التنبیه الرابع الاستصحاب التعلیقیّ
هل یجری الاستصحاب التعلیقیّ مُطلقاً، أو لا یجری کذلک، أو یفصّل بین التعلیق فی الحکم والموضوع، أو بین ما کان التعلیق شرعیّاً وغیره؟
وجوه؛ یتّضح الحقّ ببیان اُمور:
الأوّل: انَّ محطّ البحث والنقض والإبرام فی الاستصحاب التعلیقیّ هو أن تعلیقیّة الحکم أو الموضوع هل توجب خللاً فی أرکان الاستصحاب وشرائط جریانه أم لا؟
وعلی الثانی: هل یکون الاستصحاب التعلیقیّ مفیداً ومنتهیاً إلی العمل، أو لا؛ لابتلائه بالمعارضة دائماً؟ فلا بدّ من تمحّض البحث فی ذلک.
وأمّا قضیّة بقاء الموضوع وعدمه، أو إرجاعه القضیّة التعلیقیّة إلی القضیّة التنجیزیّة فهی خارجة عن محطّ البحث ومورد النقض والإبرام، فما أفاده الشیخ الأنصاریّ رحمه الله من استصحاب سببیّة الشرط للمشروط وإن کان حقّاً علیٰ إشکال، ویدفع به الإشکال بوجه، لکنّه خروج عن موضوع البحث، ومع ذلک لا محیص عن التعرّض له تبعاً لهم.
الثانی: انَّ التعلیقات الواقعة فی لسان الشرع والقضایا المشروطة کقوله: (إذا بلغ الماء قدر کرٍّ لا ینجّسه شیء) وقوله: (إذا نشّ العصیر أو غلی حرم) تحتمل ثبوتاً لاُمور:
منها: جعل الحکم مُتعلّقاً بموضوعاتها علیٰ تقدیر شیءٍ، فیکون المجعول فی قوله: (إذا غلی العصیر حرم) هو حرمته علیٰ تقدیر الغلیان، وفی قوله: (إذا بلغ الماء قدر کرٍّ لم ینجّسه شیء) هو الاعتصام علی تقدیر الکرّیة.
ومنها: جعل الحکم مُتعلّقاً بموضوع مُتقیّد: بعنوان، فیکون المجعول فیهما هو الحُرمة المُتعلّقة بالعصیر المغلیّ، والاعتصام للماء البالغ حدّ الکرّ، فیکون قوله: (إذا بلغ الماء قدر کرٍّ لم ینجّسه شیء) عبارة اُخریٰ عن أنَّ الکرّ لا ینجّسه شیء، فیکون التعبیر بذلک تفنّناً فی البیان، أو تنبیهاً علی أنَّ السّر فی نجاسة المغلیّ هو غلیانه، وفی اعتصام الماء هو کرّیته، وعلیٰ هذا یکون الموضوع مُرکّباً من ذات وقید.
ومنها: جعل سببیّة المُعلّق علیه للمُعلّق، فیکون مفاد القضیّتین أنَّ الغلیان سبب
للحرمة، والکرّیة للاعتصام.
ومنها: جعل الملازمة بین الکرّیة والاعتصام، والحرمة والغلیان.
کلّ ذلک مُحتمل بحسب مقام الثبوت، أمّا الأوّلان فلا کلام فیهما، وأمّا الأخیران فقد مرّ التحقیق فی مثلهما فی الأحکام الوضعیّة، وقلنا: إنَّ السببیّة والمُلازمة، وأمثالهما قابلة للجعل، وإنَّ المُنکر لإمکانه فیها خلّط بین التکوین والتشریع، وبین السببیّة الحقیقیّة التکوینیّة، والاعتباریّة القانونیّة فراجع.
وأمّا بحسب مقام الإثبات والاستظهار من الأدلّة، فهو خارج عمّا نحن بصدده، والأدلّة مُختلفة بحسب المقامات ومناسبات الأحکام والموضوعات.
الثالث: أنَّ التعلیق قد یکون فی کلام الشارع کأمثال ما ذکرنا، وقد لا یکون فی کلامه، لکنّ العقل یحکم به.
مثلاً: لو ورد «أنَّ الماء البالغ حدّ الکرّ لا ینجّسه شیء، وأنَّ العصیر المغلیّ یحرم» یحکم العقل بأنَّ الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء، وأنَّ العصیر إذا غلی یحرم، لکن لیس هذا من التعلیق الشرعیّ، بل هو تعلیق عقلیّ یدرکه العقل من القضیّة المنجّزة.
وهذا التعلیق العقلیّ قد یکون فی الأحکام کما عرفت، وقد یکون فی الموضوعات، کما یحکم بأنَّ الماء إذا بلغت مساحته ثلاثة أشبار ونصفاً طولاً وعرضاً وعمقاً فهو کرّ، ویحکم علی الماء الناقص عن الکرّ بمنّ بأ نَّه إذا زید علیه منّ یصیر کرّاً، وهذا تعلیق عقلیّ فی الموضوع، کما أنَّ ما مرَّ تعلیق عقلیّ فی الحکم، ویمکن أن یقع التعلیق فی الموضوع فی کلام الشارع، ویرجع إلی التعبّد بوجود موضوع الحکم علی تقدیر کذائی، وترتیب آثاره علیه علی فرض تحقّقه.
الرابع: إذا اُخذ عنوان فی موضوع حُکم یکون ظاهراً فی الفعلیّة، فإذا قیل: «الکرّ
مُعتصم» و «المُستطیع یجب علیه الحجّ» یکون ظاهراً فی أنَّ الکرّ الفعلیّ مُعتصم، والمُستطیع الفعلیّ یجب علیه الحج وهکذا، وهذا واضح.
لکن یقع الکلام فی قوله: (لا تنقض الیقین بالشک) أنَّ المیزان فعلیّة الیقین والشکّ، أو فعلیّة المُتیقّن؟ فعلی الأوّل لا ینظر إلی المُتیقّن هل هو مُتحقّق فعلاً أم لا، بخلاف الثانی.
وقد مرّ الکلام فیه سابقاً؛ وقلنا: إنَّ الحقّ ـ بحسب النظر إلیٰ أدلّة الاستصحاب، ومُناسبة الحکم والموضوع، وأنَّ الیقین لإبرامه لا یُنقض بالشکّ؛ لعدم إبرامه ـ انَّ الموضوع هو نفس الیقین والشکّ بما أنَّ الیقین طریق وکاشف، فلا یُعتبر فیه إلاّ فعلیّة الشکّ والیقین.
نعم: لا بدّ وأن یکون المُستصحب ممّا یترتّب علی التعبّد به أثر عملیّ، فلو فرض أنَّ الیقین بأمر تعلیقیّ یترتّب علیه أثر عملیّ لو تعبّد ببقائه لجری الاستصحاب بلا إشکال؛ لفعلیّة الشکّ والیقین، وعدم اعتبار أمرٍ آخر، سواء کان المُتیقّن وجودیّاً أم لا، وفعلیّاً أم لا؛ لعدم الدلیل علیٰ کونه کذلک، فإذا تعلّق الیقین بقضیّة تعلیقیّة، وفرضنا أنَّ بقاءها فی زمن الشکّ یکون ذا أثرٍ شرعیّ ـ کما لو فُرض أن نفس القضیّة موضوعة لحکم فی زمان الشکّ ـ لجری الاستصحاب فیها بلا إشکال وریب؛ لفعلیّة الیقین والشکّ، وکون المُتیقّن ذا أثرٍ شرعیّ فی زمن الشکّ، أو مُنتهیاً إلیه، وأمّا لزوم کون المُتیقّن وجودیّاً فعلیّاً فلا یُعتبر.
إذا عرفت ما ذکرنا نقول: إنَّ التعلیق إذا ورد فی دلیل شرعیّ کما لو ورد «أنَّ العصیر العنبیّ إذا غلی یحرم» ثمّ صار العنب زبیباً، فشکّ فی أنَّ عصیره أیضاً یحرم إذا غلیٰ أو لا، فلا إشکال فی جریان استصحابه من حیث التعلیق؛ لما عرفت من أنَّ المُعتبر
فی الاستصحاب لیس إلاّ الیقین والشکّ الفعلیّین، وکون المشکوک فیه ذا أثر شرعیّ، أو مُنتهیاً إلیه، وکلا الشرطین حاصلان، أمّا فعلیّتهما فواضحة، وأمّاالأثر الشرعیّ؛ فلأنَّ التعبّد بهذه القضیّة التعلیقیّة أثره فعلیّة الحکم لدیٰ حصول المُعلّق علیه، من غیر شبهة المُثبتیة؛ لأنَّ التعلیق إذا کان شرعیّاً معناه التعبّد بفعلیّة الحکم لدیٰ تحقّق المُعلّق علیه، وإذا کان الترتّب بین الحکم والمُعلّق علیه شرعیّاً لا ترد شبهة المُثبتیّة، فتحقّق الغلیان وجداناً بمنزلة تحقّق موضوع الحکم الشرعیّ وجداناً.
کلام بعض الأعاظم وما فیه
والعجب من بعض أعاظم العصر، حیث فسّر الاستصحاب التعلیقیّ بما إذا تعلّق الحکم علیٰ موضوع مُرکّب من جزءین عند فرض وجود أحد جزئیه، وتبدّلت بعض حالاته قبل فرض وجود الجزء الآخر، ثمّ ناقض کلامه هذا بقوله: بعبارة أوضح، ثمّ نسج علیٰ هذا المنوال، وأورد علی الاستصحاب التعلیقیّ:
تارة: بأنَّ الحکم المُترتّب علی الموضوع المُرکّب إنّما یکون وجوده وتقرّره بوجود الموضوع بما له من الأجزاء والشرائط؛ لأنَّ نسبة الموضوع إلی الحکم نسبة العلّة إلی المعلول، ولا یعقل تقدّم الحکم علی الموضوع، فلا معنیٰ لاستصحاب ما لا یکون موجوداً ومُقرّراً؛ لأنَّ فی الاستصحاب الوجودیّ لا بدّ من وجود المُستصحب، إذ لا یُعقل التعبّد ببقاء وجود ما لا وجود له.
واُخریٰ: بأ نَّه لیس للجزء الموجود من المُرکّب أثر إلاّ إذا انضم إلیه الجزء الآخر، فلیس للعصیر العنبیّ أثر إلاّ إذا انضمّ إلیه الغلیان، وهذا ممّا لا شکّ فیه، فلا معنی لاستصحابه.
وثالثة: بأنَّ هذه القضیّة التعلیقیّة عقلیّة؛ لأ نّها لازم جعل الحکم علی الموضوع المُرکّب.
وأنت خبیر بما فیه:
أمّا أوّلاً: فلأنَّ ما هو مورد النقض والإبرام بین الأعلام فی الاستصحاب التعلیقیّ هو ما إذا وردت قضیّة شرعیّة تعلیقیّة، کقوله: (العصیر إذا نشّ وغلیٰ حرم) أی العصیر العنبیّ، ثمّ شکّ فی بقاء الحکم عند عروض حالة علی الموضوع، کصیرورة العنب زبیباً، لا فیما إذا کان الحکم مُتعلّقاً بموضوع مُرکّب، وکان التعلیق من حکم العقل، والفرق بینهما أظهر من الشمس؛ لأنَّ الترتّب بین المُعلّق والمُعلّق علیه فی الاُولی شرعیّ دون الثانیة.
وبهذا تنحلّ الشبهة الثالثة؛ لأنَّ الترتّب بینهما إذا کان شرعیّاً لا یکون الأصل مُثبتاً، وتوهّم رجوع القضیّة التعلیقیّة إلی التنجیزیّة لبّاً، ورجوع الشرط إلیٰ قیدیّة الموضوع فاسد إن اُرید الرجوع عرفاً؛ ضرورة أنَّ الموضوع والحکم فی التعلیقیّة مُخالف لهما فی التنجیزیّة، فإنَّ الموضوع فی الأولی نفس الذات، والشرط واسطة فی ثبوت الحکم للموضوع، والحکم غیر فعلیّ، فأین إحداهما من الاُخریٰ؟
وإن اُرید الرجوع عقلاً فهو ـ علیٰ فرض تسلیمه حتّیٰ فی مثل المقام ـ لا یفید بعد کون المیزان فی مثل المقام هو النظر العرفیّ.
وأمّا ثانیاً: فلأنَّ ما ذکره من أنَّ الحکم المُترتّب علی الموضوع المُرکّب لا وجود له إلاّ بوجود جمیع أجزائه، ولا یُعقل التعبّد بوجود ما لا وجود له، فلا معنیٰ لاستصحابه.
فیه: ـ مُضافاً إلیٰ أنَّ المفروض فی المقام هو ورود القضیّة التعلیقیّة کما عرفت،
والحکم المُعلّق علیٰ شیء لا یکون عدماً محضاً؛ ضرورة تعلّق الجعل به، وانَّه مُتعلّق للیقین ـ أ نَّه لیس المُعتبر فی الاستصحاب إلاّ فعلیّة الشکّ والیقین، وکون المُتیقّن فی زمن الشکّ ذا أثرٍ شرعیّ أو مُنتهیاً إلیه، فلو فرض تعلّق الیقین علی أمرٍ معدوم یکون ذا أثرٍ شرعیّ فی زمان الشکّ یجری الاستصحاب فیه بلا إشکال، والمفروض فیما نحن فیه أنَّ الیقین مُتعلّق بقضیّة تعلیقیّة شرعیّة، موضوعها العنب، یشکّ فی بقائها بعد صیرورته زبیباً، والتعبّد ببقاء هذه القضیّة الشرعیّة یکون أثره الشرعیّ هو حرمة عصیره إذا غلی، بل فی مثل المثال حکم شرعیّ تعلیقیّ یصیر فعلیّاً بتحقّق ما علّق علیه.
وأمّا ثالثاً: فلأنَّ ما ذکره من أ نَّه لا اثر للجزء الموجود من المُرکّب، إلاّ أ نَّه لو انضم إلیه الجزء الآخر لثبت له الحکم.
ففیه: أ نَّه یکفی فی الاستصحاب کون الشیء جزءاً لموضوع مُرکّب، فإذا فرض أنَّ العنب المغلیّ کان موضوعاً لحکم، وکان العنب قبل غلیانه جزءاً للموضوع، ویترتّب علیه الأثر لو انضمّ إلیه الغلیان، فصار زبیباً فشکّ فی بقاء حکمه؛ أی کونه جزءاً للموضوع فیستصحب، تأمّل.
وأمّا قوله: وهذا ممّا لا شکّ فیه، فلا معنیٰ لاستصحابه، فلا یخفیٰ ما فیه من الخلط بین العنب والزبیب فراجع کلامه.
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنَّ جریان الاستصحاب التعلیقیّ ممّا لا إشکال فیه. ثمّ إنَّ ما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سُّره: من إجراء أصالة بقاء سببیّة الغلیان للحرمة، أو أصالة بقاء المُلازمة بین الغلیان والحرمة وإن کان خروجاً عن محلّ البحث، لکنّه متین فی ذاته لو فُرض استفادة جعل السببیّة الشرعیّة أو المُلازمة الشرعیّة، لیکون الترتّب بین السبب والمُسبّب، وبین أحد المُتلازمین مع الآخر شرعیّاً، وإلاّ یصیر
الأصل مُثبتاً.
لکنّه مع ذلک مُشکل؛ لأنَّ جعل المُلازمة والسببیّة وإن کان شرعیّاً لکن وجود اللاّزم والمُسبّب عند وجود صاحبهما عقلیّ، فیکون مُثبتاً، وإرجاعهما إلی جعل اللاّزم والمُسبّب عقیب صاحبهما إنکار للمبنیٰ.
وأمّا ما أورد علیه الفاضل المُتقدّم علیٰ ما فی تقریرات بحثه: تارة بأنَّ السببیّة والمُلازمة لا یعقل أن تنالهما ید الجعل، واُخریٰ بأنَّ المُلازمة بین العنب المغلی وبین نجاسته وحرمته مُلازمة بین تمام الموضوع والحکم، والشکّ فی بقاء المُلازمة بین تمام الموضوع والحکم لا یعقل إلاّ بالشکّ فی نسخ المُلازمة، فیرجع إلی استصحاب عدم النسخ، وهو غیر الاستصحاب التعلیقیّ، فغیر واردین:
أمّا الأوّل منهما: فلما عرفت فی مباحث الأحکام الوضعیّة من أ نّهما قابلتان للجعل فراجع.
وأمّا الثانی منهما: فلأنَّ الشکّ لیس فی بقاء المُلازمة بین تمام الموضوع والحکم؛ ضرورة عدم الشکّ فی حرمة العصیر العنبیّ المغلیّ، وإنّما الشکّ فی العصیر الزبیبیّ، ولیس منشؤه الشکّ فی نسخ الحکم الأوّل، بل فی أنَّ العنبیّة هل هی واسطة فی الثبوت، أو العروض؟
وبعبارة اُخریٰ: أنَّ سببیّة الغلیان للحرمة هل هی مجعولة بنحو تدور مدار العنبیّة أم لا؟ وفی مثله لا یکون الشکّ فی النسخ، ولعمری إنَّ هذا بمکان من الوضوح، تدبّر .
تذنیبحال معارضة الاستصحاب التعلیقیّ مع التنجیزیّ
بناءً علیٰ جریان الاستصحاب التعلیقیّ قد یقال: إنَّه معارض دائماً باستصحاب تنجیزیّ، ففی المثال المُتقدّم بعد عروض الغلیان علی العصیر الزبیبیّ یکون استصحاب الحرمة المُعلّقة علی الغلیان أثره الحرمة الفعلیّة بعد الغلیان، وهو معارض باستصحاب الحلّیة الثابتة للعصیر قبل الغلیان، لأ نَّه إذا غلیٰ یشکّ فی حلّیته وحرمته، فیتعارض الأصلان.
وأجاب عنه الشیخ الأعظم قدّس سُّره: بحکومة الاستصحاب التعلیقیّ علی الاستصحاب التنجیزی، ولم یذکر وجهها، ولذا وقع الکلام فیها.
فقال المُحقّق الخراسانی رحمه الله فی «تعلیقته» ما محصّله: إنَّ الشکّ فی الإباحة بعد الغلیان مُسبّب عن الشکّ فی حرمته المُعلّقة قبله، فاستصحاب حرمته کذلک المُستلزم لنفی إباحته بعد الغلیان یکون حاکماً علی استصحاب الحلّیة، والترتّب وإن کان عقلیّاً لکنّ الأثر العقلیّ المُترتّب علی الأعمّ من الحکم الواقعیّ والظاهریّ یترتّب علی المُستصحب، فیکون استصحاب الحرمة حاکماً علیه بهذه الملاحظة.
وبالجملة: أنَّ استصحاب الحرمة التعلیقیّة تترتّب علیه الحرمة الفعلیّة بعد الغلیان، وینفی الإباحة بعده؛ لأنَّ نفی الإباحة لازم عقلی للحکم بالحرمة الفعلیّة أعمّ من أن تکون واقعیّة أو ظاهریّة، فیرتفع الشکّ المُسبّبی.
وقد فصّل هذا الوجه بعض أعاظم العصر مع تطویل وتفصیل، وتناقض صدر
وذیل، ولم یأتِ بشیءٍ زائدٍ علیه.
وقریب منه ما فی «الکفایة وحاصله بتوضیح منّا: أنَّ الغلیان لمّا کان شرطاً للحرمة فلا بدّ وأن یکون غایة للحلّیة، فیکون العصیر حراماً بشرط الغلیان، وحلالاً إلیٰ أن یغلی، ولا مُنافاة بین الحرمة بعد الغلیان والحلّیة المُغیّاة به؛ ضرورة أنَّ ثبوتهما کذلک لو کان قطعیّاً لا یضرّ أحدهما بالآخر، فضلاً عن کونهما مُستصحبین، فإذا شکّ فی حرمته المُعلّقة بعد صیرورة العنب زبیباً شکّ فی حلّیته المُغیّاة أیضاً، فیکون الشکّ فی حلّیته وحرمته فعلاً بعده مُتّحداً خارجاً مع الشکّ فی بقائه علی ما کان علیه من الحلّیة والحرمة بنحو کانتا علیه؛ أی من کون الحرمة مُعلّقة والحلّیة مُغیّاة، فاستصحاب حرمته المُعلقة الملازم لاستصحاب الحلّیة المُغیّاة یثبت حرمته الفعلیّة بعد الغلیان وانتفاء حلّیته؛ لأنَّ هذا لازم أعمّ للحکم الواقعیّ والظاهریّ، فیترتّب علیه، والظاهر أ نَّه یرجع إلی ما فی «التعلیقة» مع تعبیر مُخلّ وتغییر مضرّ.
وحاصل الوجهین: أنَّ الحکومة تتقوّم بأمرین، احدهما: کون الشکّ سببیّاً ومُسبّبیاً، وثانیهما: نفی حکم المُسبّب لجریان الأصل فی السبب، وکلا الأمرین حاصلان فی المقام؛ لأنَّ الشکّ فی الحلّیة بعد الغلیان مُسبّب عن الشکّ فی بقاء الحرمة المُعلّقة قبله بعد عروض حالة موجبة للشکّ، وجریان الأصل فیه یثبت الحکم بوجود المُعلّق علیه، ویرفع الحکم المُضادّ له؛ أی الحلّیة، لأنَّ جعل الحرمة ظاهریّة کانت أو واقعیّة لازمه استحالة جعل حکم مضادّ له.
وفیه: أ نَّه لا بدّ فی الحکومة من أنَّ الأصل الجاری فی السبب یرفع الشکّ تعبّداً عن المُسبّب؛ أی یکون التعبّد ببقاء السبب أثره الشرعیّ هو التعبّد بحکم المُسبّب، کالتعبّد ببقاء الکرّ؛ حیث إنَّ أثره الشرعیّ طهارة الثوب المغسول به، کما سیأتی تفصیله مع سرّ
تقدّم الأصل السببیّ علی المُسبّبی فی محلّه.
والتعارض أوّلاً وبالذات واقع بین استصحاب نجاسة الثوب والتعبّد بطهارته، لا بین استصحاب النجاسة وبین کرّیة الماء؛ لعدم التضادّ بینهما إلاّ بلحاظ هذا الأثر الشرعیّ، فجریان استصحاب الکرّیة لو لم یکن اثره الشرعیّ هو التعبّد بطهارة الثوب المغسول به لما رفع الشکّ عن المُسبّب، کما أ نَّه لو فرض حُجّیة الأصل المُثبت یتعارض الأصل المسببیّ مع السببیّ؛ لأنَّ کلاًّ منهما یرفع موضوع الآخر بالتعبد بلازمه، فتقدّم الأصل السببیّ لرفعه الشکّ عن المُسبّب، دون العکس.
وأمّا لو فرض أنَّ الأصل الجاری فی السبب یکون لازمه العقلیّ ـ الأعمّ من الواقعی والظاهریّ ـ نفی حکم المُسبّب للتدافع والتضادّ بین الحکمین، فلا وجه لتقدّم أحدهما علی الآخر؛ لأنَّ استصحاب الحرمة والتعبّد ببقائها کما أ نَّه مضادّ للحلّیة، کذلک استصحاب الحلّیة والتعبّد ببقائها مضادّ للحرمة بالذات، وللاستصحاب التعلیقیّ لأجله، فلا وجه لحکومة أحدهما علی الآخر.
هذا مُضافاً: إلیٰ أنَّ ما أفاده فی «الکفایة» من عدم المُعارضة بین بقاء الحلّیة المُغیّاة، والحرمة المشروطة فی صورة القطع فضلاً عن استصحابهما.
ففیه أوّلاً: أنَّ القطع بالحلّیة المُغیّاة یوجب القطع بانتفاء الحلّیة ما بعد الغایة؛ لأ نَّه لازم عقلیّ لثبوت الحکم المُغیّی، وأمّا استصحاب الحلّیة المُغیّاة فلا یثبت الحرمة بعد الغایة، فاستصحاب الحلّیة المُغیّاة ممّا لا یجری؛ لأنَّ إجراءه إن کان لإثبات الحلّیة قبل الغلیان فهی قطعیّة، وإن کان لإثبات الحرمة ونفی الحلّیة بعد الغلیان، فلا یثبتهما إلاّ بالأصل المُثبت؛ لأنَّ الحرمة بعد الغایة لیست من الآثار الشرعیّة للحلّیة المُغیّاة، ولا من اللّوازم الأعمّ.
وثانیاً: أنَّ کلامنا إنّما یکون فی الحلّیة والحرمة بعد الغلیان لا قبله، وفی استصحاب الحلّیة إلیٰ ما بعد الغلیان؛ للشکّ فی أنَّ الغایة ثابتة للعصیر الزبیبیّ کما هی ثابتة للعنبیّ أو لا.
ثمّ إنَّ شیخنا العلاّمة أعلی الله مقامه سلک مسلکاً آخر بعد الإشکال علیٰ الحکومة: وهو أنَّ الأصل السببیّ یتقدّم علی الأصل المُسببیّ طبعاً، وهذا وجه آخر لتقدّمه علیه غیر الحکومة.
قال رحمه الله فی وجه تقدّمه: إنَّ الشکّ الثانی معلول للأوّل، ففی رتبة وجود الأوّل لم یکن الثانی موجوداً، وإنّما هو فی رتبة الحکم المُرتّب علی الأوّل، فالأوّل فی رتبة وجوده لیس له معارض، فیحرز الحکم من دون معارض، وإذا ثبت الحکم فی الأوّل لم یبق للثانی موضوع، وجعل هذا وجه تقدّم الاستصحاب التعلیقیّ علی التنجیزیّ.
وفیه أوّلاً: أنَّ تقدّم العلّة علی المعلول إنّما هو تقدّم عقلیّ یدرکه العقل من صدور المعلول عن العلّة، فیحکم بأنَّ العلّة وجدت فوجد المعلول، وأمّا فی الخارج فالعلّة مع المعلول لا یتقدّم أحدهما علی الآخر، ولا إشکال فی أنَّ مثل: (لا تنقض الیقین بالشکّ) یکون موضوعه الشکّ بوجوده الخارجیّ، ولا تأثیر للتقدّم العقلیّ والرتبیّ فی موضوعیّة الموضوع، فلا یتقدّم موضوع أحدهما علی الآخر بحسب موضوعیّته للحکم، وهو الوجود الخارجیّ، مع أ نَّه لو فرض تقدّم أحدهما علی الآخر فی الخارج لا یتقدّم فی جریان الأصل.
وثانیاً: أنَّ التعارض بالذات إنّما هو بین التعبّد بالأثر الشرعیّ للإصل الحاکم مع مفاد الأصل المحکوم، وهما فی رتبة واحدة.
مثلاً: لو شکّ فی نجاسة الثوب المغسول بماء لأجل الشکّ فی کرّیته لا یکون بین
اصالة بقاء الکرّیة، وأصالة بقاء نجاسة الثوب تعارض بالذات، بل التعارض إنّما هو بین التعبّد بطهارة الثوب المغسول بالکرّ، وبین التعبّد بنجاسة الثوب، وهما فی رتبة واحدة؛ لأنَّ الشکّ فی نجاسته وطهارته موضوع لهما، فاستصحاب النجاسة والتعبّد بالطهارة ـ المُتأخّر عن التعبّد بالکرّیة برتبة ـ متعارضان فی رتبة واحدة.
ونتیجة ذلک: أنَّ الماء کرّ، لکن لا یکون مطهّراً للثوب المغسول به، فتترتّب علیٰ الکرّیة سائر آثارها کعدم الانفعال.
ولو قیل: بأنَّ استصحاب الکرّیة یعارض استصحاب بقاء نجاسة الثوب بلحاظ أثره وهو طهارة المغسول به، یصیر التعارض فی رتبة واحدة، فلا تکون أصالة الکرّیة بلا معارض، ولو فی رتبة ذاتها.
حکومة الاستصحاب التعلیقیّ علی التنجیزیّ
والتحقیق فی المقام أن یقال: إنَّ استصحاب الحرمة التعلیقیّة حاکم علی استصحاب الإباحة کسائر الحکومات؛ لأنَّ شرط حکومة أصل علیٰ آخر ـ کما أشرنا إلیه ـ أمران:
أحدهما: کون أحد الشکّین مُسبّباً عن الآخر.
والثانی: أن یکون جریان الأصل فی السبب رافعاً للشکّ عن المُسبّب تعبّداً فاستصحاب کرّیة الماء یکون حکمه طهارة الثوب المغسول به بحسب الکبریٰ الشرعیّة، من «أنَّ الکرّ مطهّر» فیرفع الشکّ فی أنَّ الثوب طاهر أو لا؛ لأنَّ الشکّ فی
الطهارة والنجاسة متقوّم بطرفی التردید، فإذا وقع التعبّد بالبناء علی أحد طرفی التردید یرفع الشکّ قهراً.
فحکومة أصالة بقاء الکرّیة فی الماء علی أصالة بقاء نجاسة الثوب لیست لأجل رافعیّة الحکم بالکرّیة لبقاء النجاسة؛ بواسطة أن التعبّد بالطهارة ولو ظاهراً ینافی التعبّد بالنجاسة ولو ظاهراً، بل لأجل أنَّ التعبّد بطهارة الثوب المغسول بالماء المشکوک فیه یرفع الشکّ المتقوّم بطرفی التردید.
وإن شئت قلت: إنَّ الشکّ فی الطهارة والنجاسة شکّ واحد، وحالة تردیدیّة واحدة، یکون أحد طرفیها الطهارة، والآخر النجاسة، فإن قیست هذه الحالة التردیدیّة بالنسبة إلیٰ وجود الطهارة وعدمها تکون شکّاً فی الطهارة وعدمها، وبالنسبة إلی وجود النجاسة وعدمها تکون شکّاً فی النجاسة وعدمها.
وإن قیست بالنسبة إلی الطهارة والنجاسة تکون شکّاً فیهما، فلا تکون فی النفس إلاّ حالة واحدة تردیدیّة، یکون أحد طرفیها الطهارة، والآخر النجاسة، فإذا کان مفاد أصل هو الطهارة بلسان الأصل السببیّ یکون رافعاً للشکّ المُتقوّم بطرفی التردید، فیصیر حاکماً علی الأصل المُسبّبی، وسیأتی قریباً سرّ تقدّم الأصل السببی بما لا مزید علیه فانتظر.
وما نحن فیه یکون الحال کذلک؛ لأنَّ الشکّ فی بقاء الإباحة الفعلیّة للعصیر الزبیبیّ المغلی مُسبّب عن بقاء القضیّة الشرعیّة التعلیقیّة بالنسبة إلی الزبیب قبل غلیانه، ولمّا کان التعلیق شرعیّاً تکون فعلیّة الحرمة مع فعلیّة الغلیان بحکم الشرع کما أشرنا إلیه سابقاً، فترتّب الحرمة علی العصیر المغلیّ لیس بعقلی، بل شرعیّ، فحینئذٍ یکون استصحاب الحرمة التعلیقیّة حاکماً؛ لأنَّ الحرمه مُتحقّقة بالفعل عند الغلیان، ومُترتّبة
علی الغلیان الفعلیّ، فیرفع الشکّ فی الحرمة والإباحة الفعلیّتین؛ لأنَّ الشکّ فی الحرمة والإباحة مُتقوّم بطرفی التردید، فإذا کان لسان جریان الأصل فی السبب هو التعبّد بحرمة المغلی یرفع التردید بین الحرمة والحلّیة، فیصیر الأصل السببیّ حاکماً علی المُسببیّ.
فالقائل بالفرق بین الأصل التعلیقیّ السببیّ والتنجیزیّ المُسببیّ، وبین الأصل السببیّ والمسببیّ فی موارد اُخر، إن کان من جهة تعلیقیّة الأصل، وأنَّ صیرورة التعلیق فعلیّاً عقلیّ فقد عرفت بطلانه.
وإن کان من جهة أنَّ الحلّیة والحرمة مُتضادّتان، فإثبات أحد الضدّین یرفع الضدّ الآخر بحکم العقل، وهذا اللاّزم وإن کان مُترتّباً علی المُستصحب لکن لا یصحّح الحکومة، فقد عرفت بطلانه أیضاً؛ لما ذکرنا من أنَّ جریان الأصل فی التعلیقیّ یرفع الشکّ المتقوّم بطرفی التردید لأجل التعبّد بأحد طرفی التردید مُعیّناً وهو الحرمة.
ألا تریٰ أنَّ أصالة بقاء الکرّیة أیضاً لا ترفع نجاسة الثوب، بل ترفع التردید بالتعبّد بطهارته.
وإن شئت قلت: إنَّ استصحاب الحرمة علیٰ تقدیر الغلیان جارٍ قبل حصوله، فیتعبّد لأجله ببقاء المُستصحب، وهو الحرمة علیٰ تقدیر غلیان عصیر الزبیب مثلاً، وهذا الحکم التعلیقیّ ـ قبل الغلیان ـ وإن کان ثابتاً لعصیر الزبیب الذی شکّ فی حکمه، لکنّ لسان المُستصحب هو حرمة العصیر علیٰ فرض الغلیان، لا حرمة المغلی المشکوک فیه، فإذا حصل الغلیان یکون لسان الدلیل الاجتهادیّ المُستصحب بضمیمة الوجدان هو حُرمة المغلیّ، لا المغلیّ المشکوک فیه، واستصحاب الحلّیة المنجّزة متقوّم بالشک، فیکون لسانه إثبات الحلّیة للمغلیّ المشکوک فیه مبا هو کذلک، ولا ریب فی
تقدیم الأوّل علی الثانی وحکومته علیه؛ لأ نَّه بإثبات الحرمة لذات المغلیّ یرفع الشکّ الذی هو موضوع استصحاب الحلّیة.
وبهذا یدفع ما قد یمکن أن یتوهّم: من أنَّ المغلیّ المشکوک فیه موضوع لکلا الاستصحابین، وکلّ منهما بنفس التعبّد به یرفع الشکّ، وهما مُتعارضان قبل رفع موضوع الآخر؛ لما عرفت من أنَّ استصحاب الأوّل یجری قبل الغلیان، وبعد الغلیان یکون المُستصحب ـ أی الحکم التعلیقیّ الذی یصیر فعلیّاً ـ متعلّقاً بذات الموضوع ورافعاً للشکّ، فلا یبقیٰ مجال لاستصحاب الحلّیة التنجیزیّة، والحلّیة التعلیقیّة لا اصل لها، ولو فرض یکون مُثبتاً؛ لأنَّ التعلیق عقلیّ لا شرعیّ، فتدبّر فیه فإنَّه جدیر به.
فالإنصاف: أ نَّه لا فرق بین الحکومة فی المقام وبینها فی مقامات اُخر، ولعلّ عدم تعرّض الشیخ الأعظم قدّس سُّره لوجه الحکومة لذلک، ونحن لسنا الآن بصدد بیان وجه تقدّم الأصل السببیّ وما هو التحقیق عندنا، بل بصدد أنَّ المقام کالمقامات الاُخریٰ بلا افتراقٍ بینهما.