إلیٰ «زید» التی تکفّلها نفس الکلام.‏

‏‏وثانیتهما :‏‏ النسبة التی تکون نتیجتها، النسبة الناقصة المستفادة من هیئة‏‎ ‎‏«ضارب» لما تقرّر: من أنّ کلّ نسبة تقییدیّة ناقصة، فهی من نتائج النسبة التامّة،‏‎ ‎‏فلابدّ من وجودها؛ لوجود أثرها.‏

‏‏وأمّا الناقصتان :‏

‏‏فإحداهما :‏‏ هی النسبة الناقصة التقییدیّة الموضوع لها هیئة «الضارب» کما هو‏‎ ‎‏المدّعیٰ.‏

‏‏وثانیتهما :‏‏ النسبة الناقصة التقییدیّة التی تکون نتیجة حمل «الضارب» علیٰ‏‎ ‎‏«زید» لأنّ کلّ نسبة تامّة مستتبعة للنسبة التقییدیّة الناقصة، فمن وجودها یعلم‏‎ ‎‏وجود أثرها، علیٰ عکس ما مرّ فی الأوّل»‏‎[2]‎‏.‏

‏‏وفیه :‏‏ أنّ المقرّر فی محلّه عدم وجود النسبة التامّة بین «زید» و «ضارب»‏‎ ‎‏أصلاً، وأمّا النسبة الناقصة فی المحمول، فلا منع من الالتزام بها. وحصول النسبة‏‎ ‎‏التامّة عقلاً من الدلالة اللفظیّة، لایحسب من المدالیل اللفظیّة حتّیٰ یقال: بأنّه لا دالّ‏‎ ‎‏فی الکلام یدلّ علیه.‏

‏‏ولو سلّمنا النسبة التامّة فی مفاد الجملة، فلا منع من الالتزام بتلک النسب‏‎ ‎‏العقلیّتین واللفظیّین، فعلیه تکون النسب فی الجملة المذکورة، أکثر من هذا مراراً؛‏‎ ‎‏لأنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له، فلا یکون «زید» مشتملاً علیٰ جملة‏‎ ‎‏مفادها أنّه موجود، بل ینحلّ إلیٰ أنّ الجوهر موجود، والکم موجود، والکیف‏‎ ‎‏موجود؛ لأنّ زیداً مرکب ـ حسب العقل ـ من مقولة الجوهر، والمقولات الاُخر.‏‎ ‎‏والأولیٰ صرف الکلام عن ذکر هذه الاُمور، التی هی أنسب بامتحان الصبیان من‏
‏‎

‎‏کونها برهاناً.‏

‏‏ ‏

‏‏ثالثها :‏

‏‏ ‏

‏‏لو کان المشتقّ مرکّباً من الذات والنسبة، یلزم مجازیّة حمل «الموجود» علی‏‎ ‎‏«الوجود» وهو خلاف التبادر العرفیّ، وهکذا حمل «الأبیض» علی «البیاض»‏‎ ‎‏ولذلک یظهر من الفلاسفة اختیار بساطته؛ وأنّه عین المبدأ واقعاً، وغیره اعتباراً‏‎[3]‎‏.‏‎ ‎‏وقالوا: «إذا قیل: کلّ إنسان أبیض، فهو من القضایا الحقیقیّة، ویکون الفرد مصداقه‏‎ ‎‏المجازیّ».‏

‏‏وفیه أوّلاً :‏‏ یلزم المجازیّة علی البساطة أیضاً؛ لما نسب إلیهم من المجازیّة‏‎ ‎‏فی القضیّة المزبورة.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ یلزم غلطیّة «القیام قائم» و «الضحک ضاحک» و «البکاء باکٍ» و‏‎ ‎‏«الشعر شاعر» و «الفسق فاسق» فمجرّد حسن الاستعمال فی مثل «الوجود‏‎ ‎‏موجود» و«البیاض أبیض» و «النور نیّر» وهکذا، لایستدعی البساطة کما عرفت.‏

‏‏وثالثاً :‏‏ «الوجود موجود» تامّ علی القول بأصالة الوجود، وأمّا علیٰ أصالة‏‎ ‎‏الماهیّة فلایتمّ، فلایعتقد القائلون بأصالتها بصحّة الحمل المزبور، کما صرّح به شیخ‏‎ ‎‏الإشراق فی بعض کتبه‏‎[4]‎‏.‏

‏‏ورابعاً :‏‏ الذات المأخوذة فی المشتقّ لیست عنواناً جوهریاً ، ولا مشیراً إلی‏‎ ‎‏العناوین الجوهریّة، بل الذات المأخوذة فی المشتقّ عنوان أعمّ من ذلک، ومن کلّ‏‎ ‎‏متأصّل فی العین، أو کلّ متأصّل فی الاعتبار؛ لأنّها مبهمة من جمیع الجهات،‏‎ ‎‏ومتوغّلة فی الإبهام بجمیع الحیثیّات.‏

‏
‏‎

‎‏فـ «الموجود» هو الذات التی هی عین حقیقة الوجود، فیکون المشتقّ فی‏‎ ‎‏عالم اللحاظ والذهن ـ الذی لاحظه الواضع بعقله العرفیّ ـ مرکّباً، وإن کان بحسب‏‎ ‎‏الخارج ونفس الأمر بسیطاً؛ لما عرفت : من أنّ المراد من «الترکّب والبساطة»‏‎ ‎‏الترکّب والبساطة العرفیّتین، والذهنیّتین، لا العقلیّتین، ولا الخارجیّتین‏‎[5]‎‏، فلاتغفل.‏

‏‏ ‏

‏‏رابعها :‏

‏‏ ‏

‏‏قضیّة ما تحرّر منّا سابقاً وفی بعض کتبنا الاُخر: أنّ الوجودات العرضیّة،‏‎ ‎‏لایحاذیها شیء فی الأعیان إلاّ طور الجوهر وشأنه، ولیس الکمالات الخارجیّة إلاّ‏‎ ‎‏کمال الجوهر ونعته، فهی ذاک فی الواقع‏‎[6]‎‏، ولأجل هذا یقال: «إذا لوحظ زید مثلاً‏‎ ‎‏بحسب الذات وأصل الوجود، یعتبر منه المفاهیم الجوهریّة، وإذا لوحظ هو أیضاً‏‎ ‎‏بحسب کمالاته ینتزع منه العناوین الکمالیّة التی هی المقولات العرضیّة».‏

‏‏وقد تقرّر :‏‏ أنّ المعلّم الأوّل فی کتاب المنطق، عبّر عن «المقولات»‏‎ ‎‏بالعناوین الاشتقاقیّة، کـ «المتکمّم والمتکیّف»‏‎[7]‎‏ وهذا هو معنی «المقولة» لأنّ‏‎ ‎‏معناها المحمول.‏

‏‏فلا ترکّب فی الأعیان حتّیٰ یلزم الترکّب فی مفاد المشتقّات ، فمفادها کمفاد‏‎ ‎‏ألفاظ «الشجر» و «الحجر» یکون ترکیبها عقلیّاً، لا عقلائیّاً لغویّاً، فلا فرق بین مفاد‏‎ ‎‏کلمة «زید» وکلمة «قائم» فی أنّه واحد بحسب الدلالة، ومتکثّر بحسب اللبّ. بل‏‎ ‎‏کلمة «زید» أکثر تکثّراً من کلمة «قائم» کما هو الظاهر.‏

‏
‏‎

‎‏وهذا یرجع إلی إنکار الوضع النوعیّ فی الهیئات والموادّ، أو إلی أنّ وضعها‏‎ ‎‏تهیّئی، لا فعلیّ؛ بمعنی أنّ لکلّ واحد منهما وضعاً علی حدة، ولکن لاتدلّ علیٰ‏‎ ‎‏شیء، ولا ینسبق من ذلک شیء إلی الذهن مادام لم یلحق به الآخر.‏

‏‏أقول :‏‏ لاینبغی الخلط بین قضیّة البراهین العقلیّة التی أقامها مثل صدر‏‎ ‎‏المتألهین علیٰ مسألة عقلیّة ـ وهی إثبات موضوع الحرکة العرضیّة مع الجوهر؛‏‎ ‎‏حتّیٰ یثبت الحرکة الجوهریّة بإثبات الحرکة العرضیّة‏‎[8]‎‏ـ وبین قضیّة التفکیک العقلی‏‎ ‎‏واللحاظیّ الواقع فی ذهن الواضع، فإنّک أحطت خبراً فیما سلف: بأنّ للعقل تجزئة‏‎ ‎‏الواحد الحقیقیّ والبسیط الخارجیّ، فإذا حلّله إلی الکثیر، فتارة: یضع اللفظ للمعنی‏‎ ‎‏المتکثّر، واُخریٰ: یضع اللفظین أو الألفاظ لتلک المتکثّرات الموجودة بوجود واحد:‏

‏‏ففی الفرض الأوّل یلزم الوضع الشخصیّ، کما إذا لاحظ حقیقة الشجر‏‎ ‎‏بجنسها وفصلها، ثمّ وضع لفظة «الشجر» لها. وفی الثانی یلزم الوضع النوعیّ.‏

‏‏فله تحلیل الجوهر الموصوف بوصف القیام المتّحد معه خارجاً، فإذا حلّله‏‎ ‎‏إلی الأمرین مثلاً، ووضع للقیام الملاحظ بذاته لفظة، وللذات الواجدة له هیئةً أو‏‎ ‎‏لفظة، فقهراً تصیر الدلالة کثیرة، وإن کانت فی عرْض واحد، کدلالة «الجامد» علیٰ‏‎ ‎‏معناه، وقد فصّلنا ذلک سابقاً‏‎[9]‎‏، فلیراجع.‏

‏‏فبالجملة :‏‏ عدم الترکّب فی الأعیان أجنبیّ عن هذه المسألة، فلاتخلط.‏

‏‏ ‏

‏‏خامسها :‏

‏‏ ‏

‏‏لو کانت الذات مأخوذة فی المشتقّ، یلزم التکرار فیما إذا أخبر بـ «أنّ زیداً‏
‏‎

‎‏قائم» ثمّ أخبر بـ «أنّ زیداً ذات» أو «شیء».‏

‏‏وهکذا لو کان مرکّباً منهما یلزم التناقض بین قولنا: «هو إنسان» و «هو لیس‏‎ ‎‏بقائم» مع أنّ الضرورة قاضیة بخلاف ذلک.‏

‏‏وفیه أوّلاً :‏‏ نقض بأنّه لو لم تکن الذات مأخوذة فیه یلزم التکرار؛ لأنّ قضیّة‏‎ ‎‏قاعدة الفرعیّة ثبوت زید، وهو یستلزم القضیّة الثانیة قهراً.‏

‏‏وثانیاً :‏‏ حلّ بأن مفاد القضیّة الاُولیٰ لیس إلاّ معنی واحداً، ولا ینحلّ فی‏‎ ‎‏الإفادة اللفظیّة إلی الکثیر، والاستفادة العقلیّة من الدلالة اللفظیّة، لایستلزم التکرار‏‎ ‎‏المقصود؛ وهو الذی یحصل من الدلالة اللفظیّة، فلاتخلط. هذا فی المثال الأوّل.‏

‏‏وأمّا فی المثال الثانی فالأمر أوضح؛ ضرورة أنّ التناقض اختلاف القضیّتین،‏‎ ‎‏ولا تعدّد فی القضایا.‏

‏‏والسرّ کلّ السرّ :‏‏ أنّ التکرار لایحصل حتّیٰ فیما إذا قال: «زید ذات» و «زید‏‎ ‎‏ذات له القیام» وهکذا التناقض ، فیعلم منه أنّ منشأه أمر آخر، لا البساطة.‏

‏‏ ‏

‏‏سادسها :‏

‏‏ ‏

‏‏لو کان المشتقّ مرکّباً ـ سواء کان ترکیباً من الشیء والنسبة، أو المبدأ‏‎ ‎‏والنسبة فیلزم علی التقدیر الأوّل، کون المفهوم العامّ داخلاً فی ذاتیّات الشیء،‏‎ ‎‏وعلی التقدیر الثانی کون النسبة مقوّمة للجوهر، والکلّ باطل.‏

‏‏ولوکان مرکّباًمن ذات الشیء وأمرآخر، للزم انقلاب مادّة الإمکان إلی الضرورة.‏

‏‏مثلاً :‏‏ إذا قیل فی حدّ الإنسان : «إنّه حیوان ناطق» فإن اُرید من «الناطق»‏‎ ‎‏شیء له النطق، یلزم الشقّ الأوّل، وإن اُرید منه الذات ونفس الإنسان، یلزم الشقّ‏‎ ‎‏الثانی، فلابدّ من الالتزام باتحاد المشتقّ والمبدأ.‏

‏‏وبهذا التقریب یندفع بعض الإشکالات فی المقام، کما یتّضح أنّ ما فی‏
‏‎

‎‏«الکفایة»: «من أنّ الشریف أفاد: أنّ المشتقّ بسیط ینتزع عن الذات باعتبار تلبّسها‏‎ ‎‏بالمبدأ واتصافها به»‏‎[10]‎‏ من الخلط والسهو؛ ضرورة أنّه یرید إثبات وحدة المشتقّ‏‎ ‎‏والمبدأ، لا أنّ مفاده الذات بلحاظ کذا؛ فإنّه یرجع إلی الترکّب من الذات والنسبة‏‎ ‎‏بالوجه الذی تحرّر منّا.‏

‏‏أقول :‏‏ البحث فی هذه الشبهة من جهات ثلاث :‏

‏‏إحداها :‏‏ البحث حول حقائق الأشیاء، وکیفیّة أخذ الأجناس والفصول،‏‎ ‎‏وحقیقة الأجناس والفصول، وماهو مأخذهما، من الموادّ والصور.‏

‏‏وثانیتها :‏‏ حول ما یؤخذ بعنوان الجنس والفصل ـ کـ «الحیوان والناطق» ـ‏‎ ‎‏فی الکتب العقلیّة؛ وأنّ هذا غیر تامّ، ولایکون الحیوان جنساً حقیقة، ولا الناطق‏‎ ‎‏فصلاً واقعاً.‏

‏‏وهاتان الجهتان یتکفّلهما العلم الأعلیٰ، وقد بحثناهما فی مباحث الماهیّات‏‎ ‎‏فی «القواعد الحکمیّة»‏‎[11]‎‏.‏

‏‏وأمّا ثالثتها :‏‏ فهی الأمر المشترک فی الهیئات بعد الالتزام بالوضع الواحد‏‎ ‎‏فیها؛ وهی أنّ الموضوع له فی مثل «الناطق، والقائم، والضاحک، واللابن، والتامر»‏‎ ‎‏واحد، فلو کان مفاد المشتقّ والمبدأ واحداً یلزم کون «اللابن» هو اللبن، واللبن‏‎ ‎‏مباین الوجود مع الموضوع بالضرورة، فلایجوز الخلط بین المتفاهمات العرفیّة‏‎ ‎‏واللغویّة من الألفاظ، وبین مقتضیات البراهین العقلیّة فی الحقائق.‏

‏‏ولنعم ما قال الفاضل الدوّانی: «إنّ الحقائق الحکمیّة لاتقتنص من الإطلاقات‏‎ ‎‏العرفیّة» وهکذا لاتتعیّن ولا تتشخّص الحقائق اللغویّة والمتبادرات السوقیّة‏‎ ‎‏بالبراهین الفلسفیّة الحکمیّة.‏

‏
‏‎

‎‏هذا، ویمکن أن یقال : إنّ هذا الإشکال لایختصّ بالفصول الذاتیّة، بل یسری‏‎ ‎‏إلی الأسماء الجاریة علیه تعالیٰ؛ فإنّ المتبادر من المشتقّ ـ علی القول بترکیبه من‏‎ ‎‏الذات والتقیّد ـ هو أنّ الحدث والمبدأ زائد علیها زیادة ذهنیّة، أو هی زیادة‏‎ ‎‏خارجیّة، وکلاهما منفیّان فی حقّه تعالیٰ وتقدّس.‏

‏‏بل یلزم المجازیّة فی قولنا : «الماهیّة موجودة» لظهور الترکیب المزبور فی‏‎ ‎‏کون المبدأ والحدث، قائماً بالذات المأخوذة فی المشتقّ، مع أنّ الماهیّة قائمة‏‎ ‎‏بالوجود؛ حسب ما تقرّر فی محلّه‏‎[12]‎‏.‏

‏‏بل یلزم الإشکال فی مثل «البغدادیّ» و «الطهرانیّ» لأنّ المتبادر من المبدأ‏‎ ‎‏هو الحدث القائم أو الصادر، ولیست بغداد حدثاً، ولا یکون التبغدد مبدأ فی النسبة‏‎ ‎‏إلیٰ بغداد، حتّیٰ یقال: بأنّه معنی حدثیّ، بل المبدأ هو نفس بغداد وطهران وکاشان،‏‎ ‎‏و«الیاء» للنسبة إلیها، فیلزم بناءً علیٰ ما مرّ من تفسیر المشتقّ إشکالات‏‎[13]‎‏، نظیر‏‎ ‎‏إشکال الشریف، والجواب عن الکلّ واحد.‏

‏‏وتوهّم خروج مثل البغدادیّ عن حریم النزاع فی هذه المسألة، مدفوع بما مرّ‏‎ ‎‏فی أوّل البحث‏‎[14]‎‏: وهو أنّ المراد من «الذات» المأخوذة فی المبدأ، لیس الجواهر‏‎ ‎‏خصوصها، ولا الأعراض فقط، بل المراد منها ذات کلّ شیء؛ واجباً کان، أو ممکناً،‏‎ ‎‏جوهراً کان، أو عرضاً.‏

‏‏والمراد من «الترکّب» هو الترکّب اللحاظیّ الذی لاحظه الواضع.‏

‏‏والمراد من «التقیّد» لیس إلاّ إخراج الذات عن الإطلاق إلیٰ حصّة منها؛ سواء‏‎ ‎‏کانت هی ذات متّحدة مع المبدأ خارجاً، أو ذهناً حسب القواعد العقلیّة، أو تکون‏
‏‎

‎‏غیر المبدأ فی الذهن والخارج.‏

‏‏فإذا قیل : «الإنسان ناطق» مراداً به فصله الحقیقیّ، أو قیل: «زید ناطق»‏‎ ‎‏مراداً به الکیف المسموع، أو قیل: «الله تبارک وتعالیٰ عالم وقادر» أو قیل: «زید‏‎ ‎‏عالم» أو قیل: «زید موجود» وهکذا من الأمثلة المختلفة ـ کقوله: «زید لابن،‏‎ ‎‏وتامر، وبغدادیّ» وهکذا ـ فلایراد من الذات إلاّ ما جعله الواضع فی لحاظه داخلاً‏‎ ‎‏فی مفهوم المشتقّ، المتقیّد فی لحاظه بأمر، ولو کان ذلک الأمر عین تلک الذات.‏

‏‏فالمراد من «الموجود» هی الذات المتقیّدة بالوجود، ولیس النظر إلیٰ هذا‏‎ ‎‏النحو من التقیّد، بل النظر إلی أصل التقیّد بأیّ وجه کان، فلایلزم مجازیّة فی مثل‏‎ ‎‏«الوجود موجود» ولا فی مثل «زید موجود» بل الکلّ بنحو الحقیقة.‏

‏‏ولایلزم أخذ الشیء فی مفهوم المشتقّ؛ بنحو یکون النطق زائداً علیٰ ذلک‏‎ ‎‏الشیء، بل المأخوذ فیه هی الذات الأعمّ من کونها عین المبدأ والمادّة الفعلیّة التی‏‎ ‎‏هی حقیقة الفعل خارجاً، وتمام الصورة الخارجیّة فی الأعیان، أو تکون المادّة‏‎ ‎‏زائدة علیها؛ فإنّها مبهمة من تلک الجهة أیضاً، کإبهامها من سائر الجهات.‏‎ ‎‏فالخصوصیّات من کونها نفس الذات أو زائدةً علیها، تعرف من الاُمور الخارجة عن‏‎ ‎‏هذه المرحلة، کما لایخفیٰ.‏

‏‏ثمّ إنّه کما لاتکون الذات الملحوظة مخصوصة بإحدی الذوات، کذلک‏‎ ‎‏لاتکون تلک الذات هی الذوات الجوهریّة، فیصدق «الأبیض» علی البیاض والجسم‏‎ ‎‏علیٰ وجه فارد؛ لأنّ معنیٰ «الأبیض» هو الذات المتقیّدة بالبیاض من غیر فرق بین‏‎ ‎‏کونه بحسب الخارج عین البیاض، فیکون وجود المقیّد ـ وهی الذات ـ والقید‏‎ ‎‏المزبور واحداً، أو غیره .‏

‏‏ومن هنا یعلم :‏‏ أنّ إطلاق الأسماء علیه تبارک وتعالیٰ، صحیح وحقیقة، فما‏‎ ‎‏یظهر من الشریف وغیره فی المسألة، لایخلو من التأسّف. وأنت بعد التدبّر فیما‏
‏‎

‎‏أفدناه، تقدر علیٰ نقد مقالات القوم فی المقام.‏

‏‏ثمّ إنّ المراد من قولنا فی تفسیر المشتقّ: «بأنّه ذات مقیّدة بالمبدأ» لیس أنّ‏‎ ‎‏المبدأ قائم بالذات قیام حلول أو صدور، بل من الممکن کون الذات متقوّمة بالمبدأ،‏‎ ‎‏کما فی قولنا: «الماهیّة موجودة» فالمراد من «المبدأ» أیضاً أعمّ، فالمقصود من‏‎ ‎‏«الترکیب» لیس إلاّ الترکیب اللحاظیّ الحاصل فی نفس الواضع حین الوضع ملغیاً‏‎ ‎‏جمیع الخصوصیّات.‏

‏‏وممّا ذکرنا یظهر : أنّ المبدأ أیضاً أعمّ من کونه کالأحداث، أو یکون‏‎ ‎‏کالجواهر، کقولک: «زید لابن، وعمرو بغدادیّ» فما هو الموضوع له أمر جامع بین‏‎ ‎‏جمیع هذه المذکورات، فإن قلنا: بخصوص الموضوع له، فتصویر الجامع فی غایة‏‎ ‎‏السهولة؛ لعدم الاحتیاج إلی الجامع الحقیقیّ، وإن قلنا : بعموم الموضوع له فالجامع‏‎ ‎‏ما ذکرناه‏‎[15]‎‏، کما لایخفیٰ، فافهم واغتنم جیّداً.‏

‏‏إن قلت :‏‏ کیف یمکن الالتزام بصحّة قولنا: «الله تعالیٰ علم کلّه، وقدرة کلّه»‏‎ ‎‏وصحةِ قولنا: «إنّه عالم وقادر» مع الالتزام بترکّب المشتقّ، وهل هذا إلاّ تناقض؟!‏‎ ‎‏فلابدّ إمّا من القول بالبساطة، أو القول بالمجازیّة.‏

‏‏قلت :‏‏ الترکّب الخارجیّ والذهنیّ الحقیقیّ، لا یجامع صحّة قولنا: «هو علم‏‎ ‎‏کلّه» ولکن الترکّب بالمعنی الذی ذکرناه یجامعه؛ فإنّ للعقل تحلیل الواحد‏‎ ‎‏کما عرفت.‏

‏‏ولایخفیٰ :‏‏ أنّ حسب القواعد یصحّ : «زید علم وعالم» لأنّ المجرّدات‏‎ ‎‏متّحدات مع المفاهیم الکمالیّة فی الخارج. والقول بامتناع تحلیله تعالیٰ ذهناً‏‎ ‎‏صحیح، إلاّ أنّ هذا التحلیل کتحلیله تعالیٰ بـ «أنّه العالم القادر» فإنّ مجرّد التقیید‏‎ ‎‏الذهنیّ لایستلزم الترکیب الذهنیّ، ولا الخارجیّ، فلاتغفل.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎