المبحث الثانی حال الاستصحاب مع قاعدة التجاوز والفراغ
ولا إشکال فی تقدیمها علیه، وإنّما الکلام فی وجه التقدّم، وهو یظهر بعد ذکر مدرکها، ولمّا کانت القاعدة ممّا تعمّ بها البلویٰ، فلا بأس بصرف عنان القلم إلیٰ تفصیل مُهمّات مباحثها، ویتّضح فی خلالها ما هو المقصود بالأصالة فی المقام، ویتمّ ذلک فی ضمن اُمور:
الأمر الأوّلفی ذکر الأخبار التی تُستفاد منها القاعدة الکلیّة
وهی کثیرة:
منها: الموثّقة المنقولة فی خلل الصلاة، عن محمّد بن الحسن، بإسناده عن الحسین ابن سعید، عن صفوان، عن ابن بکیر عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: (کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضیٰ فأمضه کما هو).
ومنها: الصحیحة المنقولة فیه، عن محمّد بن الحسن، بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر عن حمّاد بن عیسی، عن حَریز بن عبد الله ، عن زُرارة، قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام: رجل شکّ فی الأذان وقد دخل فی الإقامة؟
قال: (یمضی).
قلت: رجل شکّ فی الأذان والإقامة وقد کبّر؟
قال: (یمضی).
قلت: رجل شکّ فی التکبیر وقد قرأ؟
قال: (یمضی).
قلت: شکّ فی القراءة وقد رکع؟
قال: (یمضی).
قلت: شکّ فی الرکوع وقد سجد؟
قال: (یمضی علیٰ صلاته) ثمّ قال: (یا زرارة إذا خرجت من شیءٍ ثمّ دخلت فی غیره فشککت فلیس بشیءٍ) وفی نسخة «الوافی» (فشکّک لیس بشیءٍ).
وقریب منها: صحیحة إسماعیل المنقولة فی أبواب الرکوع، عن محمّد بن الحسن، بإسناده عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن عبد الله بن المغیرة، عن إسماعیل بن جابر قال قال أبو جعفر علیه السلام: (إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، وإن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض، کلّ شیءٍ شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه).
ولا ینبغی الإشکال فی استفادة الکلّیة منهما بالنسبة إلیٰ جمیع الأبواب، ولا وجه لرفع الید عن ظهور الکلّیة فی ذیلهما بمُجرّد کون صدرهما مُرتبطاً بباب الصلاة، ولا یقصر ظهورهما فی إعطاء الکلّیة عن صحیحة زرارة فی باب الاستصحاب، بل
دلالتهما أقویٰ منها.
أمّا الثانیة فواضح.
وأمّا الاُولیٰ فلأنَّ قوله: (یا زُرارة إذا خرجت من شیءٍ ودخلت فی غیره فشکّک لیس بشیءٍ) بعد أسئلة زُرارة التی تحیط بجمیع أجزاء الصلاة تقریباً کالنصّ فی العموم؛ وأ نَّه قانون کلّی لجمیع الأبواب، فرفع الید عن إطلاق قوله: (من شیءٍ) لا وجه له بمُجرّد المسبوقیّة بباب الصلاة، وهل هذا إلاّ مثل أن یقال: إنَّ (لا تنقض الیقین بالشکّ) مخصوص بباب الوضوء؛ لکونه مسبوقاً بالسؤال منه؟!
والإنصاف: أنَّ التفرقة بینهما ممّا لا وجه لها، مع أنَّ صحیحة ابن جابر أعطت الکلّیة بلفظ العموم، والتخصیص بباب دون باب بلا مُخصّص.
ومنها: موثّقة ابن أبی یعفور المنقولة فی أبواب الوضوء، عن محمّد بن الحسن، عن المُفیدعن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمّد بن عیسیٰ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الکریم بن عمرو عن عبد الله بن أبی
یعفور عن أبی عبد الله قال: (إذا شککت فی شیءٍ من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشیءٍ، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیءٍ لم تجزه) حیث حصر الشکّ المُعتبر فی الشکّ فی الشیء حین الاشتغال به؛ وأنَّ الشکّ إذا لم یکن حادثاً حین الاشتغال لیس بشیءٍ، وهذه فی إعطاء الکلّیة کصحیحة زُرارة المُتقدّمة، وکصحیحته فی باب الاستصحاب، وسیأتی التعرّض لحال الوضوء وفقه الحدیث.
ومنها: موثّقة بکیر بن أعین المنقولة فی هذا الباب: عن محمّد بن الحسن، بإسناده عن الحسین بن سعید، عن فضالة، عن أبان بن عثمان عن بکیر بن أعین قال قلت له: الرجل یشکّ بعدما یتوضّأ؟
قال: (هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ).
دلّت علیٰ أنَّ المیزان لعدم الاعتناء بالشکّ هو الأذکریّة حین الوضوء، ومعلوم أنَّ العرف یلغی خصوصیّة الوضوء؛ إذ لا دخالة له فی الأذکریّة، فیفهم منه أنَّ الحیثیّة التی هی تامّة الدخالة وتمام الموضوع للحکم هی نفس الأذکریّة حین العمل، وأنَّ کلّ عامل حین اشتغاله بعمله أذکر منه بعد التجاوز منه؛ حیث یکون تمام همّه إتیان العمل علیٰ
ما هو علیه.
ومنها: روایة مُحمّد بن مُسلم المنقولة فی أبواب الخلل: عن محمّد بن علیّ بن الحسین، بإسناده عن مُحمّد بن مُسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام أ نَّه قال: (إذا شکّ الرجل بعد ما صلّیٰ، فلم یدرِ ثلاثاً صلّیٰ أم أربعاً، وکان یقینه حین انصرف أ نَّه کان قد أتمّ لم یعد الصلاة، وکان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک).
والمُراد بحین الانصراف حین السلام؛ لأنَّ السلام هو الانصراف فی لسان الروایات، ویُستاد منها الضابط الکلّی وسرّ التشریع، ومعلوم أ نَّه حین اشتغاله بکلّ عمل أقرب إلی الحقّ منه حین یشکّ، تأمّل.
ومنها: صحیحة زُرارة والفضیل المنقولة فی أبواب المواقیت: عن محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عُمیر، عن حمّاد، عن حَریز، عن زُرارة والفضیل عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال: (متی استیقنت أو شککت فی وقت فریضة أ نّک لم تُصلّها، أو فی وقت فوتها أ نّک لم تُصلّها صلّیتها، وإن شککت بعدما خرج وقت الفوت وقد دخل حائل فلا إعادة علیک من شکّ حتّیٰ تستیقن..) الحدیث.
فإنّها تؤیّد الکلّیة المُستفادة من الروایات لو قلنا بأنَّ الشکّ بعد الوقت من
مصادیق قاعدة التجاوز، ولیس قاعدة برأسها، کما لا یبعد؛ فإنَّ المُستفاد منها أنَّ سرّ عدم الاعتناء هو دخول الحائل والخروج عن المحلّ المُقرّر الشرعیّ، لکن فیها تأمّل وإشکال، وإن لم تخلُ من تأیید وإشعار.
وهاهنا روایات اُخر تستفاد منها الکلّیة فی باب الصلاة والطهور أو الصلاة فقط، وتدلّ علی الکلّیة فی جمیع الأبواب مُرسلة الصدوق فی «الهدایة» قال قال الصادق علیه السلام: (إنَّک إن شککت أن لم تؤذّن وقد أقمت فامض، وإن شککت فی الإقامة بعد ما کبّرت فامض، وإن شککت فی القراءة بعد ما رکعت فامض، وإن شککت فی الرکوع بعدما سجدت فامض، وکلّ شیءٍ شککت فیه وقد دخلت فی حالة اُخریٰ فامض، ولا تلتفت إلی الشکّ إلاّ أن تستیقن).
وإرسال مثل الصدوق بنحو الجزم، وأ نَّه قال الصادق علیه السلام کذایُسلک الروایة عندی فی سلک الموثّقات؛ فإنَّه بمنزلة توثیق رواتها.
نعم: یبقی احتمال کون هذه الروایة المُرسلة عین صحیحة إسماعیل وزُرارة نقلهما بالمعنیٰ، أو کونها روایة «الفقه الرضویّ» کما لا یبعد، لکنّ رفع الید عن ظهورها الخاصّ بها ـ لو کان کما سیأتی ـ لا ینبغی بمُجرّد الاحتمال.
وقریب منها عبارة «الفقه الرضویّ» وفی «المُقنع»: (ومتیٰ شککت فی شیءٍ وأنت فی حال اُخریٰ فامض، ولا تلتفت إلی الشکّ إلاّ أن تستیقن).
وکیف کان: لا إشکال فی استفادة الکلّیة من الروایات.
الأمر الثانیأنَّ المُراد من الشکّ فی الشیء هو الشکّ فی الوجود
هل المُراد من الشکّ فی الشیء فی قوله فی موثّقة ابن مُسلم: (کلّ ما شککت فیه) وفی صحیحتی زُرارة وإسماعیل: (شکّ فی الأذان أو فی القراءة) هو الشکّ فی الوجود، والمُراد من المُضیّ مُضیّ محلّه، ومن الخروج هو الخروج عن محلّه المُقرّر؟
أو المُراد الشکّ فی صحّة الشیء، ومن المُضیّ مُضیّ نفسه، ومن الخروج من الشیء الخروج من نفسه؟
أو المُراد من الشکّ فیه الشکّ فی الشیء من جهة الشکّ فی تحقّق جزء أو شرط مُعتبر فیه، ومن المُضیّ والخروج ما ذکر آنفاً؟ وجوه:
ظاهر صدر الروایات؛ أی قوله: (شککت فیه) أو (رجل شکّ فی الأذان) هو الشکّ فی الوجود، وظاهر ذیلها؛ أی قوله: (قد مضی فأمضه) فی الموثّقة، وقوله: (إذا خرجت من شیءٍ) وقوله: (جاوزه) فی الصحیحتین هو الخروج والتجاوز عن نفسه.
ولا یبعد رفع الید عن ظهور ذیلها بظهور صدرها، فیکون المُراد منها المُضیّ والخروج عن المحلّ المُقرّر لها، فیقال: إنَّ الظاهر من ذیل صحیحة زُرارة مثلاً وکذا صحیحة إسماعیل ـ بعد ظهور صدرها فی الشکّ فی الوجود ـ هو إعطاء الکبری الکلّیة التی تکون تلک الأمثلة مصادیقها، فلا یفهم العرف بعد ذلک إلاّ المُضیّ والخروج عن المحلّ.
وهذا وإن لا یخلو عن مُناقشة، لکن ربما یشهد له بعض الروایات التی ورد فیها الشکّ فی الشیء بمعنی الشکّ فی الوجود أو حمل الإمام علیه السلام کلام السائل من الشکّ فی الشیء علی الشکّ فی الوجود، فیظهر منه أنَّ الشکّ فی الشیء هو الشکّ فی الوجود بحسب المُتفاهم العرفیّ، ویضعف الاحتمال الآخر، فیقدّم ظهور الصدر علی ظهور الذیل، کروایة الصدوق المُتقدّمة حیث قال: قال الصادق علیه السلام: (إنّک إن شککت أن لم تؤذّن وقد أقمت فامض).
وهذا صریح فی الشکّ فی الوجود، فیکون المُراد من سائر الفقرات هو الشکّ فی الوجود، فترفع الإجمال علیٰ فرضه عن صحیحتی زُرارة وإسماعیل اللتین یکون التعبیر فیهما مُشابهاً لما فی المُرسلة من الفقرات اللاّحقة لهذه الفقرة الصریحة فی الشکّ فی الوجود.
وقد عرفت: أنَّ إرسال الصدوق فی مثل الروایة ونسبة القول إلی الإمام علیه السلام جزماً لا یقصر عن توثیق أمثال الکشّی والنجاشیّ والشیخ، فلا یجوز رفع الید عن مثل هذا الظهور؛ باحتمال أن تکون المُرسلة عین الصحیحتین نقلت بالمعنیٰ، أو عین عبارة «الفقه الرضویّ» تقریباً، وعلیٰ فرض صحّة الاحتمال یکون فهم الصدوق مؤیّداً لما ادّعیناه، ونعم التأیید.
ویؤیّده أیضاً ذیل عبارة «الفقه الرضویّ»؛ فإنَّه بعد بیان حکم الشکّ فی الأذان والإقامة وغیرهما علیٰ نحو سائر الروایات قال: (ولا تلتفت إلی الشکّ إلاّ أن تستیقن، فإنَّک إذا استیقنت أ نّک ترکت الأذان..).
وهذه الفقرة تجعل صدرها کالنصّ فی أنَّ المُراد من الشکّ فی الأذان وغیره هو الشکّ فی الوجود.
وتؤیّده أیضاً: روایة محمّد بن منصور المنقولة فی أبواب السجود قال: سألته عن الذی ینسی السجدة الثانیة من الرکعة الثانیة أو شکّ فیها؟
فقال: (إذا خفت أن لا تکون وضعت وجهک إلاّ مرّة واحدة، فإذا سلّمت سجدت سجدة واحدة، وتضع وجهک مرّة واحدة، ولیس علیک سهو).
حیث فهم المسؤول من قوله: «أو شکّ فیها». الشکَّ فی أصل السجدة، فأجاب بما أجاب.
وتؤیّده أیضاً: الروایات الواردة فی الشکوک کقوله: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجل شکّ فی الرکعة الاُولیٰ؟
قال: (لیستأنف).
فإنَّه علیه السلام فهم من قوله الشکّ فی وجود الرکعة، إلی غیر ذلک من الروایات التی یطّلع علیها المُتتبّع، فإنَّ مجموع ذلک ممّا یشرف بالفقیه علی القطع بأنَّ المُراد من الشکّ فی الأذان ـ بعد الدخول فی الإقامة وغیرها ـ هوالشکّ فی الوجود، فیکون المُراد من الخروج من الشیء الخروج من محلّه المُقرّر له، وسیأتی فی الأمر التالی ما یشهد لما ذکرنا.
الأمر الثالثأنَّ المُستفاد من الروایات قاعدة واحدة وهی التجاوز
هل المُستفاد من أدلّة الباب أنَّ الشارع أسّس قاعدتین مُستقلّتین، کلّ واحدة منهما بملاک خاصّ بها:
إحداهما: قاعدة الشکّ بعد تجاوز المحلّ؛ أی الشکّ فی وجود الشیء بعد التجاوز عن محلّه المُقرّر له.
وثانیتهما: قاعدة أصالة الصحّة بعد الفراغ من العمل، أم لا یستفاد منها إلاّ قاعدة واحدة؟
التحقیق أن یقال: إنَّه قد یراد من القاعدة الثانیة أنَّ المجعول هو صحّة العمل بعد الفراغ منه، أو وجوب البناء علی الصحّة بعده، إذا شکّ فی صحّته وفساده من جهة الشکّ فی الإخلال بشیء مُعتبر فیه.
فیرد علیه أوّلاً: أنَّ الصحّة والفساد أمران مُنتزعان من عمل المُکلّف إذا طابق المأمور به، ولیستا من الأحکام الوضعیّة الجعلیّة التی یمکن أن تنالهما ید الجعل، فلا یمکن أن یجعل الشارع الصحّة للعمل.
نعم: له أن یرفع الید عن الجزء أو الشرط المشکوک فیهما، أو یجعل أمارة علیٰ تحقّقهما، أو أصلاً علیٰ وجوب البناء علیٰ وجودهما لدی الشکّ، ومع إعمال التعبّد بأحد الوجوه تنتزع الصحّة من فعل المُکلّف المنطبق علیه العناوین عقلاً، ولا یعقل عدم
الانتزاع منه، ومع عدم التصرّف کذلک لا یعقل انتزاعها منه، فجعل الصحّة ممّا لا معنیٰ له.
ومن ذلک یعلم: أنَّ إیجاب البناء علی الصحّة ابتداءً أیضاً ممّا لا یعقل إلاّ بنحوٍ من أنحاء التصرّف فی منشأ الانتزاع، بل ولا یعقل أن تکون أصالة الصحّة أمارة عقلائیّة أیضاً؛ لأنَّ الأمارة علیٰ أمر انتزاعیّ لا تعقل إلاّ بقیام الأمارة علیٰ منشئه، ومع قیام الأمارة علیه لا یحتاج إلیٰ قیام أمارة علی المُنتزع، بل لا یعقل، فأصالة الصحّة ـ بمعنی جعل الصحّة للشیء المشکوک فیه، أو البناء علی الصحّة ابتداءً، أو إقامة الأمارة علیها کذلک ـ ممّا لا تعقل.
وثانیاً: أنَّ قاعدة أصالة الصحّة دائماً محکومة بقاعدة التجاوز عن المحلّ؛ لأنَّ الشکّ فی الصحّة دائماً مُسبّب عن الشکّ فی الإخلال بشیءٍ ممّا یعتبر فی المأمور به، وبعد الفراغ من العمل کما یکون مورداً لقاعدة الفراغ، یکون مورداً لقاعدة التجاوز أیضاً، والقاعدة الثانیة ترفع الشکّ فی الصحّة، وترفع موضوع القاعدة الاُولیٰ، فلا یبقیٰ مجال لجریانها.
وإن شئت قلت: إذا جرت قاعدة التجاوز یحکم العقل بصحّة العمل، وتنتزع منه الصحّة؛ لکونها من اللّوازم الأعمّ من الحکم الظاهریّ، فتغنی عن قاعدة أصالة الصحّة، وإجراء أصالة الصحّة لا یغنی عن الثانیة إلاّ بالأصل المُثبت، ولو منعت الحکومة لما ذکرنا فی الأصل السببیّ والمُسبّبی من میزان الحکومة، فلا أقلّ من أنَّ جعل القاعدة الاُولیٰ؛ أی قاعدة الفراغ یکون لغواً مع جعل قاعدة التجاوز، لأنَّ قاعدة الفراغ أخصّ منها مُطلقاً.
لا یقال: بین القاعدتین عموم من وجه مورداً؛ لتصادقهما بعد الفراغ من عمل
مرکّب شکّ فی وجود بعض أجزائه، ممّا تجاوز محلّه، کما عدا الجزء الأخیر، وتفترق قاعدة التجاوز عن الفراغ فیما إذا شکّ فی وجود جزء بعد تجاوز محلّه قبل الفراغ من العمل، وتفترق هی عنها فیما لو شکّ بعد الفراغ عن العمل فی کون المأتیّ به واجداً للوصف المُعتبر فی صحّته، أو شکّ فی الجزء الأخیر الغیر المُقوّم للصدق العرفیّ، حتّیٰ یکون منافیاً لتحقّق الفراغ من العمل؛ فإنَّه ربما تجری بالنسبة إلیه أصالة الصحّة دون الشکّ بعد تجاوز المحلّ.
فإنَّه یقال: بل قاعدة التجاوز أعمّ مُطلقاً، وما ذکر من موردی الافتراق ممنوع: أمّا الشکّ فی کون المأتیّ به واجداً للوصف أو الشرط، فلا وجه لإخراجه عن قاعدة التجاوز؛ لأنَّ الوصف أو الشرط شیء شکّ فی وجوده بعد تجاوز محلّه، فیشمله قوله: (کلّ شیءٍ شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه) فإذا شکّ فی تحقّق الجهر بعد الدخول فی الرکوع یکون مُنطبقاً للقاعدة المجعولة، فلا وجه لقصرها علی الشکّ فی الأجزاء.
وأمّا الشکّ فی الجزء الأخیر الغیر المُقوّم للصدق العرفیّ:
فإن کان المُراد منه صدق الفراغ عرفاً فممنوع؛ لأنَّ السلام مثلاً إذا جعل آخر الصلاة فلا یحکم العرف بأنَّ المُصلّی فارغ عن الصلاة قبل السلام، ومع الشکّ فیه یکون الفراغ مشکوکاً فیه، فلا تنطبق علیه قاعدة الفراغ.
وإن کان المُراد منه صدق الصلاة علی الناقص بجزء ـ کما لو نسی السلام ودخل فی حائل ـ فهو مُسلّم، لکن لا یلزم منه صدق الفراغ من صلاته قبل السلام؛ فإنَّ المُصلّی قبل السلام داخل فیها غیر خارج عنها، لکن لو ترکها وذهب فی شغله یصدق علیٰ ما فعل أ نَّه صلاة ناقصة بجزء.
وبالجملة: لو شکّ فی الجزء الأخیر من المُرکّب مع بقاء محلّه لا یکون مورداً لقاعدة الفراغ؛ للشکّ فی حصول الفراغ، ولا لقاعدة التجاوز؛ لبقاء محلّه، ومع مضیّ محلّه یکون مورداً لقاعدة التجاوز، کما یکون مورداً لقاعدة الفراغ.
ولو قیل: إنَّ الدخول فی الغیر مُعتبر فی قاعدة التجاوز لا الفراغ، فتفترق قاعدة التجاوز عن الفراغ فیما إذا فرغ من العمل، وشکّ فی وصف جزئه الأخیر أو شرطه، أو شکّ فی شرط المُرکّب قبل الدخول فی غیره، فتشمله قاعدة الفراغ لا التجاوز.
یقال له: إنَّ اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة التجاوز دون الفراغ ممّا لا وجه له؛ فإنَّ وجه اعتباره فی قاعدة التجاوز إنّما هو ظهور قوله فی مثل صحیحتی زُرارة وإسماعیل بن جابر: (ودخلت فی غیره) فی ذلک، وهذا التعبیر بعینه، بل أصرح وآکد منه موجود فی صحیحة زُرارة عن أبی جعفر علیه السلام التی تکون مستند قاعدة الفراغ، وکذا فی موثّقة ابن أبی یعفور المنقولتین فی أبواب الوضوء.
ففی اُولاهما: (فإذا قمت من الوضوء، وفرغت منه وقد صرت فی حال اُخریٰ فی الصلاة أو غیرها، فشککت فی بعض ما سمّی الله ممّا أوجب الله علیک وضوءه لا شیء علیک فیه).
وفی ثانیتهما: (إذا شککت فی شیءٍ من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشیءٍ، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیءٍ لم تجزه).
بناءً علیٰ رجوع ضمیر (غیره) إلی الوضوء، ولا وجه لفهم القیدیّة فی إحدیٰ الطائفتین دون الاُخریٰ، وسیأتی التعرّض لذلک إن شاء الله.
لا یقال: إنَّ قاعدة الفراغ عامّة سیّالة فی جمیع أبواب الفقه، دون قاعدة التجاوز، فإنَّها مُختصّة بباب الصلاة.
فإنَّه یقال: قصر قاعدة التجاوز بباب الصلاة ممنوع؛ لعموم الدلیل وعدم المُخصّص:
أمّا عمومه فلما عرفت.
وأمّا عدم المُخصّص اللّفظی فظاهر.
وأمّا عدم المُخصّص اللّبی من إجماع أو شُهرة؛ فلعدم ثبوتهما، فما ادّعاه بعض المُحقّقین من اختصاصها بباب الصلاة لم یظهر له وجه.
ولقد أجاد فی «الجوهر» حیث قال: ربما احتمل اختصاص مورد هذه الأخبار فی الصلاة؛ لاقتضاء سیاقها ذلک، وهو ضعیف جدّاً، بل هی قاعدة مُحکّمة فی الصلاة وغیرها من الحجّ والعمرة وغیرهما.
نعم: هی مخصوصة بالوضوء خاصّة؛ لما سمعته من أدلّتها فمن هنا وجب الاقتصار علیه، ولا یتعدّیٰ منه فی هذا الحکم للغسل مثلاً، بل هو باقٍ علی القاعدة من عدم الالتفات إلی الشکّ فی شیءٍ من أجزائه مع الدخول فی غیره من الأجزاء، نعم لا یبعد إلحاق التیمّم به انتهیٰ.
وهو جیّد إلاّ ما ذکره أخیراً من نفی البعد عن إلحاق التیمّم بالوضوء؛ فإنَّ مُجرّد بدلیّته من الوضوء لا یقتضی إلحاقه به فی هذا الحکم، فإنَّ رفع الید عن العموم یحتاج إلیٰ مُخصّص مفقود فی المقام.
هذا کلّه إن اُرید من القاعدة أصالة الصحّة، وأمّا إن اُرید منها عدم الاعتناء
بالشکّ فی الجزء أو الشرط بعد الفراغ من العمل فیقال: الفرق بین قاعدة الفراغ والتجاوز أنَّ مفاد قاعدة التجاوز عدم الاعتناء بالشکّ فی الجزء أو الشرط بعد التجاوز عن محلّه، ومفاد قاعدة الفراغ عدم الاعتناء بالشکّ فیهما بعد الفراغ من العمل.
فلا یرد علیه الإشکالان المُتقدّمان من عدم إمکان تطرّق الجعل وحکومة قاعدة التجاوز علی الفراغ، لکن مع عموم قاعدة التجاوز لجمیع الأبواب، وکونها أعمّ مُطلقاً بالنسبة إلیٰ قاعدة الفراغ یکون جعل الثانیة لغواً لما عرفت.
ثمّ لو قلنا: بأنَّ قاعدة التجاوز مخصوصة بباب الصلاة یقع الکلام فی أنَّ المجعول قاعدتان:
الاُولیٰ: قاعدة الفراغ بالمعنی المُتقدّم آنفاً، وهی سیّالة فی جمیع أبواب الفقه.
والثانیة: قاعدة التجاوز، وهی مخصوصة بباب الصلاة.
أو أنَّ المجعول قاعدة واحدة هی قاعدة التجاوز، لکن قام الدلیل اللّفظی فی باب الوضوء، وغیر اللّفظی فی سائر الأبواب ـ غیر باب الصلاة ـ علی تقیید التجاوز بکونه عن تمام العمل المُرکّب؛ بدعویٰ أنَّ هذا التقیید لیس مُستهجناً کالتخصیص الأکثریّ، والبحث عن ذلک بعد بطلان أصل المبنیٰ، ومع فرض عدم بطلانه وعدم ترتّب ثمرة مهمّة علیه ممّا لا جدویٰ له.
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنَّ التحقیق هو استفادة قاعدة واحدة هی قاعدة التجاوز بعد المحلّ، وهی سیّالة فی جمیع الأبواب، ولا وجه لتخصیصها بباب الصلاة؛ بعد عموم الأدلّة، وعدم المُقیّد والمُخصّص.
وبما ذکرناه وفصّلناه: علم أنَّ مثل قوله فی موثّقة ابن مسلم: (کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضیٰ فأمضه کما هو) لیس معناه کلّ ما شککت فی صحّته بعد الفراغ منه؛
لما عرفت من فساد ذلک، بل معناه أ نَّه کلّ ما شککت فی وجوده جزءاً کان أو شرطاً، أو نفس العمل ممّا قد مضیٰ محلّه المُقرّر الشرعیّ، فأمضه کما هو، فیکون مفاده إعطاء قاعدة التجاوز.
کما أنَّ المُراد من قول أبی جعفر علیه السلام فی صحیحة محمّد بن مسلم المنقولة فی أبواب الخلل: (کلّ ما شککت فیه بعدما تفرغ من صلاتک فامض ولا تعد)هو بیان مورد من موارد قاعدة التجاوز، فیکون ملاک الحکم هو التجاوز عن المحلّ. لا الفراغ من العمل، ولا محیص عن حملها علیٰ ذلک؛ ضرورة أ نَّه مع جریان قاعدة التجاوز فی باب الصلاة من غیر إشکال ـ لدلالة النصوص الکثیرة علیه ـ لا معنی لجعل قاعدة الفراغ فیه مُستقلاًّ.
وممّا ذکرنا: یقرب احتمال آخر فی قوله: (کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو) وهو أ نَّه بصدد بیان مورد من موارد قاعدة التجاوز ـ أی الشکّ الحادث بعد مُضیّ العمل المُتعلّق بکلّ ما اعتبر فیه ـ لا اعتبار به، لا لدخالة الفراغ فی ذلک؛ بل بملاک التجاوز عن المحلّ.
فالشکّ الحادث بعد العمل کالحادث بینه بعد مُضیّ المحلّ لا اعتبار به، لا بملاکین، بل بملاکٍ واحدٍ هو التجاوز عن المحلّ، فحینئذٍ تکون جمیع روایات الباب المُتقاربة المضمون والتعبیر لإعطاء قاعدة کلّیة هی عدم الاعتناء بالشکّ بعد تجاوز المحلّ.
وممّا ذکرنا: یمکن أن یدّعیٰ أنَّ الوضوء باقٍ تحت قاعدة الشکّ بعد التجاوز؛ لکنّ الشارع تصرّف فی التجاوز فیه، وقیّده ـ فی خصوص باب الوضوء ـ بالتجاوز عن تمام
العمل، وهذا من قبیل تقیید المورد، لا تخصیصه حتّیٰ یستشکل فیه بالاستهجان، نظیر آیة النبأ إشکالاً وجواباً فی هذه الحیثیّة.
بل المقام خالٍ عن الإشکال ولو قلنا باستهجان تقیید المورد؛ فإنَّه من قبیل تقیید إطلاق المورد بإخراج بعض الفروض النادرة نسبة، فإنَّ عروض الشکّ بین الوضوء نادر، خصوصاً بالنسبة إلیٰ أصل الغسل والمسح، لا الشرائط والموانع.
والظاهر من الدلیل المُخصّص أو المُقیّد لقاعدة التجاوز بالنسبة إلی الوضوء وهو صحیحة زُرارة الآتیة هو اختصاص الخارج بالشکّ فیما سمّی الله تعالیٰ وأوجبه علیٰ العباد فی ظاهر الکتاب، لا غیره ممّا فهم اعتباره بالسنّة، وهذا بوجه نظیر الشکّ فی الرکعتین الأولتین من الصلاة، حیث لا یدخل فیهما الشکّ؛ لکونهما فرض الله .
وبالجملة: لا دلیل علی التقیید فیما عدا ما سمّی الله من الغسل والمسح، أو مع بعض الخصوصیّات المُستفادة من ظاهر الکتاب، فلو شکّ فی إطلاق الماء وإضافته، أو الغسل منکوساً وأمثال ذلک یکون مشمولاً للقاعدة، بین الوضوء أو بعده.
فتحصّل من ذلک: أنَّ هذا النحو من التقیید لا استهجان فیه رأساً.
وحینئذٍ تبقیٰ موثّقة ابن أبی یعفور المُتقدّمة علی ظاهرها؛ من رجوع ضمیر غیره إلی الجزء المشکوک فیه، لا إلی الوضوء.
وأمّا ما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سُّره: من أنَّ الوضوء اعتبر أمراً بسیطاً للتخلّص عن الإشکال ففیه ما لا یخفیٰ؛ فإنَّ صحیحة زُرارة الواردة فی باب الوضوء
آبیة عن ذلک.
وهاهی الصحیحة المنقولة فی أبواب الوضوء: محمّد بن الحسن، عن المُفید، عن أحمد بن محمّد عن أبیه عن أحمد بن إدریس وسعد بن عبد الله ، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حَریز، عن زُرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: (إذا کنت قاعداً علیٰ وضوئک، فلم تدرِ أغسلت ذراعیک أم لا، فأعد علیهما وعلیٰ جمیع ما شککت فیه أ نّک لم تغسله أو تمسحه ممّا سمّی الله ، ما دمت فی حال الوضوء، فإذا قمت من الوضوء، وفرغت منه، وقد صرت فی حال اُخریٰ فی الصلاة أو غیرها فشککت فی بعض ما سمّی الله ممّا أوجب الله علیک فیه وضوءه لا شیء علیک، فإن شککت فی مسح رأسک فأصبت فی لحیتک بللاً فامسح بها علیه وعلیٰ ظهر قدمک، فإن لم تصب بللاً فلا تنقض الوضوء بالشکّ وامض فی صلاتک، وإن تیقّنت أ نّک لم تتمّ وضوءک فأعد علیٰ ما ترکت یقیناً حتّیٰ تأتی بالوضوء).
قال حمّاد وقال حَریز قال زُرارة قلت له: رجل ترک بعض ذراعه أو بعض جسده فی غسل الجنابة؟
فقال: (إذا شکّ ثمّ کانت به بلّة وهو فی صلاته مسح بها علیه، وإن کان استیقن رجع وأعاد علیه الماء ما لم یصب بلّة، فإن دخله الشکّ وقد دخل فی حال
اُخریٰ فلیمض فی صلاته ولا شیء علیه، وإن استبان رجع وأعاد الماء علیه، وإن رآه وبه بلّة مسح علیه وأعاد الصلاة باستیقان، وإن کان شاکّاً فلیس علیه فی شکّه شیء، فلیمض فی صلاته).
فإنَّ فیها وجوهاً من الدلالة علیٰ شدّة العنایة بالأجزاء، ولا یمکن أن یقال: ـ بعد هذا التأکید والمبالغة، والتعبیر بما سمّی الله ، وأوجب الله علیک فیه وضوءه ـ إنَّه فرض أمراً بسیطاً، بل فی موثّقة ابن أبی یعفور أیضاً دلالة علی عنایته بالأجزاء، وکون الوضوء أمراً مُرکّباً، بل الظاهر من آیة الوضوء أیضاً هو العنایة بأجزاء الوضوء، کما أشارت إلیها صحیحة زُرارة، فلا یمکن الالتزام بما أفاده، ولا محیص عمّا ذکرنا.
ولا إشکال فیه؛ لأنَّ دلالة صدر موثّقة ابن أبی یعفور علیٰ عدم الاعتناء بالشکّ إذا حدث فی الأثناء لیس إلاّ بالإطلاق، کمفهوم ذیلها، بل تقیید التجاوز بما بعد الوضوء من أسهل التصرّفات؛ لأنَّ حدوث الشکّ فی الأثناء نادر؛ لأ نَّه یحدث نوعاً بعده، فإخراج الفرد النادر سهل.
ثمّ إنَّه وقع الإشکال فی إلحاق الغُسل والتیمّم بالوضوء وعدمه، ولا دلیل علیٰ الإلحاق إلاّ أن یقال ـ فی توجیه إخراج الوضوء ـ بمقالة الشیخ الأنصاریّ: من کونه علی القاعدة؛ لأ نَّه اعتبر أمراً بسیطاً لوحدة مُسبّبه وأنَّ الغُسل والتیمّم أیضاً کذلک، مع
أنَّ بدلیّة التیمّم عن الوضوء تقتضی ذلک، وهو کما تریٰ، وقد عرفت أنَّ اعتبار البساطة خلاف الأدلّة.
أو یقال: إنَّ أدلّة التجاوز قاصرة عن إثبات الحکم لغیر الصلاة، وقد عرفت ضعفه.
هذا مُضافاً: إلیٰ دلالة ذیل صحیحة زُرارة المُتقدّمة آنفاً بإطلاقه علیٰ عدم الاعتناء بالشکّ فی غسل الجنابة ولو حدث فی الأثناء؛ فإنَّ الظاهر من الفقرة الاُولیٰ أنَّ الشکّ إذا حدث فی أثناء الصلاة وکانت به بلّة مسح بها علیه، وهذا حکم استحبابیّ، ومن الفقرة الثانیة وهی قوله: (فإن دخله الشکّ وقد دخل فی حال اُخریٰ فلیمض فی صلاته) أنَّ الشکّ إذا حدث قبل الصلاة بعد انتقاله إلی حال اُخریٰ فلیمض فی صلاته؛ أی المُصلّی إذا کان دخله الشکّ فی غسل ذراعه أو بعض جسده فی غسل الجنابة بعد الانتقال إلی حال اُخریٰ فلیمض فی صلاته.
ولا إشکال فی أنَّ المُشتغل بغسل الجانب الأیسر ـ إذا دخله الشکّ ـ فی غسل رأسه، أو ذراعه الیمنیٰ، أو بعض جسده ـ یصدق أ نَّه دخله الشکّ وقد دخل فی حال اُخریٰ.
ولا وجه لحمل الحال الاُخریٰ علیٰ حال غیر غسل الجنابة؛ فإنَّه تقیید بلا وجه، وقد عرفت أنَّ مُقتضیٰ مُقابلة الفقرة الثانیة للاُولیٰ أنَّ المفروض فیها حدوث الشکّ قبل الصلاة.
وبالجملة: أنَّ إلحاق الغُسل بل التیمّم بالوضوء ضعیف.
الأمر الرابعأنَّ المُراد من المحلّ هو المحلّ الشرعیّ
قد عرفت أنَّ الأخبار کلّها مُنزّلة علیٰ قاعدة التجاوز، فحینئذٍ یکون المُراد من المُضیّ هو مُضیّ محلّ المشکوک فیه، وإنّما نسب المُضیّ إلی الشیء بنحوٍ من التوسعة والتنزیل، کما فی مُطلق المجازات، لا بتقدیر لفظ المحلّ، فإنَّ التحقیق أنَّ المجاز مُطلقاً حتّیٰ مثل قوله: (واسْأل الْقَرْیَةَ) من قبیل الحقیقة الادّعائیّة.
وکیف کان: یکون المُراد من المضیّ مُضیّ محلّه، والظاهر من المحلّ هو المحلّ المُقرّر الشرعیّ ولو إنفاذاً، لا تقیّد المحلّ الشرعیّ حتّیٰ یقال: إنَّه تقیید بلا مُقیّد، بل لأنَّ الشارع المُقنِّن إذا قرَّر للأشیاء محلاًّ، فجعل محلّ القراءة بعد التکبیر، ومحلّ الرکوع بعد القراءة وهکذا، ثمّ جعل قانوناً آخر بأنَّ کلّ ما مضیٰ محلّه فأمضه، لا یفهم العُرف والعُقلاء منه إلاّ ما هو المحلّ المُقرّر الجعلیّ، لا ما صار عادة للأشخاص أو النوع؛ فإنَّ العادة إنّما تحصل بالعمل، وهی لا توجب أن یصیر المحلّ العادیّ محلاًّ للشیء، بل المحلّ بقول مُطلق هو ما یکون محلاًّ مُقرّراً قانونیّاً، لا ما صار عادة حتّیٰ یختلف باختلاف الأزمنة والأحوال.
وبالجملة: إسراء الحکم إلی المحلّ العادیّ ـ بدعوی إطلاق الأدلّة ـ فی غایة الإشکال، بل لا یمکن التزامه.
نعم یمکن أن یقال: إنَّه یُستفاد اعتبار المحلّ العادیّ من صحیحة زُرارة المُتقدّمة الواردة فی باب الوضوء والغُسل؛ بدعویٰ أنَّ الموضوع لعدم الاعتناء بالشکّ لیس عنوان
القیام من الوضوء أو الفراغ منه، بل هو عدم الکون فی حال الوضوء، لا بالمعنی العدمیّ، بل بمعنی المُضیّ عنه، فإنَّ الظاهر أنَّ قوله: (فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال اُخریٰ) بیان مفهوم الصدر؛ أی قوله: (ما دمت فی حال الوضوء) ودعویٰ أنَّ الحال الاُخریٰ کالصلاة وغیرها المُحقّقة لعنوان التجاوز أعمّ من الأمر المُرتّب شرعاً علی الوضوء وغیره؛ لإطلاق قوله: (وغیرها).
ودعویٰ أنَّ قوله: (ممّا أوجب الله علیک وضوءه) أعمّ من الغسل والمسح، کما فی الحدیث: (أشدّ الناس حسرة یوم القیامة من یریٰ وضوءه علیٰ جلد غیره) فإنَّه باعتبار المسح علی الخفّین.
أو بدعویٰ إلقاء الخصوصیّة، فإذا شکّ فی مسح الرجل الیسریٰ وقد دخل فی حال اُخریٰ عادیّة کالتمندل أو غیره فلا یعتنی بشکّه بحسب المفهوم منها، ولو مع عدم مضیّ زمان یخلّ بالموالاة العرفیّة.
وکذا یمکن أن یقال: إنَّ قوله فی ذیلها: (فإن دخله الشکّ وقد دخل فی حال اُخریٰ) یدلّ بإطلاقه علیٰ أنَّ من شکّ فی غسل ذراعه أو بعض جسده من الطرف الأیسر وقد دخل فی حال اُخریٰ ـ أیّة حال کانت ـ لا یعتنی بشکّه، مع أنَّ الموالاة غیر مُعتبرة فی الغسل، ولا فی أجزاء أجزائه.
هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریر دعوی الأعمّیة من المحلّ الشرعیّ.
ولکن مع ذلک لا یخلو عن الإشکال؛ لأنَّ قوله: (مادمت فی حال الوضوء) ظاهر فی کونه فی حال الوضوء واقعاً لا اعتقاداً، کما هو قضیّة کلّ عنوان اُخذ فی موضوع حکم، وإذا لم یمسح الرجل الیسریٰ وبقیت الموالاة المُعتبرة تکون حال الوضوء باقیة.
ومقابل هذا العنوان هو الانتقال إلیٰ حال اُخریٰ؛ أی ما إذا لم تکن الموالاة المُعتبرة
باقیة، فإذا شکّ فی مسح الرجل الیسریٰ، وأحرز عدم بقاء الموالاة المُعتبرة صدق أ نَّه شکّ ولم یکن فی حال الوضوء وصار فی حال اُخریٰ.
وأمّا مع بقائها أو الشکّ فی بقائها فلابدّ من الرجوع ومسح الرجل، أمّا مع بقاء الموالاة؛ فلصدق کونه فی حال الوضوء، وأمّا مع الشکّ فلإحرازه بالأصل، مُضافاً إلیٰ قاعدة الشغل، وهی وإن تقتضی الإعادة لکنّ مُقتضی الأدلّة عدمها.
ومنه یظهر الجواب عن ذیل الصحیحة؛ فإنَّ الحالة الاُخریٰ إن کانت من الحالات المُترتّبة علی الغسل فلا إشکال فیه، وأمّا مع عدم الترتّب فلا یصدق أ نَّه فی حال اُخریٰ؛ لعدم الانتقال عن الجزء المشکوک فیه؛ لأنَّ الموالاة غیر مُعتبرة فی أجزاء الغسل، ولا فی أجزاء أجزائه، فحال الغسل باقیة مع عدم غسل الجزء أو جزء الجزء، ومع الشکّ فیه یکون الانتقال إلیٰ حال اُخریٰ مشکوکاً فیه.
ولیس لأحدٍ أن یقول: إنَّه مع الشکّ فی الجزء الأخیر ـ إذا لم یکن من الأجزاء المُعظمة، کمسح الرجل أو بعضها، وکغسل البعض الیسیر من الطرف الأیسر ـ یصدق أ نَّه فرغ من العمل، وقام عن الوضوء، ودخل فی حال اُخریٰ، ولم یکن فی حال الوضوء ولو مع بقاء الموالاة العرفیّة، فمَن اشتغل بالتمندل وشکّ فی مسح رجله الیسریٰ صدقت علیه تلک العناوین، کمن خرج من الحمّام وشکّ فی غسل بعض جسده من الطرف الأیسر؛ وذلک لأنَّ صدق الفراغ مع الشکّ فی مسح الرجل وکذا مع الشکّ فی غسل الطرف الأیسر أو بعضه ممنوع؛ ضرورة أ نَّه مع العلم بعدم المسح والغسل لا یصدق الفراغ إلاّ بالمسامحة، فکیف یصدق مع الشکّ فیهما؟! لامتناع أن یکون الشکّ مؤثّراً فیه.
هذا مضافاً: إلیٰ أنَّ ما ذکر تقریر لقاعدة الفراغ التی لا أصل لها؛ لما عرفتمن أنَّ المجعول بحسب الأخبار هو قاعدة التجاوز، وأنَّ الوضوء أیضاً مشمول لقاعدة
التجاوز، لکنّها مُقیّدة بالنسبة إلیه بتجاوز محلّ جمیع الأجزاء، فلا عبرة بصدق عنوان الفراغ، بل المُعتبر صدق عنوان تجاوز محلّ أجزاء الوضوء.
وکونه فی حال الوضوء ـ المقابل لعدم کونه فی حال ـ عبارة اُخریٰ عن بقاء المحلّ وعدمه، وهو بیان للقید المُعتبر فی قاعدة التجاوز بالنسبة إلی الوضوء خاصّة، فحینئذٍ لا مجال للدعوی المذکورة.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أ نَّه لا دلیل علی اعتبار المحلّ العادیّ، عادة شخصیّة کانت أو نوعیّة، فتدبّر جیّداً.
الأمر الخامسهل الدخول فی الغیر مُعتبر فی القاعدة أم لا؟
هل الدخول فی الغیر مُعتبر فی قاعدة التجاوز ولو لم یکن مُحقّقاً له أم لا؟ وعلی فرض اعتباره هل المُعتبر هو الدخول فی الرکن أو فی الأفعال الواجبة أو فی الأفعال مُطلقاً، واجبة کانت أو مُستحبّة، أو مطلق الغیر المُترتّب علی الجزء المشکوک فیه ولو کان من مُقدّمات الأفعال، کالنهوض إلی القیام والهویّ إلی السجود؟ وجوه بل أقوال:
أوجهها عدم الإعتبار مُطلقاً إلاّ إذا کان مُحقّقاً للتجاوز، لکنّ اعتباره حینئذٍ لیس
لأجل دخالته فی موضوع الحکم، بل لأجل ملازمته مع الموضوع، وإلاّ فالموضوع هو نفس التجاوز.
والدلیل علیٰ عدم اعتباره یتّضح بعد مقدّمة: وهی أنَّ المستفاد من أخبار الباب أنَّ السرّ فی جعل قاعدة التجاوز لیس هو مُجرّد التسهیل علی العباد؛ لکثرة وقوع الشکّ بعد العمل، بل نکتة الجعل أنَّ الإنسان لمّا کان حین العمل أقرب إلی الحقّ، وأذکر فی إتیان العمل علیٰ وجهه تعبّد الشارع بالبناء علیٰ إتیان العمل المشکوک فیه فی محلّه، وأنَّ الفاعل لم یتجاوز عن المحلّ إلاّ وقد أتیٰ بما هی وظیفته.
ویدلّ علیه قوله فی موثّقة بکیر بن أعین: (هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ) حیث یظهر منها أنَّ وجه عدم الإعتناء بالشکّ أنَّ الآتی بالعمل حین اشتغاله به أذکر منه بعده، ومع کونه ذاکراً أتیٰ به علیٰ وجهه.
وقوله فی روایة مُحمد بن مسلم المُتقدّمة: (وکان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک) والمُراد من حین الانصراف حین الاشتعال بالسلام؛ لکون الانصراف هو السلام فی لسان الروایات، ویظهر منه أنَّ عدم الاعتناء بالشکّ بعد العمل إنّما هو لأجل أقربیّته إلی الحقّ حین العمل، فلا محالة أتیٰ به علیٰ وجهه.
وقوله فی صحیحة حمّاد بن عثمان المنقولة فی أبواب الرکوع قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام: أشکّ وأنا ساجد، فلا أدری رکعت أم لا؟
فقال: ( قد رکعت، أمضه) تدلّ علیٰ أنَّ الآتی بالمأمور به قد أتیٰ بوظیفته فی محلّها، ویکون هذا نکتة التعبّد بعدم الإعتناء بالشکّ، إلیٰ غیر ذلک من الروایات.
وبالجملة: یُستفاد منها أنَّ قاعدة التجاوز لیست مجعولة لمحض التسهیل؛ بل
لکون المُکلف یأتی بالعمل علیٰ طبق وظیفته، ویکون حین العمل أذکر منه حین یشکّ.
فحینئذٍ نقول: یتّضح ممّا ذکر أنَّ الدخول فی الغیر غیر دخیل فی موضوع الحکم، وأنَّ تمام الموضوع للحکم بعدم الإعتناء بالشکّ هو أنَّ المُکلّف الذاکر یأتی بوظیفته حین إشتغاله بالعمل، فإذا تجاوز عن المحلّ یتحقّق موضوع القاعدة، دخل فی الغیر أولا، ولا یکون الدخول فی الغیر دخیلاً فی الحکم حتّیٰ فیما کان مُحقّقاً للتجاوز.
وبعد التنبیه بما ذکرنا تفهم القیدیّة من قوله فی صحیحتی زُرارة وإسماعیل بن جابر: (دخلت) أو (دخل فی غیره) فیکون ذکر الدخول فی الغیر لتحقّق التجاوز نوعاً به، لا لدخالته فی موضوع الحکم.
ویؤیّد ما ذکرنا: بل یدّل علیه قوله فی ذیل موثّقة ابن أبی یعفور فی مقام إعطاء القاعدة: (إنَّما الشکّ إذا کنت فی شیءٍ لم تجزه) مع ذکر الدخول فی الغیر فی صدرها؛ فإنَّ الظاهر من ذیلها أ نَّه بصدد إعطاء کبریٰ کلّیة، ویکون الصدر مصداقاً لها، فحصر لزوم الإعتناء بالشکّ ـ فیما إذا کان مُتشاغلاً بالشیء ولم یجزه ـ دلیل علیٰ أنَّ الموضوع للحکم نفس الخروج عن المحلّ والتجاوز عنه، ولا دخالة لشیءٍ آخر فیه.
وأمّا ما أفاده الشیخ الأعظم: من أنَّ الظاهر من الغیر فی صحیحة إسماعیل ـ بملاحظة کون صدرها فی مقام التحدید والتوطئة للقاعدة المُقرّرة فی ذیلها ـ أنَّ السجود والقیام حدّاً للغیر الذی یعتبر الدخول فیه، وأ نَّه لا غیر أقرب من السجود والقیام بالنسبة إلی الرکوع والسجود؛ إذ لو کان الهویّ والنهوض کافیین قبح فی مقام التوطئة للقاعدة التحدید بالسجود والقیام، ولم یکن وجه لجزم المشهور بوجوب الالتفات إذا شکّ قبل الاستواء قائماً انتهیٰ.
ففیه: أنَّ دعویٰ کون الصدر فی مقام التحدید، وأ نَّه لا غیر أقرب ممّا ذکر ممنوعة؛
لعدم الدلیل علیها، ویکفی فی نکتة ترک ذکر الهویّ والنهوض، أنَّ الشکّ لایعرض غالباً عندهما؛ لقربهما إلی المحلّ.
هذا مُضافاً: إلیٰ مُنافاة ما ذکره لموثّقة عبدالرحمن المنقولة فی أبواب الرکوع: محمّد بن الحسن، بإسناده عن سعد، عن أبی جعفر، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن أبان بن عثمان، عن عبدالرحمن بن أبی عبدالله، قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل أهویٰ إلیٰ السجود فلم یدرِ أرکع أم لم یرکع؟
قال: (قدر رکع).
فإنَّها تدلّ علیٰ أنَّ الدخول فی السجود لیس دخیلاً فی الحکم.
وأمّا جزم المشهور بوجوب الالتفات إذا شکّ فی السجود قبل الاستواء قائماً علیٰ فرض ثبوته فلعلّه لموثّقة عبدالرحمن الاُخری المنقولة فی أبواب السجود بالسند المُتقدّم عن عبدالرحمن بن أبی عبدالله ، قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام: رجل رفع رأسه من السجود فشکّ قبل أن یستوی جالساً، فلم یدرِ أسجد أم لم یسجد؟
قال: (یسجد).
قلت: فرجل نهض من سجوده، فشکّ قبل أن یستوی قائماً، فلم یدرِ أسجد أم لم یسجد؟
قال: (یسجد).
فالقاعدة مُخصّصة بالنسبة إلیٰ هذه الصورة، ولاإشکال فیه بعد قیام الدلیل.
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنَّ الدخول فی الغیر غیر مُعتبر فی القاعدة.
ثمَّ علیٰ فرض اعتباره فلا وجه معتدّ به للاختصاص بأمرٍ خاصّ کالرکن مثلاً؛ بدعویٰ أنَّ المُراد بالمحلّ هو محلّ تدارک الأجزاء المنسیّة، وهو کما تریٰ.
وکالأجزاء الواجبة؛ بدعوی الانصراف إلیها، بعد عدّ الواجبات فی صحیحة زُرارة، فإنَّه أیضاً ضعیف؛ ضرورة عدم صیرورة ذلک موجباً للانصراف.
ولا مطلق الأجزاء مُستحبة کانت أو غیر مُستحبّة؛ لما أشار إلیه الشیخ، وقد عرفت ما فیه، أو لدعوی الانصراف أیضاً.
بل المُراد من الغیر علیٰ فرض اعتباره مُطلق الغیر الذی یکون مُرتّباً وجوداً علیٰ الفعل المشکوک فیه، حتّیٰ مثل النهوض والهُوِیّ، والدلیل علیه ـ مُضافاً إلیٰ إطلاق الأدلّة ـ خصوص موثّقة عبدالرحمن المُتقدّمة؛ فإنَّ الظاهر ـ بل المقطوع ـ أنَّ الحکم بعدم الاعتناء والمضیّ لکون المورد مندرجاً فی الکبری المعهودة، لا کونه لقاعدة اُخریٰ مُستقلّة، وأمّا تقیید القاعدة فلا مانع منه، فإنَّه لیس بعزیز.
ویدلّ علی المطلوب أیضاً إطلاق روایة علیّ بن جعفر المنقولة فی أبواب الخلل: عبدالله بن جعفر فی «قرب الإسناد» عن عبدالله بن الحسن، عن جدّه علیّ بن جعفر، عن أخیه موسیٰ علیه السلام قال: سألته عن رجل رکع وسجد، ولم یدرِ هل کبّر أو قال شیئاً فی رکوعه وسجوده، هل یعتدّ بتلک الرکعة والسجدة؟
قال: (إذا شکّ فلیمض فی صلاته).
فإنَّ الظاهر منها عدم الإعتناء بالشکّ فی الذکر بعد الرکوع والسجود، وأنَّ عدم الاعتناء إنَّما هو لأجل الشکّ، فإنَّ الظاهر من قوله: (إذا شکّ فلیمض) أنَّ الإمضاء لقاعدة التجاوز، وإن کان العدول إلی السجود والرکوع غیر جائز، علیٰ فرض العلم بعدم الإتیان بذکرهما.
لکن لا ینافی ذلک جریان القاعدة فیهما فی موردهما، وأثره عدم وجوب سجدة السهو أو استحبابها علیٰ فرض ثبوتها لکلّ زیادة ونقیصة ولو استحباباً؛ لأنَّ مُقتضی استصحاب عدم الإتیان بذکرهما ثبوت سجدة السهو.
الأمر الساسهل المضیّ وعدم الاعتناء بالشکّ بعد التجاوزعلیٰ نحو الرخصة أو العزیمة؟
قیل ظاهر الأوامر یقتضی وجوب المُضیّ وعدم الالتفات، فیکون علیٰ وجه العزیمة.
وردّ: بأنَّ الأوامر واردة مورد توهّم الحظر، فلا یفهم منها أزید من الجواز.
وقد یقال: بعد تسلیم أصل الدعویٰ بأنَّ کونه عزیمة لا یتوقف علیٰ کون الأمر بالمُضیّ للوجوب، بل یکفی فی ذلک کونه مُتفرّعاً علیٰ حکم الشارع بأنَّ شکّه لیس بشیءٍ؛ فإنَّ مُقتضی ذلک کون التلافی بقصد المشروعیّة تشریعاً ومُحلقاً بالزیادة العمدّیة.
وفیه: أنَّ غایة ما یُستفاد من مثل قوله: (شکّک لیس بشیءٍ) أ نَّه لا یعتنیٰ به، فیأتی الکلام فی أنَّ عدم الاعتناء هل هو علیٰ وجه العزیمة أو الرخصة؟ فلو سلّم أ نَّه لایُستفاد من الأوامر أزید من الجواز لا وجه لدعویٰ أنَّ الإتیان بقصد المشروعیّة تشریع؛ لأنَّ مُقتضیٰ عدم الاعتناء علیٰ وجه الرخصة أنَّ المُکلّف مُرخّص فی ترک هذا الجزء من المُرکّب، ومجاز فی عدم الاعتناء بشکّه، کما أ نَّه مُرخّص فی إتیانه.
فحینئذٍ: لا تکون أدلّة التجاوز حاکمة علی استصحاب عدم الإتیان بالجزء المشکوک فیه، فمقتضی الاستصحاب وأدلّة التجاوز أ نَّه لوأتیٰ به یکون جزءاً للمرکّب، ولا بأس بترکه.
ولو قلنا: بمحکومیّة الاستصحاب ـ علیٰ فرض دلالة أدلّة التجاوز علیٰ کون عدم الاعتناء علیٰ وجه الرخصة ـ یجوز الإتیان بالجزء أیضاً بعنوان الجزئیّة، لا لقاعدة الاشتغال حتّیٰ یقال: یدور الأمر بین المحذورین؛ بل للاستفادة من الأدلّة الخاصَّة الواردة فی الشکّ فی المحلّ، فإنَّها بکثرتها تدلّ علیٰ أنَّ الإتیان بعنوان الجزئیّة لا مانع منه.
والتحقیق أن یقال: إنَّ المُستفاد من الأدلّة کما عرفت أنَّ المُکلّف الذی هو أذکر حین العمل وأقرب إلی الحق قد أتیٰ بما هو وظیفته لا محالة، کما یفصح عن ذلک قوله فی صحیحة حمّاد: (قد رکعت أمضه) وقوله فی موثّقة عبدالرحمن: (قد رکع) فیُستفاد من تلک الأدلّة التعبّد بوجود الجزء: إمّا لقیام الأمارة علیه، أو لکون الأصل محرِزاً له، فمع التعبّد بوجوده یکون الإتیان به زیادة عمدیّة، لا من باب التشریع، بل کسائر الزیادات العمدیّة.
والفرق أنَّ الزیادة هناک وجدانیّة، وهاهنا من ضمّ الوجدان إلی الأصل أو الأمارة، ولیس الأصل مُثبتاً؛ لأنَّ مفاد الأصل لیس إلاّ وجود الجزء، فإذا أتی المُکلّف بجزء آخر یندرج الموضوع فی عنوان: (من زاد فی صلاته فعلیه الإعادة) فلو شکّ فی إتیان السورة ـ بعد الدخول فی القنوت ـ فأتیٰ بسورةٍ اُخریٰ یکون من القِران؛ فإنَّه لیس إلاّ إتیان سورة بعد إتیان سورة، والفرض أنَّ الشارع قد حکم بإتیان سورة ، فبإتیان الاُخریٰ یندرج تحت قوله: (لا قِران بین السورتین فی رکعة).
نعم: لو کان القِران عنواناً بسیطاً انتزاعیاً لا یثبت بالأصل، لکن لا بأس بالاحتیاط فی مثل الحمد والأدعیة والأذکار؛ فإنَّه لا مانع منه حتَّیٰ مع تحقّق الأمارة علیٰ تحقّق الجزء، ولا تصدق علیه الزیادة العمدیّة إذا کان بقصد رجاء المطلوبیّة والاحتیاط، وإن لا یخلو هاهنا من شوب إشکال، فالأحوط المُضیّ وعدم الاعتناء مُطلقاً.
الأمر السابعأنَّ القاعدة من الأمارات أو الاُصول؟
هل المُستفاد من الأدلّة أنَّ اعتبار القاعدة من باب الطریقیّة؛ بمعنیٰ أنَّ الشارع جعل الظنّ الحاصل نوعاً من غلبة عمل الفاعل المختار، المرید لفراغ ذمّته بما هو وظیفته فی المحلّ أمارة علیٰ إتیانه، وألغیٰ احتمال خلافه، وعلیٰ هذا تکون القاعدة أمارة تأسیسیّة؟
أو أ نّها أمارة عُقلائیّة، وتکون الروایات بصدد إمضاء ما لدی العقلاء؟
أو أنَّ المُستفاد منها أنَّ هاهنا قاعدتین إحداهما قاعدة التجاوز، وهی أمارة تأسیسیّة، والاُخریٰ قاعدة الفراغ، وهی أمارة إمضائیّة لما فی ید العُقلاء؟
أو أنَّ قاعدة التجاوز أصل عملیّ تأسیسیّ، وقاعدة الفراغ أمارة عقلائیّة؟ والروایات علیٰ طائفتین: إحداهما بصدد تأسیس أصل عملیّ هو قاعدة التجاوز، والاُخریٰ بصدد إمضاء ما لدی العُقلاء، وهو قاعدة الفراغ، وهی أمارة عُقلائیّة.
أو أنَّ قاعدة الفراغ أصل عُقلائیّ، وقاعدة التجاوز أصل شرعیّ تأسیسی؟
أو أ نّهما أصلان تأسیسیّان شرعیّان؟
أو أنَّ المُستفاد منها: أنَّ هاهنا قاعدة واحدة، هی قاعدة التجاوز، وهی أصل عملیّ تأسیسی؟
وبناءً علیٰ أصلیّتها هل هی أصل عملیّ محض بلانظر إلیٰ التعبّد بوجود المشکوک فیه، بل لسان التعبّد فیها هو المضیّ وعدم الإعتناء بالشکّ عملاً؟
أو أصل محرِز الإطلاق، فمفادها هو البناء علیٰ وجود المشکوک فیه مُطلقاً، کالاستصحاب بناءً علیٰ کونه أصلاً محرِزاً؟
أو أصل محرِز بنحو إضافیّ فی موضوع خاصّ؛ أی بالنسبة إلیٰ ما تجاوز محلّه، فیکون مفادها فیمن شکّ فی الطهارة بعد الصلاة أنَّ الطهارة موجودة بالنسبة إلی الصلاة المأتیّ بها لا مطلقاً؟
هذا: ولقد مرّمنّا بعض الکلام فی الاُمور السالفة ممّا هو راجع إلی المقام، وأثبتنا أنَّ المُستفاد من الأدلّة هو جعل قاعدة واحدة هی قاعدة التجاوز، وأنَّ قاعدة الفراغ لا أصل لها.
والآن نقول: أمّا کون القاعدة أو القاعدتین أمارة عُقلائیّة أو أصلاً عُقلائیّاً، أو إحداهما أمارة عُقلائیّة، والاُخریٰ أصلاً عُقلائیّاً، فممّا لا وجه له؛ لعدم ثبوت بناء
العقلاء علیٰ ذلک مُطلقاً.
وما یقال: من أنَّ قاعدة الفراغ قاعدة عُقلائیّة دون قاعدة التجاوز ففی غایة السقوط؛ لأنَّ المناط لدی العقلاء لیس عنوان الفراغ قطعاً، بل لو کان مناط لدیهم فلیس إلاّ الغلبة المُشار إلیها فی صدر المبحث، وهذه الغلبة مُحقّقة فی التجاوز والفراغ بعنوان التجاوز عن المحلّ، لا الفراغ عن جمیع العمل.
فمن شکّ فی الرکعة الأخیرة فی رکوع الرکعة السابقة ـ لو بنی العُقلاء علیٰ إتیانه ـ أو کانت أمارة عُقلائیّة علیه، فإنَّما هو لأجل أنَّ الفاعل المُرید لفراغ ذمّته إنّما یأتی بما هو وظیفته فی محلّه، فإذا تجاوز عن المحلّ وشکّ فیه یکون ما هو المناط مُحقّقاً، ولیس إتیان سائر الأجزاء دخیلاً فیه، ولا إتیان جمیع المُرکّب، ولا الفراغ منه.
ولو قیل: إنَّ المناط فی عدم الاعتناء هو تحقّق الفصل الطویل بین محلّ المشکوک فیه، ومحلّ حدوث الشکّ، وهو مُحقّق فی قاعدة الفراغ دون التجاوز.
یقال له: مع کونه ممنوعاً، منقوض طرداً وعکساً.
وعلیٰ أیّ حال: لم یثبت بناء العُقلاء علیٰ عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ أو التجاوز، ولم یثبت إلغاء الاحتمال، وترتیب الأثر علیٰ هذه الغلبة عند العقلاء، فلابدّ من عطف النظر إلیٰ مفاد الأدلّة:
فنقول: إنَّها علیٰ طوائف:
منها: ما یکون مفادها هو مُجرّد الأمر بالمُضیّ، کموثّقة محمّد بن مُسلم، وصحیحته المنقولة فی الخلل، وصحیحة إسماعیل بن جابر،
ومثلها غیرها.
ومنها: ما یکون مفادها نفی الشکّ تعبّداً، والتعبّد بعدم الاعتناء به، کموثّقة ابن أبی یعفور.
ومنها: ما جمع بینهما، کصحیحة زُرارة صدراً وذیلاً، وأمثال هذه الروایات لیس مفادها إلاّ الأصل التعبّدی، ولیس معنیٰ: (شکّک لیس بشیءٍ) إلاّ التعبّد بعدم الاعتناء به والمُضیّ، ولذا جمع بینهما فی صحیحة زُرارة بنحو الکبریٰ والصغریٰ، حیث إنَّ الظاهر من ذیلها أ نَّه بصدد بیان الکبری الکلّیة المُندرجة تحتها الأمثلة المذکورة فی صدرها.
ومنها: ما یتوهّم منه الأماریّة، کموثّقة بکیر بن أعین قال قلت له: الرجل یشکّ بعد ما یتوضّأ؟
قال: (هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ).
حیث علّل عدم الإعتناء بالشکّ بالأذکریّة حین العمل، وهی تناسب الطریقیّة.
وقریب منها روایة محمّد بن مُسلم، عن أبی عبدالله علیه السلام وفیها: (وکان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک).
لکنّ استفادة الأماریّة منها مُشکلة؛ لأنَّ مفادها لیس إلاّ تحقّق المشکوک فیه؛ لأنَّ قوله: (هو حین یتوضّأ أذکر) قام مقام الجواب، وجعل کنایة عن إتیان المشکوک فیه، فیکون مفادها التعبّد بتحقّقه، فتوافق مفاد صحیحة حمّاد: (قد رکعت أمضه)وموثّقة
عبدالرحمن قال: (قد رکع).
وبالجملة: لایُستفاد من الموثّقة وکذا روایة مُحمّد بن مُسلم إلاّ التعبّد بوجود المشکوک، لا أماریّة الظنّ؛ وجعل الغلبة طریقاً إلی الواقع ولعلّ مثل قوله: (هو حین یتوضّأ أذکر) ،أو (کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ) إشارة إلی نکتة التشریع، لاتأسیس الطریقیّة.
وبالجملة: لا یمکن الالتزام به بمثل هذه الإشعارات؛ بعد تظافر الروایات بخلافها.
وإن شئت قلت: إنَّ الظاهر منهما إلقاء احتمال الغفلة، وهو علیٰ فرض تسلیمه غیر إلقاء احتمال الخلاف؛ أی الاحتمال المُقابل للظنّ، والثانی مُستلزم لجعل الطریقیّة دون الأوّل، تدبّر.
وقد یقال: إنَّ الظاهر من قوله بعد السؤال عن الشکّ فی الرکوع بعد ما سجد: (بلیٰ قد رکعت فأمضه) هو الطریقیّة، وله وجه لو لم یکن مسبوقاً بهذا السؤال، وأمّا معه فلا مجال لاستفادتها؛ لتوجّه الخطاب إلی الشاکّ، فکأ نَّه قال: إذا شککت فی الرکوع بعد السجود فقد رکعت، وهو مُنافٍ للطریقیّة وإلقاء الشکّ، بل تعبّد بالوجود فی ظرف الشکّ، وهو عین الأصلیّة.
وأضعف منه دعوی استفادتها من قوله: (لیس بشیءٍ) للفرق بین ترتیب الحکم علی الشکّ، والحکم بعدم الاعتناء.
وفیها: أنَّ لسان عدم الاعتناء بالشکّ غیر لسان الأمارة، التی لم یفرض فیها الشکّ أصلاً؛ لأنَّ الحکم بعدم فرض تحقّقه، لکن لضعفه لایعتنیٰ به، کما أنَّ الشکّ فی
الاستصحاب مفروض التحقّق، لکن لایعتنیٰ به، ولا ینقض الیقین.
ولا یخفیٰ: أ نَّه لا تنافی بین التعبّد بالمُضیّ؛ وعدم الاعتناء بالشکّ ـ کما هو مفاد الأدلّة المُتقدّمة ـ وبین التعبّد بوجود المشکوک فیه، کما هو مفاد هذه الروایات، ولذا جمع بینهما فی صحیحة حمّاد حیث قال: (قد رکعت أمضه).
وتوهّم الفرق بین باب إفعال المُضیّ ومُجرّده بعید فی المقام، وإن یظهر من اللغة أنَّ الإمضاء بمعنی الإنفاذ، والمُضیّ بمعنی الذهاب.
وبالجملة: لاتنافی بین الأدلّة، والمُستفاد من جمیعها أنَّ قاعدة التجاوز أصل شرعیّ تأسیسی تعبّدی، مفادها التعبّد بوجود المشکوک فیه.
وإن شئت قلت: إنَّه أصل محرِز تعبّدی.
بقی الکلام فی أ نَّه بعد کون القاعدة أصلاً محرزاً هل تکون أصلاً محرزاً مُطلقاً، کالاستصحاب بناءً علیٰ کونه أصلاً محرزاً، فیکون مفادها تحقّق المشکوک فیه مُطلقاً، أو أصلاً محرزاً فی موضوع خاصّ، وبعبارة اُخریٰ تکون أصلاً محرِزاً حیثیّاً؟
والفرق بین کونها أصلاً تعبّدیاً محضاً من غیر نظر إلی التعبّد بالوجود، وبین کونها أصلاً مُحرزاً واضح؛ فإنَّه علی المُحرزیّة یترتّب علیها أثر الوجود، فلو شکّ فی حال القنوت فی إتیان السورة یتحقّق القِران بإتیان سورة اُخریٰ، بناءً علیٰ عدم کون القِران أمراً بسیطاً انتزاعیّاً، وبناءً علی المُحرزیّة دون غیرها.
وأمّا الفرق بین المُحرزیّة المُطلقة وغیرها: أ نَّه بناءً علی الأوّل یترتّب علیها آثار الوجود مُطلقاً، فلو شکّ بعد صلاة العصر فی إتیان الظهر بنی علیٰ تحقّقه، ولا یجب إتیانه، وکذا لو شکّ فی الوضوء بعد صلاة الظهر بنی علیٰ تحقّقه مُطلقاً، فیحکم بوجوده لسائر الاُمور المشروطة بالوضوء.
وأمّا بناءً علی المُحرزیّة الحیثیّة فلا یترتّب علی المشکوک فیه إلاّ أثر التحقّق فی الموضوع الخاصّ، ومن الحیثیّة الخاصّة، فلا بدّ من ترتیب آثار وجود الظهر فی المثال المُتقدّم من حیث اشتراط العصر بتقدّمه علیه، وترتیب آثار وجود الوضوء من حیث اشتراط الصلاة التی شکّ بعدها فیه لامُطلقاً، فیجب إتیان الظهر، وتحصیل الوضوء لسائر الاُمور المشروطة به.
أنَّ القاعدة أصل محرِز حیثیّ
إذا عرفت ذلک: فالذی یُستفاد من مجموع الأدلّة أنَّ قاعدة الفراغ أصل تعبّدی محرِز، لکن فی موضوع خاصّ، وبالنسبة إلی الأمر المتجاوز عنه لا مُطلقاً، أمّا کونها أصلاً؛ فلقصور الأدلّة عن إثبات الأماریّة کما عرفت، وأمّا کونه محرِزاً؛ فلدلالة کثیر منها علی التعبّد بثبوت المشکوک فیه، وأمّا عدم کونه محرِزاً مُطلقاً؛ فلقصورها عن إثباته.
ولقد أجاد الشیخ الأعظم فی المقام حیث قال: لاإشکال فی أنَّ معناه البناء علیٰ حصول المشکوک فیه، لکن بعنوانه الذی یتحقّق معه تجاوز المحلّ لا مُطلقاً، انتهیٰ.
فإذا علم حال القاعدة؛ وأ نّها أصل محرِز حیثیّ تعبّدی یعلم حال الشکّ فی الشروط بالنسبة إلی الفراغ من المشروط، وقد اختلفت کلمات الأعلام فیه.
والتحقیق أن یقال: إنَّ الأدلّة شاملة بإطلاقها وعمومها للشروط بلا إشکال و لاریب، لکن بالنسبة إلی المشروط الذی تجاوز عنه، لامُطلقاً.
ثمّ لا إشکال فی عدم الاعتناء بالشکّ فی الشرط بعد الفراغ من المشروط، وإنّما
الکلام فی الشکّ الحادث بین العمل بالنسبة إلی الأجزاء الآتیة.
والتحقیق: أنَّ کلّ شرط یکون له محلّ شرعیّ، ویکون محلّه الشرعیّ قبل العمل فلا یعتنیٰ بالشکّ فیه بین العمل؛ لصدق التجاوز والمُضیّ، دون مالا یکون کذلک، فمثل الوضوء إذا قلنا بأنَّ محلّه الشرعیّ قبل العمل إمّا لدلالة الآیة الشریفة، أولدلالة بعض الأخبار کقوله: (افتتاح الصلاة الوضوء) فعلیه إذا عرض الشکّ فیه بعد الدخول فی الصلاة یلغی الشکّ؛ لتجاوز محلّه بالنسبة إلی الصلاة التی اشتغل بها لا غیرها.
لکن فی کون المحلّ الشرعیّ للوضوء ما ذکر إشکال ومنع؛ لمنع دلالة الآیة إلاّ علی الإرشاد لاشتراط الصلاة بالوضوء، وکذا الروایة.
ومثل الاستقبال والستر وأمثالهما ممّا لیس لها محلّ شرعیّ، بل تکون شروطاً مُعتبرة فیها، ولکنّ العقل یحکم بلزوم إحرازها قبل الصلاة، ولیس للشارع حکم من هذه الجهة یکون الشکّ فیها غیر مشمول لأدلّة التجاوز؛ لعدم تجاوز محلّها بالنسبة إلی الأجزاء الآتیة.
تنبیه
قد أفرد الشیخ الأعظم قدّس سُّره الشکّ فی صحّة المأتیّ به عن الشکّ فی الشرط قائلاً: إنَّ محلّ الکلام فی الشکّ فی الصحّة ما لا یرجع فیه الشکّ إلی الشکّ فی ترک ما یعتبر فی الصحّة، ومثّل له بالشکّ فی الموالاة فی حروف الکلمة أو کلمات الآیة.
والظاهر أنَّ الفرق بین الموضع الخامس والسادس اللذین جعلهما عنوانین لیس باختصاص الکلام فی الأوّل بالشروط الشرعیّة، وفی الثانی بالشروط العقلیّة کما قیل؛ لمخالفته للتمثیل بالموالاة لکلمات الآیة، فإنَّه بإطلاقه یشمل الموالاة العرفیّة المُعتبرة شرعاً، بل الموالاة الماحی ترکها للصورة.
والموالاة فی کلمات الآیة أیضاً لایبعد أن تکون ممّا اعتبره الشارع؛ لأنَّ الأمر بالقراءة یدعو إلیٰ إیجاد ما هو قراءة عُرفاً، وهی لاتتحقّق إلاّ بإتیانها علیٰ النحو المُتعارف، وهذا لیس من الأمر العقلیّ المحض، کإحراز الستر قبل الصلاة مُقدّمة لتحقّق أوّل الجزء مع الستر؛ فإنَّ هذه المُقدّمة لم یتعلّق بها غرض وأمر، بخلاف الأمر إلیٰ القراءة وذکر الرکوع والسجود.
بل الفرق الذی یمکن أن یکون مُراده: أنَّ الشرائط علیٰ قسمین.
أحدهما: ما یکون لها نحو وجود مُستقلّ، کالطهارة والستر والقبلة.
وثانیهما: ما لا تکون کذلک، کالمُوالاة فی حروف الکلمة وکلمات الآیة؛ فإنَّها لا تکون موجودة إلاّ بنفس الکلمة والآیة، ولیس لها وجود استقلالیّ، فلا یشملها قوله: (کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضیٰ) ولا سائر العناوین المأخوذة فی الأدلّة، بخلاف الشروط التی من قبیل الأوّل.
هذا ما وجّه به کلامه بعضُ المُحقّقین، وقد جعل من قبیل ما ذکره فی المقام الشکّ فی إطلاق الماء وإضافته.
وفیه: أنَّ ما اعتبره الشارع فی الصلاة ویکون تحت تصرّفه وجعله هو کون الصلاة مُتقیّدة بالطهارة أو الستر أو القبلة، أو کون المُصلّی حال صلاته طاهراً مُتستّراً مُستقبل القبلة، وهذه الاُمور من الانتزاعیّات أیضاً، ویکون وجودها بعین منشأ انتزاعها
کالموالاة.
ومع تسلیم ما ذکره من الفرق أنَّ دعویٰ عدم شمول الأدلّة لمثل الاُمور الانتزاعیّة ممنوعة جدّاً، مع کونها مُعتبرة فی الصلاة، مأخوذة موضوعاً للحکم تکون مُتعلّقة للشکّ، فهل مثل الموالاة لیس بشیء عرفاً أو عقلاً، أم أنَّ الشیء أو «ما» الموصولة فی الأدلّة جُعلا مرآة للأشیاء خاصّة، مع أ نَّه خلاف التحقیق والواقع فی باب الإطلاقات، أم أ نّهما مُنصرفان عن مثل الموالاة، مع أ نَّه لا منشأ له؟!
فلا إشکال فی شمول الأدلّة وإطلاقها لمطلق الشرائط، وکذا الکلام فی مثل الشکّ فی إطلاق الماء وإضافته بعد الوضوء؛ لشمول مثل قوله: الرجل یشکّ بعد ما یتوضّأ؟ قال: (هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ) لکلّ شکّ یَعْرض المُکلّف بعد الوضوء.
الأمر الثامنأنحاء الشکوک العارضة للمُکلّف
یتصوّر الشکّ بعد التجاوز علیٰ أنحاء کثیرة، نتعرّض لمهمّاتها، ویتّضح حال غیرها فی ضمن ما ذکرنا:
الأوّل: الشکّ الطارئ بواسطة الغفلة عن صورة العمل، وهو تارة یکون مع العلم بالحکم والموضوع؛ بحیث یکون الترک علیٰ فرضه مُستند للسهو والغفلة، کمن شکّ فی السجود أو الرکوع أو غیرهما لاحتمال ترکهما سهواً مع العلم بهما، وتارة یکون مع الجهل بالحکم أو الموضوع أو کلیهما، وهذا علیٰ قسمین:
أحدهما:ما إذا اعتقد المُکلّف ضدّ الحکم أو الموضوع؛ بحیث لو فرض مُصادفة
المأتیّ به للواقع کان عن سهو وغفلة، کما لو اعتقد المُسافر وجوب الإتمام علیه، فصلّیٰ واحتمل الإتیان قصراً سهواً أو نسیاناً فصادف الواقع، أو اعتقد المسافة دون المسافة، واحتمل الإتیان قصراً سهواً أو نسیاناً.
ثانیهما: ما لا یکون کذلک، کما لو اعتقد المُسافر کونه مُخیّراً بین القصر والإتمام، فصلّیٰ واحتمل الإتیان قصراً من باب الصدفة، أو کان بین یدیه مائعان یعتقد کونهما ماءً مُطلقاً، وکان أحدهما المُعیّن مُضافاً، ثمّ بعد الوضوء شکّ فی صحّته؛ لأجل الشکّ فی وضوئه بالماء صدفة.
إذا عرفت ذلک: فهل الروایات کموثّقة ابن مسلم: (کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضیٰ فأمضه کما هو) وغیرها بإطلاقها شاملة لجمیع الصور المُتقدّمة؟
أو مُنصرفة إلی القسم الأوّل فقط؛ أی ما یکون الترک مُستنداً إلی السهو أو الغفلة مع العلم بالحکم والموضوع؟
أو مُنصرفة عن القسم الأوّل من قسمی الجهل بالحکم أو الموضوع؛ أی ما کان الإتیان بالواقع مُستنداً إلی السهو والنسیان.
ثمَّ علیٰ فرض إطلاق الأدلّة، هل یکون مثل قوله: (هو حین یتوضّأ أذکر) وقوله: (کان حین إنصرافه أقرب إلی الحقّ) مُقیّداً لها أو لا؟
أقول: دعوی الإنصراف إلی القسم الأوّل لیست ببعیدة؛ وذلک لأنَّ ارتکاز العُقلاء بأنَّ الفاعل المُرید لفراغ ذمّته إذا أراد إتیان شیءٍ یأتی بما هو وظیفته فی محلّه، وإن لم یصل إلیٰ حدّ تطمئنّ النفس بأنَّ بناءهم علیٰ عدم الاعتناء بالشکّ، کما ذکرنا فی بعض
المباحث السالفة، لکن یمکن أن یُدّعیٰ أنَّ هذا الإرتکاز صار موجباً لانصراف الأدلّة إلیٰ ما یکون مرتکزاً لدیهم.
وبعبارة اُخریٰ: أنَّ الأحکام الصادرة من الشارع قد تکون تعبّدیة محضة؛ لا طریق للعُقلاء لفهم سرّها، ککثیر من التعبّدیات، وقد تکون إرشاداً إلیٰ طریقة العُقلاء، کأدلّة أخبار الثقة أو الید، وقد تکون معنیٰ متوّسطاً بینهما؛ أی لا تکون تعبّدیة محضة لا یعلم العُقلاء سرّها أصلاً، ولا تکون إرشادیّة إلیٰ ما لدیهم؛ لعدم الحکم الجزمیّ بینهم، لکن تکون من التعبّدیات التی یکون للعقل إلیها سبیل، ویکون فی ارتکاز العُقلاء ما یناسبها، وهذاالارتکاز والمُناسبات المعلومة عند العُقلاء قد توجب الإنصراف إلیٰ ما ارتکز بینهم.
وما نحن فیه من هذا القبیل، فإذا سمع العُقلاء قوله: (کّل ما شککت فیه ممّا قد مضیٰ فأمضه کما هو) یصیر الأمر الارتکازیّ موجباً لانصرافه إلیٰ ذلک، ویمنع عن فهم الإطلاق، فیکون کالقرینة الحافّة بالکلام أو ما یصلح للقرینیّة. هذا مُضافاً: إلیٰ أنَّ الناظر فی الروایات یریٰ أنَّ السؤال والجواب بین الرواة والأئمّة علیهم السلام کانا ممحّضین فی هذا القسم، ولا یکون الجهل بالحکم أو الموضوع فی ذهنهم، فارجع إلی الروایات حتّیٰ یتّضح صدق ما ذکرنا.
أضف إلیٰ ذلک کلّه الشواهد الموجودة فی الروایات کقوله: (هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ) وقوله: (وکان حین إنصرف أقرب إلی الحقّ) بل وقوله: (قد رکعت أمضه).
وبالجملة: مدّعی الانصراف غیر مُجازف، وعوی الإطلاق بالنسبة إلیٰ جمیع الصور فی غایة الإشکال.
ثمّ علیٰ فرض إطلاق الأدلّة یشکل رفع الید عنه لقوله: (هو حین یتوضّأ أذکر) لعدم استفادة العلّیة للمجعول، ولا الانحصار منه؛ لإمکان کونه علّة للتشریع فلا یجوز رفع الید عنه لأجله، فتدبّر.
کلام بعض المُحقّقین وما یرد علیه
ثمّ إنَّ بعض المُحقّقین ادّعی الإطلاق لجمیع صور الشکّ، وقال فی تقریبه: إنَّ العُمدة فی حمل الأعمال الماضیة الصادرة من المُکلّف علی الصحیح هی السیرة القطعیّة، وإنَّه لولا ذلک لاختّل نظام المعاش والمعاد، ولم یقم للمُسلمین سوق، فضلاً عن لزوم العسر والحرج المنفیّین فی الشریعة؛ إذ ما من أحد إذا التفت إلیٰ أعماله الصادرة منه فی الأعصار المُتقدّمه من عباداته ومعاملاته إلاّ ویشکّ فی کثیر منها؛ لأجل الجهل بأحکامها، واقترانها باُمور لو کان مُلتفتاً إلیها لکان شاکّاً، فلو لم یحمل عملهم علی الصحیح، وبنی علی الاعتناء بالشکّ الناشئ من الجهل بالحکم ونظائره لضاق علیهم العیش.
وهذا الدلیل وإن کان لبّیاً یشکل استفادة عموم المُدّعیٰ منه، إلاّ أ نَّه یعلم منه عدم انحصار الحمل علی الصحیح بظاهر الحال، فلا یجوز رفع الید عن الأخبار المُطلقة بسبب التعلیل المُستفاد من قوله: (هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ) لأنَّ جعله قرینة علی التصرّف فی سائر الأخبار فرع استفادة العلّیة المُنحصرة منه، والمفروض عدم الإنحصار.
هذا: مع أنَّ دلالته علیه فی حدّ ذاته لا تخلو عن تأمّل، فلا ینبغی الاستشکال فی جریان القاعدة فی جمیع موارد الشکّ انتهی.
وقد اتضح ممّا ذکرنا النظر فیما أفاد، لکن لابدّ من رفع شبهته وحسم مادّتها.
فنقول: إنَّ المُکلّف قد یعلم حاله حین العمل؛ أی یعلم فی زمان الشکّ أ نَّه کان عالماً بالحکم والموضوع، ویکون شکّه مُتمحّضاً فی أ نَّه هل ترک الجزء نسیاناً أو سهواً أم لا؟
أو یعلم أ نَّه کان جاهلاً بهما علی النحو الأوّل من النحوین المُتقدّمین فی صدر المبحث؛ بحیث کان الإتیان بالمأمور به علیٰ وجهه من باب السهو والنسیان.
أو علی النحو الثانی منهما؛ بحیث کان الإتیان به علیٰ وجهه من باب الصدفة.
وقد لا یعلم حاله أصلاً؛ بحیث یحتمل أن یکون ترکه مُستنداً إلی السهو والنسیان، مع العلم بالموضوع والحکم.
ویحتمل أن یکون الإتیان من باب السهو.
ویحتمل أن یکون من باب الصدفة، ویعلم حال الصور الاُخریٰ من ذکر تلک الصور.
فإن بنینا علی انصراف أدلّة التجاوز إلی الشکّ فی أ نَّه ترک سهواً ونسیاناً، مع العلم بالموضوع والحکم، کما هو الحقّ، فحینئذٍ لو علم المُکلّف حاله فإن کان شکّه من قبیل ذلک لا یعتنی به، وإن کان من غیره یعتنی به.
لکن علم المُکلّف بالنسبة إلی الأعمال السابقة فی غایة الندرة ـ لو لم نقل أ نَّه لا یوجد مُکلّف یعلم حاله تفصیلاً وبجمیع خصوصیّتها ـ فنوع المُکلّفین لا یعلمون أنَّ ترکهم علیٰ فرضه کان مُستنداً إلی السهو أو الجهل بأحد قسمیه، فالشکّ فی الأعمال السابقة کثیر واقع من نوع المُکلّفین.
لکن تشخیص الحال السابقة، وأ نَّه کان عالماً أو لا، وعلی الثانی کان جهله بالحکم أو الموضوع، وعلیٰ أیّ نحوٍ من أنحاء الجهل فی غایة الندرة، فیحتمل نوع
المُکلّفین أن یکون ترکهم مُستنداً إلی السهو، حتّیٰ یکون شکّهم مشمولاً لقاعدة التجاوز أو لا حتّیٰ لا یکون مشمولاً لها، فلو حکمنا بلزوم إعادة الأعمال السابقة من العبادات والمُعاملات یلزم اختلال النظام معاشاً ومعاداً، ولم یقم للمُسلمین سوق، کما قرّره المُحقّق المُتقدّم، لکنّ مُقتضی القواعد خلاف ذلک.
حال الشکّ فی العبادات
توضیحه: أنَّ الأعمال السالفة إمّا أن تکون من قبیل العبادات، أو من قبیل المُعاملات، والعبادات إمّا موقّتات، کالصلاة والصوم، أو لا.
لا إشکال فی أنَّ غیر المُوقّتات کالزکاة والخمس وأمثالهما یکون الشکّ فیها نادراً جدّاً، فلا یلزم من الاعتناء بالشکّ فیها اختلال النظام، ولا العسر والحرج، ولا غیرهما.
وإنّما الإشکال فی المُوقّتات من قبیل الصلاة ـ وهی العمدة ـ الصوم، لکنّ الصوم أیضاً یکون الشکّ فیه نادراً، فالعُمدة هی الشکوک الصلاتیّة، والشکّ فیها لا یوجب القضاء؛ لأنَّ القضاء یکون بأمرٍ جدیدٍ، فلو شکَّ المُکلّف فی صحّة صلاته السابقة، ولا یعلم حاله، واحتمل أن یکون الترک مُستنداً إلی السهو حتّی تشمله قاعدة التجاوز، أو لا حتّیٰ لا تشمله، یکون التمسّک بکلّ من دلیل القاعدة والاستصحاب غیر جائز؛ لأ نَّه من التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، والأصل البراءة من القضاء.
هذا مُضافاً: إلیٰ أنَّ الجهل بالحکم بالنسبة إلی الأرکان نادر جدّاً أو غیر مُتحقّق، وفی غیر الأرکان وإن کان کثیراً، لکنّ المُکلّف لا یعلم حاله، وأنَّ ترکه علیٰ فرضه یکون عن جهل أو نسیان کما عرفت.
فحینئذٍ: إن قلنا بشمول (لا تعاد الصلاة ...) للترک عن جهل، کما لا یبعد، فمع کون الترک محُقّقاً لا تجب الإعادة، فضلاً عن صورة عدم معلومیّته، وإن قلنا بعدم شموله للترک عن جهل لما کان حال المُکلّف مجهولاً یحتمل أن یکون مشمولاً لـ (لا تعاد ..) لاحتمال أن یکون ترکه عن سهو، فمع العلم بالترک حینئذٍ أیضاً یشکّ فی وجوب القضاء علیه، والأصل البراءة منه.
مع إمکان أن یقال: إنَّ الاستصحاب لا یثبت الفوت، فلا یجب القضاء.
هذا کلّه مع أنَّ الشاکّ فی جمیع أعماله السابقة أو کثیر منها یکون من کثیر الشکّ، ولا یجب علیه الاعتناء بشکّه، تأمّل، ولا یلزم منه عدم الاعتناء بالشکّ فی الأعمال الحاضرة إذا لم یکن بالنسبة إلیها کثیر الشکّ.
هذا حال العبادات.
حل الشکّ فی المعاملات
وأمّا فی المُعاملات السابقة المشکوک فیها کالبیع والإجارة والصلح وأمثالها، فإمّا أن تکون الأعیان المُتعلّقة للمُعاملة موجودة، أو تالفة بتلف سماویّ، أو بإتلاف من المُتعاملین، وعلیٰ أیّ حال لا یجری استصحاب عدم تحقّق العقد الجامع للشرائط بنحو الکون الناقص؛ لعدم الحالة السابقة، ولا بنحو الکون التامّ؛ لعدم ترتّب الأثر علیه إلاّ بالأصل المُثبت، تأمّل.
ولو فرض جریانه یکون حاله حال أصالة عدم النقل، أو أصالة بقاء العین علیٰ
ملک صاحبها، حیث إنَّه مع جریانهما فی حدّ ذاتهما غیر جاریین فیما نحن فیه؛ لأنَّ المُتعاملین کما عرفت فی العبادات غیر عالمین حین الشکّ بحالهما حال العقد، ویحتمل کلّ منهما أن یکون ترکه الشرائط المُقرّرة علیٰ فرضه عن سهو مع العلم بالحکم والموضوع، حتّیٰ یکون شکّه مجری القاعدة، ولا یجری الاستصحاب أوّلاً، فالمورد من الشبهة المصداقیّة للدلیلین.
فحینئذٍ: إن کانت العین المُتعلّقة للمعاملة موجودة، مُردّدة بین کونها لنفسه أو لصاحبه، لا یبعد جریان أصالة الحلّ، وما قیل: من أنَّ الأصل فی الأموال الاحتیاط لا دلیل علیه یمکن التمسک به فی مثل المورد، وإن کانت تالفة فالأصل العقلیّ والشرعیّ هو البراءة عن الضمان بعد عدم جریان (من أتلف ..) و(علیٰ الید ..) لکون الشبهة مصداقیّة.
وأمّا باب النکاح والطلاق فالذی یسهّل الخطب فیهما أنَّ مجراهما غالباً بحیث یشذّ تخلّفه هو التعبیر بالوکالة، وأصالة الصحّة فی فعل الغیر جاریة فی مثلها، کما سیأتی إن شاء الله .
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنَّ انحصار جریان القاعدة بما کان الترک مُستنداً إلی السهو أو النسیان لا یلزم منه اختلال النظام، ولا العسر والحرج، کما ادّعی المُحقّق المُتقدّم، وأمّا دعواه أنَّ بناء العُقلاء علیٰ عدم الاعتناء بمثل هذا الشکّ مُطلقاً فممنوعة کما ذکرنا سابقاً.
وأمّا الشکّ الحاصل من احتمال الترک عمداً فقد ظهر حکمه ممّا مرّ: من أنَّ مساق الروایات هو اختصاص القاعدة بصورة الشکّ مع احتمال الترک السهویّ، لا العمدی، وقوله: (هو حین یتوضّأ أذکر) وإن کان ظاهره أ نَّه لمّا کان أذکر یأتی به، لکنّه لیس فی مقام التعبّد بوجود المشکوک فیه، ولو مع احتمال الترک العمدّی، ولا إطلاق فیه من هذه الجهة، بل عدم الترک عمداً مفروض بین السائل والمسؤول عنه، فلا یُستفاد من الروایات إلاّ الشکّ مع کون الترک، علیٰ فرضه مُستنداً إلی السهو والخطأ وأمثالهما.
نعم: احتمال الترک التعمّدیّ ممّا لا یعتنی به العُقلاء، فإنَّ العاقل المُرید لإبراء الذّمة لا یترک ما یعتبر فی المأمور به عمداً، مع العلم بأنَّ ترکه موجب للبطلان، بل الترک عمداً منه ـ مع التوجّه لکلّ الخصوصیّات حکماً وموضوعاً ـ ممتنع عادة.
وهذا مُراد الشیخ الأنصاریّ من قوله: إنَّ الترک سهواً خلاف فرض الذکر، وعمداً خلاف إرادة الإبراء، فنفی الترک السهویّ بالقاعدة، والعمدیّ بقاعدة عُقلائیّة، هی أ نَّه خلاف إرادة الإبراء.
وأمّا الشکّ الطارئ من احتمال وجود الحائل فلا یعتنی به العُقلاء مُطلقاً، لا حال العمل، ولا قبله، ولا بعده، وبعض صوره مشمول للقاعدة أیضاً.
وأما الشکّ فی حائلیّة الموجود فلا شبهة فی اعتناء العُقلاء به، وأمّا شمول القاعدة له ـ فیما إذا کان احتمال الترک مُستنداً إلی الغفلة عن رفع الحائل وإیصال الماء إلیٰ البشرة ـ فلا إشکال فیه، کما أ نَّه لا إشکال فی عدم الشمول فیما إذا احتمل وصول الماء قهراً مع العلم بالغفلة عن رفعه حین العمل، وهی الصورة الثانیة التی لم یکن غافلاً عن صورة العمل، ویظهر حال صورة تردّده بین الأمرین ممّا ذکرنا فی صورة الجهل، وبالتأمّل فیما ذکرنا یظهر حال سائر صور الشکّ.
الأمر التاسعاختصاص القاعدة بالشکّ الحادث
الظاهر من أدلّة التجاوز أنَّ الشکّ الذی لا یعتنیٰ به هو الشکّ الحادث بعد التجاوز، فلو کان باقیاً من قبل لا یکون مشمولاً للأدلّة، ویتفرّع علیه أ نَّه لو شکّ قبل العمل فی الطهارة مع کونه مسبوقاً بالحدث، فغفل ودخل فی العمل، ثمّ تنبّه، فإن احتمل بعد العمل حصول الطهارة بعد الشکّ والغفلة قبل العمل، فلا إشکال فی جریان القاعدة؛ لأ نَّه شکّ حادث بعد العمل، وإن لم یحتمل فلا تجری؛ لأ نَّه شکّ موجود فی النفس، حاصل قبل العمل، وإن کان مغفولاً عنه، ومُقتضی قاعدة الاشتغال إعادة الصلاة.
ولا یجری الاستصحاب فی حال الغفلة عن الشکّ؛ لأنَّ حُجیّة الاستصحاب مُتوقّفة علی الشکّ الفعلیّ الذی یکون مُلتفَتاً إلیه، لیکون الاستصحاب مُستنداً للفاعل فی عمله، کما هو الشأن فی کلّیّة الحُجج عقلاً، فلا یکون الاستصحاب حُجّة وجاریاً فی حال الغفلة عن الشکّ أو الیقین.
ولو شکّ فی الطهارة مع کونه عالماً بسبقها فصلّیٰ، فزال العلم، یأتی فیه الوجهان المُتقدّمان: من جریان القاعدة مع احتماله بعد العمل إیجاد الطهارة قبل العمل فی حال الشکّ فی الحدث، وعدمه مع عدمه.
ویمکن أن یفصّل فی المقامین بین ما إذا صار الشکّ مُذهلاً رأساً؛ بحیث یقال فی الشکّ الحاصل بعده: إنَّه شکّ حادث، فیقال بجریان القاعدة، وعدم جریان الاستصحاب، وبین ما إذا غفل عن شکّه مع کونه موجوداً فی
خزانة النفس، نظیر عدم العلم بالعلم، فیقال بعدم جریان القاعدة، وجریان الاستصحاب.
وممّا ذکرنا: یظهر النظر فی کثیر ممّا ذکره بعض أعاظم العصر رحمه الله.
الأمر العاشروجه تقدّمها علی الاستصحاب
بناءً علی استفادة الأماریّة من أدلّة التجاوز، أو کون القاعدة أمارة عُقلائیّة یکون وجه تقدّمها علی الاستصحاب هو الحکومة، وتنتج الورود علیٰ وجه.
وبناءً علی استفادة الأصلیة منها:
فإن قلنا: بأنَّ المُستفاد من أدلّة الاستصحاب هو جعل الحکم للشاکّ؛ وأنَّ الشکّ موضوع فی الاستصحاب، ومفاد (لا تنقض ..) أ نَّه إذا شککت رتّب آثار الیقین أو المُتیقّن، أو إذا شککت ابن علیٰ وجود المشکوک فیه، وجه تقدّمها أیضاً الحکومة، وتنتج الورود علیٰ وجه؛ لأنَّ الظاهر من قوله: (إنَّما الشکّ إذا کنت فی شیءٍ لم تجزه) أ نَّه مع التجاوز لا یکون الشکّ محُقّقاً، فیکون مفاده رفع موضوع الاستصحاب، وتعرّض دلیل القاعدة لما لا یتعرّضه دلیل الاستصحاب.
بل الظاهر من قوله فی صحیحة حمّاد بن عثمان: (قد رکعت أمضه) هو إلغاء الشکّ ورفعه، بل لا یبعد أو یکون قوله فی صحیحة زرارة: (فشکّک لیس بشیءٍ) وفی موثّقة ابن أبی یعفور: (فلیس شکّک بشیءٍ) حاکماً علیٰ أدلّة الاستصحاب، بناءً علیٰ أخذ
الشکّ فی موضوعه، کما هو المفروض.
وإن قلنا: بأنَّ مفاد أدلّته هو إبقاء الیقین، وإطالة عمره فی عالم التشریع ـ کما احتملناه واستظهرناه سالفاً ـ فلیس وجهه الحکومة، بل التخصیص؛ لأخصیّة دلیلها من دلیله.
وإن قلنا: بأنَّ مفاد أدلة الاستصحاب هو لحاظ الشکّ والیقین، وأنَّ الشکّ لأجل کونه أمراً غیر مُبرم لا ینقض الیقین الذی هو أمر مُبرم، کما هو ظاهر الأدلّة، ولیس مفادها مُجرّد إطالة عمر الیقین، وإلغاء الشکّ رأساً.
فحینئذٍ: یکون التقدّم بالحکومة أیضاً؛ لأنَّ أحد الدلیلین یکون مفاده أنَّ الشّک المُتحقّق لا ینقض الیقین، ومفاد الآخر أنَّ الشکّ غیر مُتحقّق (وإنّما الشکّ إذا کنت فی شیءٍ لم تجزه).
وإن قلنا: بأنَّ الشکّ موضوع فی القاعدة، وأنَّ قوله: (فشکّک لیس بشیءٍ) لیس معناه عدم تحقّقه، بل کنایة عن عدم لزوم الاعتناء به، أو عدم جوازه، وقوله: (إنّما الشکّ إذا کنت..) إلیٰ آخره بعد کون المفروض فی صدره وقوع الشکّ لیس إلاّ عدم لزوم الاعتناء به، وأنَّ قوله: (قد رکعت) بعد مسبوقیّته بالسؤال عن حال الشکّ لا یفید إلاّ البناء علی الوجود فی حال الشکّ، کان تقدّمها علیه بما ذکره الأعلام من حصول اللّغویة أو الاستهجان، ولعلّ هذا الوجه أقویٰ الوجوه.
وکیف کان: لا إشکال فی تقدّمها علیه، کما لا ثمرة مُهمّة فی تحقیق وجهه.