فی ذکر أخبار الاستصحاب
إذا عرفت ما ذکرنا: فالذی اعتمد علیه الشیخ فی التفصیل المذکور هو دعوی ظهور أخبار الباب فیه فلا بد من ذکرها، وتذییل کلّ منها بما یناسبه، وما یمکن أن یکون مستنداً له:
فمنها: ما عن محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن
سعید عن حمّاد عن حَریز عن زُرارة قال قلت له: الرجل ینام وهو علیٰ وضوء، أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء؟
فقال: (یا زرارة قد تنام العین ولا ینام القلب والاُذن، وإذا نامت العین والاُذن والقلب وجب الوضوء).
قلت: فإن حُرِّک إلیٰ جنبه شیء ولم یعلم به؟
قال: (لا حتّیٰ یستیقن أ نَّه قد نام، حتّیٰ یجیء من ذلک أمرٌ بیّن، وإلاّ فإنَّه علی یقین من وضوئه، ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ، وإنّما ینقضه بیقین آخر).
والظاهر أنَّ لزرارة کانت أوّلاً شبهة حکمیّة، ولم یعلم أنَّ الخفقة والخفقتین تنقضان الوضوء:
إمّا للشکّ فی مفهوم النوم، وأ نَّه هل یشمل الخفقة والخفقتین أم لا.
وإمّا للشکّ فی کونهما ناقضتین مُستقلّتین مع علمه بعدم دخولهما تحت عنوان النوم.
وإمّا للشکّ فی أنَّ النوم الناقض هل هو النوم الغالب علی الحواسّ، أو الأعمّ منه ومن الخفقة والخفقتین اللتین هما من المراتب الضعیفة للنوم، مع القطع بدخولهما تحت عنوانه.
فعلیٰ هذا یکون معنیٰ قوله: «الرجل ینام» إمّا أ نَّه تحقّق منه النوم حقیقة، ولکن لا یعلم أنَّ النوم الناقض ما هو، وإمّا أ نَّه دخل فی فراش النوم واضطجع فیه وتهیّأ له؛ فإنَّه یقال: إنَّه ینام.
وبالجملة: تکون الشبهة فی الفقرة الاُولی حکمیّة وأجاب الإمام علیه السلام: بأنَّ النوم الغالب علی العین والقلب والاُذن موجب للوضوء.
ثمّ حدثت شبهة اُخریٰ له: بأنَّ النوم الغالب علیٰ تلک الحواسّ ممّا لا سبیل له إلیه إلاّ بالأمارات، فذکر بعض الأمارات الظنّیة، مثل حرکة شیء إلی جنبه، وأ نّها أمارة شرعیّة علی النوم فی صورة الشکّ فی تحقّق النوم أو لا؟
فأجاب: بأ نَّه (لا، حتّیٰ یستیقن أ نَّه قد نام، ویجیء من ذلک أمرٌ بیّن).
وأمّا قوله: (وإلاّ فإنَّه علیٰ یقین من وضوئه...) إلیٰ آخره، ففیه احتمالات:
الاحتمال الأوّل: أنَّ الجزاء محذوف؛ أی إن لم یستیقن أ نَّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء، وقوله: (فإنَّه علیٰ یقین...) إلیٰ آخره صغریٰ وکبریٰ وتعلیل للجزاء، وهذا
اظهر الاحتمالات، ویستفاد منها حینئذٍ قاعدة کلّیة؛ بدعویٰ أنَّ الظاهر منه کونه بصدد بیان قاعدة کلّیة، وذکر الوضوء إنّما هو لکونه مورد السؤال، لا لدخله فی موضوع الحکم.
بل یمکن أن یقال: إنَّه مع الشکّ فی قیدیّته لا ترفع الید عن ظاهر قوله: (ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ).
ویمکن الخدشة فی الدعویین: بأنَّ إلقاء القاعدة الکلّیة المستفادة من اختلاف المعلول والعلّة فی المقام لا یقتضی السرایة لغیر باب الوضوء، ویصحّ التعلیل والقیاس بعد کون المورد ناقضاً واحداً هو النوم، فإلقاء القاعدة الکلّیة لإفادة تمام موارد باب الوضوء.
وأمّا الدعوی الثانیة: فغیر وجیهة؛ لأنَّ الکلام المحفوف بما یصلح للقرینیّة لا یمکن فهم القاعدة الکلّیة منه، وإن شکّ فی قرینیّة الموجود.
وبالجملة: لا یمکن الأخذ بالإطلاق مع الشکّ فی قرینیّة ما یحفّ بالکلام، وأمّا إلغاء الخصوصیّة بمناسبة الحکم والموضوع فهو حقّ سیأتی بیانه علی جمیع التقادیر.
ولکن هاهنا شبهة: وهی أنَّ الظاهر علی هذا الاحتمال أنَّ قوله: (فإنَّه علیٰ یقین من وضوئه) یکون صغریٰ لقوله: (ولا ینقض الیقین بالشکّ) فأراد الإمام علیه السلام إجراء استصحاب الوضوء، مع أ نَّه محکوم باستصحاب عدم النوم الناقض؛ لأنَّ الشکّ فی الوضوء ناش من الشکّ فی حصول الناقض، وأصالة عدم حصوله مقدّمة علی استصحاب الوضوء.
کما أنَّ الظاهر من قوله: (حتّیٰ یستیقن أ نَّه قد نام) أ نَّه تمسّک بأصالة عدم النوم، مع أنَّ جریان الأصل المحکوم ـ مقدّماً علی الحاکم أو فی عَرْضه ـ خلاف التحقیق.
ویمکن أن یجاب: بأ نَّه علیه السلام کان بصدد بیان جواب المسألة؛ أی شبهة نقض الوضوء وعدمه، لا بنحو الصناعة العلمیّة، وأنَّ نکتة عدم وجوب الوضوء ـ بعد کونه علیٰ یقین من وضوئه ویقین من عدم نومه ـ هی جریان الأصل الحاکم أو المحکوم.
نعم: أفاد زائداً علیٰ جواب الشبهة: بأنَّ هذا لیس مُختصّاً بباب الوضوء، بل المیزان هو عدم نقض الیقین بالشکّ، وهذا کجواب المُفتی للمستفتی فی نظیر المسألة، مع إرادة المُفتی إلقاء قاعدة کلّیة تفیده فی جمیع الموارد، لا بیان المسألة العلمیّة، وکیفیّة جریان الاُصول، وتمییز حاکمها من محکومها، فلا محیص حینئذٍ إلاّ من بیان نتیجة المسألة؛ وأنَّ الوضوء المتیقّن لا ینقض بالشکّ فی النوم، وأمّا کون عدم نقضه لجریان أصالة بقاء الطهارة، أو أصالة عدم الناقض للوضوء، فهو أمر غیر مرتبط بالمستفتی؛ فإنَّ منظوره بیان تکلیفه من حیث لزوم الإعادة وعدمه، لا الدلیل علیه موافقاً للصناعة.
لا یقال: إنَّ النوم والوضوء ضدّان، وأصالة عدم الضدّ لا تثبت الضدّ الآخر، فلا محیص إلاّ من إجراء استصحاب الوضوء.
فإنه یقال: إنَّ النوم من النواقض الشرعیّة للوضوء، لا من الأضداد التکوینیّة، فالتعبّد بعدم تحقّق الناقض للوضوء تعبّد ببقاء الوضوء شرعاً، ویرفع الشکّ ببقاء الوضوء تأمّل.
فتحصّل من ذلک: أنَّ معنی الروایة علیٰ هذا الاحتمال: «أ نَّه إن لم یستیقن أ نَّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء؛ لأ نَّه علیٰ یقین منه، وکلّ من کان علیٰ یقین من شیء لا ینقض یقینه بالشکّ أبداً».
الاحتمال الثانی: ولعلّه أقرب الاحتمالات، أن یکون الجزاء المُقدّر غیر ما ذکره الشیخ ویکون قوله: (وإلاّ) راجعاً إلیٰ قوله: (لا حتّیٰ یستیقن) فیکون المُقدّر: «وإن وجب قبل الاستیقان لزم نقض الیقین بالشک»، وقوله: (فإنَّه علیٰ یقین) قرینة علیٰ المُقدّر، وبیان لفساد نقض الیقین بالشکّ ولزومه أیضاً، وعلیه تکون استفادة الکلّیة أقرب وأوفق بفهم العرف.
الاحتمال الثالث: أنَّ الجزاء هو قوله: (فإنَّه علیٰ یقین من وضوئه) فحینئذٍ لا بّد من تقدیر، کقوله: «فیجب البناء علیٰ یقین من وضوئه» أو «یجری علیٰ یقینه» أو یکون ذلک کنایة عن لزوم البناء العملیّ علی الیقین.
وأمّا القول بأنَّ الجزاء هو نفس قوله: (فإنَّه علیٰ یقین من وضوئه) من غیر تقدیر بتأویل الجملة الخبریة إلی الإنشائیّة، فهو فی غایة الضعف؛ فإنَّ قوله: (فإنَّه علی یقین من وضوئه) لو صدر بداعی الإنشاء یصیر المعنی: فلیحصِّل الیقین بالوضوء مع أنَّ البعث إلیٰ تحصیله خلاف المقصود، أو یکون المُراد إنشاء تحقّق الیقین فی زمان الشکّ اعتباراً وتعبّداً، فلا یتناسب مع قوله: (ولا ینقض الیقین بالشکّ)؛ لأنَّ اعتبار إلغاء الشکّ مع اعتبار بقائه متضادّان.
وتأویل هذه الإخباریّة إلی الإنشائیّة لا یوجب أن یکون المعنیٰ: «أ نَّه یجب البناء العملیّ علی طبق الیقین بالوضوء» کما یظهر بالتأمّل فی أمثالها من الجمل الخبریّة الصادرة بداعی الإنشاء.
فما ادعاه بعض أعاظم العصر قائلاً: إنَّه لا ینبغی الإشکال فی کون الجزاء هو
نفس قوله: (فإنَّه علیٰ یقین من وضوئه) بتأویل الجملة الإخباریّة إلی الإنشائیّة ـ مع جعل الاحتمال المُتقدّم ضعیفاً غایته ـ لا ینبغی أن یصغی إلیه؛ فإنَّه مع کونه خلاف الظاهر، یرد علیه الإشکال المُتقدّم.
وعلیٰ أیّ حال: لو جعلنا الجزاء ما ذکر بنحو التقدیر، أو بجعل الخبریّة إنشائیة، لا یمکن استفادة الکبری الکلّیة من الروایة؛ فإنَّ قوله: (لا ینقض الیقین بالشک) حینئذٍ یصیر عطفاً علی الجزاء، ولا یفید إلاّ مفاده؛ أی یکون عبارة اُخری عن قوله: «فیجب البناء علیٰ طبق الیقین بالوضوء»، ولا یصحّ جعله کبریٰ کلّیة؛ للخروج عن قانون المحاورة وطرز الاستدلال؛ فإنَّ قانون الاستدلال علیٰ نحوین:
أحدهما: ذکر المُتقدّمتین ثمّ الاستنتاج، فیقال: «الخمر مسکر، وکلّ مسکر حرام، فالخمر حرام» أو یقال: «إنَّه علیٰ یقین من وضوئه فشکّ، وکلّ من کان علیٰ یقین من شیء فشکّ یجب البناء علی یقینه، فیجب علیه البناء علی یقینه من وضوئه».
وثانیهما: ذکر النتیجة أوّلاً، ثمّ الاستدلال علیها، وحینئذ لا بدّ من تخلل کلمة «لأنَّ» وأمثالها فیقال: «الخمر حرام؛ لأ نَّه مسکر»، ویقال: «یجب البناء علی الیقین بالوضوء؛ لأ نَّه من کان کذلک لا ینقض یقینه بالشکّ».
فلو جعلنا قوله: (فإنَّه علیٰ یقین من وضوئه) جزاء، یکون المعنیٰ: «أ نَّه لا یجب علیه الوضوء» أو «یجب علیه البناء العملیّ علی یقینه السابق من وضوئه» وهذه نتیجة البرهان، فقوله: (ولا ینقض الیقین بالشکّ) لو کان برهاناً علیها لا بدّ وأن یصدّر بما یفید العلّیة، فجعل قوله: (فإنَّه علیٰ یقین) صغریٰ للکبریٰ لا یجتمع مع جعله جزاء للشرط وجملة إنشائیّة؛ فإنَّه علی الإنشائیّة یصیر نتیجة للبرهان، لا صغریٰ له.
والعجب من المُحقّق المُتقدّم؛ حیث جمع بین القولین غفلةً عمّا یلزمه، وأعجب منه أ نَّه جعل ما قوّاه الشیخ ضعیفاً؛ للزوم التکرار فی الجواب من غیر تکرّر السؤال، مع أنَّ هذا الإشکال إنّما یلزم علی احتماله؛ فإنَّ مُقتضیٰ إنشائیّة الجملة أن یکون المعنیٰ «أ نَّه لا یجب علیه الوضوء» وهذا تکرار بلا مُوجب، وأمّا علی احتمال الشیخ فلم یذکر الجواب، وذکر قوله: (وإلاّ) توطئة لإقامة البرهان وبیان القاعدة الکلّیة.
وکیف کان: فالاحتمال المذکور أسوء الاحتمالات وأضعفها.
الاحتمال الرابع: أن یکون الجزاء قوله: (ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ) ویکون قوله: (فإنَّه علیٰ یقین) توطئة للجواب.
وهذا الاحتمال أقویٰ من الثانی، وأسلم من الإشکالات، ولا یرد علیه ما تقدم: من إجراء الأصل المُسبّبیّ مع وجود الأصل السببیّ؛ لأنَّ قوله: (لا ینقض الیقین أبداً بالشک) لا یکون حینئذٍ کبریٰ لقوله: (فإنَّه علیٰ یقین من وضوئه)، بل لقوله «فإن لم یستیقن أ نَّه قد نام» المقدّر، المفهوم منه أ نَّه علیٰ یقین من عدم النوم، مع کونه مفروضاً تأمّل.
هذا، ولکنّه أیضاً خلاف الظاهر؛ لخلوّ الجزاء عن الفاء، وتصدیر قوله: (فإنَّه علیٰ یقین) بها بلا وجه، وکون التوطئة خلاف الاُسلوب الکلامیّ، واحتیاج ارتباط الشرط وهو قوله: (وإن لم یستیقن أ نَّه قد نام) مع الجزاء إلیٰ تأویل.
ثمّ إنَّه علیٰ هذین الاحتمالین وإن لم یحمل قوله: (ولا ینقض) علی الکبری الکلّیة کما أشرنا إلیه، لکن یمکن استفادة الکلّیة؛ بإلغاء الخصوصیّة عرفاً، ومُناسبة الحکم والموضوع؛ ضرورة أنَّ العرف یریٰ أنَّ الیقین لکونه مُبرماً مُستحکماً لا ینقض بالشکّ
الذی لا إبرام فیه ولا استحکام.
وأمّا ما قیل فی مقام التأیید: من أنَّ الظاهر من الکبریٰ ورودها لتقریر ما هو المرتکز فی أذهان العقلاء، واستقرّت علیه طریقتهم فسیأتی ما فیه.
تقریبات الأعلام فی اختصاص حجّیّة الاستصحاب بالشکّ فی الرافع
ثمّ اعلم: أ نَّه یظهر من الشیخ ومن تبعه ـ فی اختصاص حُجّیة الاستصحاب بالشکّ فی الرافع ـ تقریبات فی کیفیّة استفادته منها:
أحدها: ما هو ظاهر کلامه فی موضعین من «الرسائل» ـ تبعاً للمحقّق الخوانساری ـ من أنَّ حقیقة النقض هی رفع الهیئة الاتصالیة کما فی نقض الحبل، والأقرب إلیه ـ علیٰ فرض المجازیّة ـ هو رفع الأمر الثابت الذی له استعداد البقاء والاستمرار، وقد یطلق علیٰ مُطلق رفع الید عن الشیء ولو لعدم المقتضی له، فالأرجح هو الحمل علیٰ رفع الید عن الأمر المُستمرّ، فعلیٰ هذا یتقیّد الیقین بما تعلّق بالأمر المُستمرّ، والمُراد من الیقین هو الطریقیّ لا وصفه.
فمحصّل المعنیٰ: «أ نَّه لا ینقض المُتیقّن الثابت کالطهارة السابقة» أو «أحکام الیقین الطریقیّ» أی أحکام المتیقّن الکذائیّ المُستمرّ شأناً کنفس المُتیقّن.
وکیف کان: فالمُراد إمّا نقض المُتیقّن، وهو رفع الید عن مُقتضاه، وإمّا نقض أحکام الیقین؛ أی الثابتة للمُتیقّن من جهة الیقین، والمُراد حینئذٍ منه رفع الید عنها.
وثانیها: ما أفاده بعض المحقّقین فی تعلیقته علی «الرسائل» وهو أنَّ النقض ضدّ الإبرام، ومتعلّقه لا بدّ وأن یکون له اتّصال حقیقة أو ادّعاء، ومعنیٰ إضافة النقض إلیه رفع الهیئة الاتّصالیّة، فإضافته إلی الیقین والعهد باعتبار أنَّ لهما نحو إبرام عقلیّ، ینتقض ذلک الإبرام بعدم الالتزام بالعهد، وبالتردید فی ذلک الاعتقاد.
فحینئذٍ نقول: قد یراد من نقض الیقین بالشکّ رفع الید عن آثار الیقین السابق حقیقة فی زمان الشکّ، وهذا المعنی إنّما یتحقّق فی القاعدة، وأمّا فی الاستصحاب، فلیست إضافة النقض إلی الیقین بلحاظ وجوده فی السابق، بل هی باعتبار تحقّقه فی زمان الشکّ بنحو من المُسامحة والاعتبار؛ إذ لا ترفع الید عن الیقین السابق فی الاستصحاب أصلاً، وإنّما ترفع الید عن حکمه فی زمان الشکّ.
ولیس هذا نقضاً للیقین، کما أنَّ الأخذ بالحالة السابقة لیس عملاً به، بل هو أخذ بأحد طرفی الاحتمال، فلا بدّ من تصحیح إضافة النقض إلیه بالنسبة إلی زمان الشکّ من اعتبار وجود تقدیریّ له؛ بحیث یصدق بهذه المُلاحظة أنَّ الأخذ بالحالة السابقة عمل بالیقین، ورفع الید عنه نقض له.
ومعلوم أنَّ تقدیر الیقین مع قیام مقتضیه هیّن عرفاً، بل لوجوده التقدیریّ حینئذٍ وجود تحقیقیّ یطلق علیه لفظ الیقین کثیراً فی العرف؛ ألا تریٰ أ نّهم یقولون: ما عملت بیقینی، وأخذت بقول هذا الشخص الکاذب، ورفعت الید عن یقینی بقوله.
وأمّا تقدیر الیقین فی موارد الشکّ فی المُقتضی فبعید جدّاً، بل لا یساعد علیه استعمال العرف أصلاً، فتعمیم الیقین فی قوله: (الیقین لا ینقض بالشکّ) بحیث یعمّ مثل الفرض بعید فی الغایة انتهی کلامه.
وثالثها: ما ذکره بعض أعاظم العصر علیٰ ما فی تقریرات بحثه، وملخّصه مع طوله بعد الإشکال علی الشیخ بأنَّ المُراد بالیقین لیس هو المُتیقّن: هو أنَّ المُراد من نقض الیقین نقضه بما أ نَّه یستتبع الحرکة علیٰ وفقه، فأخذ الیقین فی الأخبار باعتبار کونه کاشفاً لا صفة، فعنایة النقض إنّما تلحق الیقین من ناحیة المُتیقّن، ولهذا تکون إضافته إلی الیقین شائعة، دون العلم والقطع؛ ولیس ذلک إلاّ لأ نّهما یُستعملان غالباً فی مقابل الظنّ والشکّ، بخلاف الیقین؛ فإنَّ إطلاقه غالباً بلحاظ ما یستتبعه من الجری علیٰ ما یقتضی المُتیقّن، فتختصّ أخبار الباب بما إذا کان المُتیقّن ممّا یقتضی الجری العملیّ علیٰ طبقه؛ بحیث لو خلّی وطبعه لکان یبقی العمل علی وفق الیقین ببقاء المتیقّن.
وهذا المعنیٰ یتوقّف علیٰ أن یکون للمُتیقّن اقتضاء البقاء؛ فإنَّه فی مثل ذلک یصحّ ورود النقض علی الیقین بعنایة المُتیقّن، ویصدق علیه نقض الیقین بالشکّ، بخلاف غیره؛ فإنَّ الجری العملیّ فیه بنفسه ینتقض، ولا تصح هذه العنایة فیه.
وبتقریب آخر: یتوقّف صدق نقض الیقین بالشکّ علیٰ أن یکون زمان الشکّ ممّا تعلّق به الیقین فی زمان حدوثه؛ بمعنی أنَّ الزمان الذی یشکّ فی بقاء المتیقّن فیه کان مُتعلق الیقین عند حدوثه، وهذا إنّما یتمّ إذا کان المتیقّن مرسلاً بحسب الزمان؛ لکی یکون الیقین بوجوده من أوّل الأمر محدوداً بزمان خاصّ، ومقیّداً بوقت مخصوص، وإلاّ ففیما بعد ذلک الحدّ یکون المتیقّن مشکوک الوجود من أوّل الأمر، فلا یکون من نقض الیقین بالشکّ انتهیٰ.
تحقیق الحقّ فی الشکّ فی الرافع والمقتضی
أقول: قبل بیان وجه النظر فی کلام الأعلام نذکر ما هو التحقیق فی المقام، فاعلم أنَّ الیقین قد یلاحظ بما أ نَّه صفة قائمة بالنفس، کالعطش والجوع والخوف والحزن، ومن الصفات القائمة بها، من غیر لحاظ إضافته إلی الخارج، وقس علیه الشکّ والظنّ.
وقد یلاحظ بما أ نَّه مضاف إلی الخارج، وأ نَّه کاشف کشفاً تامّاً عن مُتعلّقه، والظنّ [کشفاً] ناقصاً، والشکّ غیر کاشف أصلاً، بل یضاف إلی الخارج إضافة تردیدیّة.
لا إشکال فی أنَّ الیقین بحسب الملاحظة الاُولی لا یکون مُمتازاً عن الظنّ والشکّ بالإبرام والاستحکام وعدمهما، بل الإبرام والاستحکام ـ بحسب هذه الملاحظة ـ إنّما یکون فی کیفیّة قیامها بالنفس بحسب مبادئها المحصّلة لها فیها، فقد تکون مبادئ حصول الشکّ قویّة؛ بحیث لا یزول بسهولة، وتکون مبادئ حصول القطع والیقین ضعیفة؛ بحیث یزول بتشکیک ما، وقد یکون الحال بخلاف ذلک.
وبالجملة: سهولة زوال تلک الأوصاف عن النفس وعسر زوالها تابعان لمبادئ حصولها، فلا یکون الیقین فی هذه الملاحظة أبرم من الشکّ، ولا الظنّ من الشکّ.
وأمّا بحسب الملاحظة الثانیة ـ أی إضافتها إلی الخارج ـ فالیقین مُبرم محکم ذاتاً دون الشکّ والظنّ، فکأنَّ الیقین حبل مشدود أحد طرفیه علی النفس، وطرفه الآخر علی المُتیقّن، ویکون حبلاً مُبرماً مفتولاً مُستحکماً، وإن کانت مبادئ حصوله ضعیفة غیر مستحکمة، بخلاف الظنّ والشکّ، فإنّهما بحسب هذه الإضافة غیر محکمین ولا مُبرمین، وإن کانت مبادئ حصولهما قویّة مُستحکمة.
وبالجملة: امتیاز الیقین عن الشکّ ـ فی کونه کالحبل المُبرم دون الشکّ ـ إنّما هو
بحسب تعلّقهما بالخارج، وهذا واضح.
وأمّا الجری العملیّ علی طبق الیقین فهو خارج عن حقیقته، بل یکون من آثاره وأحکامه العقلیّة أو العقلائیّة، فلا یکون إبرامه واستحکامه متفرّعین علی الجری العملیّ، بل هو تابع لهما، وکذا إبرامه واستحکامه وکونه کالحبل المشدود دون الشکّ لا ارتباط لها بالمتیقّن، بل هی من مقتضیات ذاته، سواءً تعلّق بأمر مُبرم أو غیره، کما أنَّ الشکّ غیر مبرم بأیّ شیء تعلّق.
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنَّ الإبرام والاستحکام من مقتضیات ذات الیقین، وأنَّ مقابلهما من مقتضیات ذات الشکّ فی حال ملاحظتهما مُتعلّقین بالخارج ومُضافین إلی المُتعلّق، ولا یکون الإبرام والاستحکام عارضین له من المُتیقّن، ولا من وجوب الجری العملیّ علی طبقه، کما أنَّ الیمین المؤکّدة یتوهّم لها إحکام وإبرام باعتبار نفس ذاتها المضافة إلی المتعلّق، ففی قوله تعالی: «وَلا تَنْقُضُوا الأیْمَانَ بَعْدَ تَوْکِیدِهَا» إنّما نسب النقض إلیها، لا باعتبار کونها من الکیفیّات المسموعة القائمة بنفس المُتکلّم، ولا باعتبار کون متعلّقها أمراً مستمرّاً مُبرماً، ولا باعتبار الجری العملیّ علی طبقها، بل باعتبار ذاتها المضافة إلیٰ مُتعلّقاتها، فکأنَّ الیمین بواسطة هذه الإضافة حبل مُبرم مشدود أحد جانبیه علیٰ عنق الحالف، والآخر علیٰ مُتعلّقه، فبهذه الملاحظة نسب إلیها النقض، کما أنَّ الیقین إنّما نسب إلیه النقض بهذه الملاحظة.
فما أفاده الشیخ العلاّمة: من أنَّ نسبة النقض باعتبار کون مُتعلّقه مُبرماً ـ کما أفاده ثانی العلمین المُتقدّمین من کون النسبة باعتبار الجری العملیّ ـ ممنوع، خصوصاً ثانیهما.
وفی کلامه مواقع للنظر، کتفریقه بین العلم والقطع، وبین الیقین ممّا هو واضح البطلان، وسیأتی النظر فی تقریبه الثانی.
بیان جواب تقریب المولی الهمدانیّ رحمه الله
وأمّا ما أفاده أوّل العلمین: من أنَّ نسبة النقض باعتبار الیقین التقدیریّ فی زمان الشکّ، لا الیقین المُتعلّق بالحالة السابقة.
ففیه: ـ مضافاً إلیٰ عدم لزوم هذا التقدیر فی صحة نسبته إلیه؛ فإنَّ الیقین المحقّق فی زمان الشکّ وإن تعلّق بالحالة السابقة، لکن تصحّ نسبة النقض إلیه، ویقال هذا الیقین المُتعلّق بالطهارة السابقة لا ینتقض بالشکّ، ویُبنیٰ علیه فی زمان الشکّ ـ أنَّ الظاهر من الروایات هو نسبة النقض إلیٰ هذا الیقین الفعلیّ لا التقدیریّ؛ لأنَّ قوله فی الصحیحة المُتقدّمة: (وإلاّ فإنَّه علیٰ یقین من وضوئه) مُرتبط بالکبری التی بعده؛ أی قوله: (ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ) سواءً جعل صغریٰ لها کما هو الظاهر أو توطئة لذکرها.
ولا شبهة فی أنَّ المراد بالیقین فی (فإنَّه علی یقین من وضوئه) هـو الیقین المُتعلّق بالوضوء فی الزمان السابق، لا الیقین المُقدّر المُعتبر، فلابدّ أن یراد من الیقین فی الکبریٰ هو هذا الیقین، لا التقدیریّ؛ لعدم صحّة التفرقة بینهما، ضرورة عدم صحّة أن یقال: إنَّه علیٰ یقین حقیقة من وضوئه فی الزمان السابق، ولا ینقض الیقین التقدیریّ بالشکّ.
هذا مضافاً: إلیٰ أنَّ مناسبة الحکم والموضوع إنَّما تقتضی أن لا ینتقض الیقین
الواقعیّ الذی له إبرام واستحکام بالشکّ، لا الیقین التقدیریّ الاعتباریّ.
وأیضاً أنَّ قوله: (أبداً) لتأبید الحکم المُتقدّم؛ أی عدم نقض الیقین بالشکّ مُستمرّ ومؤبّد، فلا بدّ أوّلاً من جعل الحکم، ثمّ إفادة تأبیده بلفظ (أبداً) الذی هو قائم مقام الإطلاق، فینحلّ عرفاً هذا الحکم المُتقیّد بالتأبید إلیٰ أمرین: أصل الحکم القابل للتأبید وعدمه، وتأبیده واستمراره، فلو اعتبر الیقین فی تمام ظرف الشکّ؛ أی من أوّل وجوده إلیٰ آخره یقدّر الیقین وینسب إلیه النقض، فلا مصحّح للتأبید؛ فإنَّ الأمر المُستمرّ الوجود إذا اعتبر من أوّل وجوده إلیٰ آخره لا یصحّ اعتبار الاستمرار فیه ثانیاً؛ فإنَّ الشیء المُستمرّ لا یقع فیه استمرار آخر.
هذا إذا اعتبر الیقین فی تمام ظرف الشکّ، وإن اعتبر فی أوّل زمان الشکّ، واُرید بیان تأبید حکمه بلفظ (أبداً) فلا مصحّح لنسبة النقض إلیٰ ما بعد ظرف التقدیر بناءً علیٰ تحقّقه.
فتلخّص ممّا ذکرنا: أنَّ الظاهر من تأبید الحکم، أنَّ الیقین المتعلّق بأمرٍ سابق علیٰ الشکّ لا ینقض فی ظرف الشکّ من أوّل زمانه إلی آخره.
وأیضاً قوله فی ذیل الصحیحة: (وإنّما ینقضه بیقین آخر) لیس حکماً مجعولاً؛ ضرورة امتناع جعل إیجاب العمل علیٰ طبق الیقین، فإنَّه بمنزلة جعل الحُجّیة والکاشفیّة له، فلا محالة تکون هذه الجملة لتعیین الغایة للحکم المُتقدّم، فتکون تأکیداً لاستمرار الحکم إلیٰ زمان یقین آخر، أو لإفادة استمراره حتّیٰ مع وجود الظنّ إن اُرید بالشکّ ما هو المصطلح، لا عدم العلم، فیفهم من هذه الغایة أنَّ المُتکلّم اعتبر ثلاثة اُمور: الیقین السابق، والشکّ المُستمرّ، والیقین المُتأخّر، فقال: «إنَّ حکم الیقین بالأمر السابق مُستمرّ فیزمان الشکّ، ولا ترفع الید عنه إلی زمان الیقین بخلافه» فاعتبار الیقین فی ظرف الشکّ ممّا لا یساعد هذه الاعتبارات.
وبالجملة: إنَّ التأمّل فی الصحیحة صدراً وذیلاً ممّا یشرف بالفقیه علی القطع بأنَّ الیقین فی الکبریٰ هو الیقین المُحقّق الفعلیّ المتعلّق بالشیء فی الزمان السابق، لا المُقدّر المفروض فی زمان الشکّ.
وبما ذکرنا: یظهر النظر فی کلام بعض أعاظم العصر فی تقریبه الثانی: من أنَّ صدق نقض الیقین بالشکّ یتوقّف علیٰ أن یکون زمان الشکّ ممّا تعلّق به الیقین فی زمان حدوثه، وهو منحصر فی الشکّ فی الرافع.
لما عرفت: من أنَّ الظاهر من الروایة، هو الیقین المُتعلّق بالحالة السابقة المُتحقّق فعلاً، لا الیقین الآخر.
مُضافاً: إلیٰ أنَّ ما ذکره غیر تامّ فی نفسه؛ لأنَّ الیقین فی الشکّ فی الرافع قد لا یتعلّق فی أوّل حدوثه بما تعلّق به الشکّ، وفی الشکّ فی المُقتضی قد یکون کذلک.
تقریب آخر لشمول الأدلّة للشکّ فی المُقتضی
هاهنا بیان آخر لشمول الأدلّة للشکّ فی المُقتضی: وهو أنَّ الکبری الکلّیة المجعولة فی باب الاستصحاب ظاهرة فی أنَّ الیقین من حیث هو ـ بلا دخالة شیء آخر ـ لا ینقض بالشکّ من حیث هو شکّ کذلک؛ ضرورة ظهور أخذ کلّ عنوان فی حکم فی أ نَّه تمام الموضوع له بنفسه، من غیر دخالة شیء آخر وراءه، ورفع الید عن هذا الظهور لا یجوز إلاّ بصارف.
فحینئذٍ نقول: الأمر دائر بین اُمور:
الأوّل: أن یکون عدم انتقاض الیقین بالشکّ باعتبار مبادئ حصولهما فی النفس.
الثانی: أن یکون باعتبار المُتیقّن.
الثالث: أن یکون باعتبار الجری العملیّ علی طبقه.
الرابع: أن یکون باعتبار نفس الیقین والشکّ من حیث ذاتیهما.
وفی غیر الاحتمال الأخیر یکون عدم نقض الیقین بالشکّ باعتبار غیر ذاتیهما، وقد عرفت أنَّ الظاهر نفسیّتهما فی ذلک تأمّل.
تأیید اختصاصه بالشکّ فی الرافع والجواب عنه
ثمّ إنَّه قد اُیّد القول باختصاص الاستصحاب بالشکّ فی الرافع بأنَّ أدلّة الاستصحاب إنّما وردت علیٰ طبق ارتکاز العقلاء وبنائهم علی العمل علیٰ طبق الحالة السابقة، ولا إشکال فی اختصاص بنائهم علی العمل علی طبقها فی الشکّ فی الرافع دون المقتضی.
فهاهنا مقامات من البحث:
أحدها: فی أصل بناء العقلاء.
وثانیها: فی وجه بنائهم.
وثالثها: فی أنَّ وجه بنائهم هل هو مطابق لوجه التعبّد بالاستصحاب فی الأخبار أم لا؟
أمّا أصل بنائهم فی الجملة فممّا لا إشکال فیه.
وأمّا کون بنائهم علی العمل من حیث نفس الیقین بالحالة السابقة والشکّ فی بقائها، أو من حیث إنَّ نفس الکون السابق موجب للحکم بالبقاء عملاً فممنوع؛ فإنَّ
الیقین بالحالة السابقة بمجرده لا یکون منشأ لبنائهم؛ لعدم کاشفیّة الیقین بالحالة السابقة عن الحالة الحاضرة التی تکون ظرف الشکّ، کما هو المفروض، کما أنَّ نفس الکون السابق بما هو لا یکشف عن بقائه، ولا یوجب عملهم علیٰ طبقه؛ بحیث لو فرضنا مورداً لا یکون فی البین إلاّ الیقین بالکون السابق والشکّ فی البقاء ـ بحیث لا یحصل لهم وثوق واطمئنان، ولا یکون عملهم مطابقاً للاحتیاط ـ یکون بناؤهم علیٰ العمل.
وبالجملة: لا أظنّ وجود بنائهم علیٰ طبق الحالة السابقة من حیث هی، ودعویٰ ذلک لا تخلو من مُجازفة.
والقول: بأنَّ ذلک أمر ارتکازیّ وعادیّ لهم من غیر حصول الوثوق والاطمئنان لهم ممنوع، بل رجوع الحیوانات إلیٰ أوکارها لا یکون إلاّ من جهة حصول الوثوق بالبقاء، ولا دلیل علیٰ عدم حصول الوثوق للحیوانات لولا الدلیل علیٰ خلافه؛ فإنَّ حصوله لیس من مختصّات العقل، بل قد یحصل للنفس الحیوانیّة أیضاً؛ لحصوله فی الاُمور الجزئیّة المُدرکة للحیوان، فتلک الحالات النفسانیّة کما تحصل للإنسان أیضاً، تحصل لکثیر من الحیوانات، أو لأجل العادة الجاریة، ما قد تکون فی الإنسان أیضاً، ولاریب فی أ نَّه لم یکن لأجل عدم نقض الیقین بالشکّ، ولا یکون عودهم إلی محالّهم غفلة کما قیل فإنَّه واضح الفساد أیضاً.
وبالجملة: الظاهر أنَّ بناء العقلاء لا یکون إلاّ لحصول الوثوق والاطمئنان لهم، وهو حاصل لهم من ندرة حصول الرافع للشیء الثابت المُقتضی للبقاء، نظیر أصالة السلامة الناشئة من ندرة حصول العیب فی الأشیاء وغلبة سلامتها؛ بحیث یحصل الوثوق علیٰ طبقها، فالاستصحاب العقلائیّ لا یکون إلاّ العمل علی طبق الوثوق
الحاصل ممّا ذکرنا، ولیس هذا مطابقاً للاستصحاب المُدّعیٰ حُجّیته.
وأمّا کون الأخبار واردة علیٰ طبق الارتکاز العقلائیّ فممنوع غایة المنع؛ لأنَّ الظاهر من الکبری المُتلقّاة منها أنَّ ما هو موضوع لوجوب العمل هو الیقین بالحالة السابقة والشکّ فی بقائها، من غیر دخالة شیء آخر فیه، وهذا أمر تعبّدیّ غیر ارتکازیّ للعقلاء، کما عرفت أنَّ العلم بالحالة السابقة غیر کاشف عن الحالة اللاّحقة.
والتعبیر بأ نَّه (لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً) لا یدلّ علی إرجاعه إلی ارتکازه کما توهّم؛ ضرورة أنَّ عدم نقض الیقین بالشکّ ـ فی مثل الوضوء مع حصول مقدّمات النوم کالخفقة والخفقتین، وتحریک شیء إلی جنبه مع عدم التفاته إلیه، وفی مثل الظنّ بإصابة دم الرعاف فی من حصل له الرعاف ـ لیس ارتکازیّاً للعقلاء؛ لأ نّهم فی مثل تلک الموارد التی تکون فی مظانَّ حصول منافیات الحالة السابقة یتفحّصون عنها، کما تریٰ أ نَّه فی الصحیحة الثانیة یقول: (فإن ظننت أ نَّه قد أصابه ولم أتیقّن، فنظرت فلم أرَ شیئاً) فلم یکتف بالحالة السابقة حتّیٰ نظر إلیه فصلّیٰ.
مضافاً: إلیٰ أنَّ هذا التعبیر کثیراً ما وقع فی الأخبار فیما لایکون علی طبقه ارتکاز، کما یظهر بالتتبّع فیها مع أ نّک قد عرفت أنَّ العمل علیٰ طبق الیقین المُتعلّق بحالة مع انقلابه إلی الشکّ فی حالة اُخریٰ لا یکون ارتکازیّاً، والحال أنَّ مفاد الروایات هو أن لا ینقض الیقین بالشکّ من حیث ذاتیهما، من غیر أن یحصل وثوق أو اطمئنان بالبقاء.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنَّ دعویٰ أنَّ نکتة اعتبار الاستصحاب هی مطابقته لارتکاز العقلاء غیر مسموعة، فمفادها أعمّ من الشکّ فی الرافع والمقتضی ومخالف لما
هو سیرة العقلاء بحسب الکبری المجعولة والموارد المنطبقة علیها تلک الکبریٰ فی الأخبار.
ومن هنا یعلم: أنَّ التمسّک بالسیرة العقلائیّة وبناء العقلاء علیٰ حجّیة الاستصحاب فی غیر محلّه، کما اتّضح ممّا ذکرنا عدم کون الاستصحاب أمارة مجعولة شرعیّة.
ومنها: ما عن الشیخ بإسناده عن زرارة مُضمراً، وعن الصدوق فی «العلل» متصدّراً بأبی جعفر علیه السلام قال قلت له: أصاب ثوبی دم رعاف أو غیره أو شیء من منیّ، فعلّمت أثره إلی أن اُصیب له الماء، فأصبت وحضرت الصلاة، ونسیت أنَّ بثوبی شیئاً وصلّیت، ثمّ إنی ذکرت بعد ذلک؟
قال: (تعید الصلاة وتغسله).
قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه، وعلمت أ نَّه قد أصابه، فطلبته فلم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته؟
قال: (تغسله وتعید).
قلت: فإن ظننت أ نَّه قد أصابه ولم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أرَ شیئاً، ثمّ صلّیت فیه فرأیت فیه؟
قال: (تغسله ولا تعید الصلاة).
قلت: لم ذلک؟
قال: (لأ نّک کنتَ علیٰ یقین من طهارتک ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً).
قلت: فإنّی قد علمت أ نَّه قد اصابه ولم أدرِ أین هو فأغسله؟
قال: (تغسل من ثوبک الناحیة التی تریٰ أ نَّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک).
قلت: فهل علیّ إن شککت فی أ نَّه أصابه شیء أن اُنظر فیه؟
قال: (لا، ولکنّک إنّما ترید أن تُذهب الشکّ الذی وقع فی نفسک).
قلت: إن رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة؟
قال: (تنقض الصلاة وتعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، وإن لم تشکّ ثمّ رأیته رطباً قطعت الصلاة وغسلته، ثمّ بنیت علی الصلاة؛ لأ نّک لا تدری لعلّه شیء اُوقع علیک، فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ)
مورد الاستدلال بالروایة واحتمالاته
ومورد الاستدلال بالروایة فقرتان:
إحداهما قوله: (فإن ظننت أ نَّه قد أصابه...) إلیٰ آخرها.
ثانیتهما قوله: (وإن لم تشکّ...) إلیٰ آخرها.
أمّا الاُولیٰ منهما ففیها احتمالات:
أحدها: أ نَّه بعد الظنّ بالإصابة والنظر وعدم الرؤیة، صلّیٰ من غیر حصول علم
أو اطمئنان له من النظر، فلمّا صلّیٰ رأیٰ فی ثوبه النجاسة، وعلم بأ نّها هی التی کانت مظنونة، فعلم أنَّ صلاته وقعت فی النجس.
ثانیها: هذه الصورة؛ أی عدم حصول العلم له من النظر، لکن مع احتمال حدوث النجاسة بعدها، واحتمال وقوع صلاته فیها.
ثالثها: أ نَّه حصل له العلم من النظر بعدم النجاسة، فلمّا صلّیٰ تبدّل علمه بالعلم بالخلاف؛ أی بأنَّ النجاسة کانت من أوّل الأمر.
رابعها: هذه الصورة مع احتماله بعد الصلاة حدوث النجاسة بعدها، واحتمال وقوع الصلاة فیها.
هذا ولکن تعلیل الجواب ینافی إرادة الثالث، والاحتمال الرابع المنطبق علی قاعدة الیقین بعید؛ لأ نَّه لو حصل له العلم کان علیه ذکره فی السؤال؛ لوضوح احتمال دخالته فی الحکم، فعدم ذکره دلیل علی عدم حصوله، والغفلة فی مقام السؤال عن موضوعه خلاف الأصل.
مضافاً: إلیٰ ظهور قوله: (ولیس ینبغی لک أن تنقض الیقین) فی فعلیّة الشکّ والیقین، تأمّل.
مع أنَّ الظاهر أنَّ الکبریٰ فی هذا المورد وذیل الروایة واحدة، ولا إشکال فی أنَّ الکبریٰ فی ذیلها مُنطبقة علی الاستصحاب لا القاعدة؛ ضرورة أنَّ قوله: (وإن لم تشکّ) معناه أ نّک إن کنت غافلاً وغیر متوجّه إلی النجاسة، ثمّ رأیته رطباً، واحتملت کونها من أوّل الأمر، وحدوثها فیما بعد، ولیس معناه الیقین بعدم الطهارة، فالاحتمال الرابع غیر مقصود، فبقی الاحتمالان، وهما مشترکان فی إفادة حجّیة الاستصحاب، فلو کانت الروایة مُجملة من هذه الجهة لا یضرّ بها، وأمّا الاحتمالان فلا یبعد دعویٰ ظهورها فی الأوّل منهما.
الإشکال علیٰ أقویٰ الاحتمالات والجواب عنه
فحینئذ یشکل بأنَّ تعلیل عدم وجوب إعادة الصلاة بعد العلم بوقوعها فی النجس بقوله: (لأ نّک کنت علیٰ یقین من طهارتک...) إلیٰ آخره، کیف یصلح مع کون الإعادة من النقض بالیقین؟!
نعم إنَّما یصلح عدم نقض الیقین بالشکّ علّة لجواز الدخول فی الصلاة، لا لعدم الإعادة.
وتوضیح الإشکال: أنَّ الظاهر من الروایة أنَّ تمام العلّة لعدم وجوب الإعادة هو عدم جواز نقض الیقین بالشکّ، من غیر دخالة شیءٍ آخر فیه، کاقتضاء الأمر الظاهریّ للإجزاء، أو کون إحراز الطهارة شرطاً للصلاة لانفسها، أو کون إحراز النجاسة مانعاً لها لانفسها، فالاستناد إلیٰ شیءٍ آخر غیر التعلیل المذکور فی عدم وجوبها خروج عن ظهورها.
وممّا ذکرنا یظهر: أنَّ الأجوبة التی تمسّکوا بها فی المقام لا تدفع الإشکال.
وغایة ما یمکن أن یقال فی المقام: أنَّ وجه تخصیص زرارة هذه الفقرة بالسؤال عن العلّة أنَّ الإعادة فی الفقرتین السابقتین ـ أی فی صورة النسیان والعلم الإجمالیّ ـ کانت موافقة للقاعدة؛ لأنَّ مقتضاها أنَّ النجاسة بوجودها الواقعیّ مانعة، وکذا الطهارة شرط بوجودها الواقعیّ علی فرض شرطیّتها لها، فرأیٰ جواب الإمام علی وفق القاعدة، فلم یسأل عن علّتها، ولا ینافی ذلک سؤاله عن أصل المسألة؛ لاحتمال کون حکم الله فی الموردین مُخالفاً للقاعدة.
وأمّا الفقرة الثالثة: أی صورة الظنّ بالإصابة وإتیان الصلاة بعد النظر والفحص ثمّ العلم بأ نّها وقعت فی النجس، فلمّا کان الحکم فیها بعدم الإعادة مخالفاً للقاعدة سأل عن علّته.
وحاصل إشکاله: أنَّ المأتیّ به لمّا کان غیر مطابق للمأمور به فلا بدّ من الإعادة، فما وجه الحکم بعدمها؟
فأجاب: بأنَّ حکم الشارع بعدم نقض الیقین بالشکّ عملاً موجب لموافقة المأتیّ به للمأمور به فلا تجب الإعادة.
ووجهه: أن استصحاب الطهارة موجب للتوسعة فی الشرط، فیکون حاکماً علی إطلاق الأدلّة الأوّلیة، فیکون الجواب موافقاً للسؤال، وهذا الوجه وإن رجع إلیٰ بعض الوجوه المذکورة، لکن مع هذا التقریب ینطبق التعلیل علی المورد من غیر تکلّف.
وإن شئت قلت: إنَّ وجه الإشکال هو أنَّ التعلیل لا یناسب عدم الإعادة.
والجواب: أنَّ التعلیل لایرجع إلیه، بل الحکم بعدم الإعادة إرشاد إلیٰ موافقة المأتیّ به للمأمور به؛ لعدم إمکان کون الإعادة وعدمها موردین للتعبّد من غیر تصرّف فی المنشأ، فالتعلیل راجع إلی المنشأ، فلا إشکال حینئذٍ هذا علی الشرطیّة.
وأمّا بناءً علیٰ مانعیّة النجس فقد یقال: إنَّ التعلیل أیضاً صحیح سواءً اُخذ العلم بالنجاسة من حیث کونه طریقاً مانعاً، أو من حیث کونه منجّزاً، وسواءً کان التعلیل مجموع المورد والاستصحاب، أو خصوص الثانی؛ لأنَّ مرجع التعلیل بهما إلی أنَّ النجاسة لم یکن لها منجّز، فالصلاة تکون صحیحة ولا تجب الإعادة؛ لأنَّ وجوبها ینافی عدم جواز نقض الیقین بالشکّ.
وفیه: أ نَّه بعد فرض کون المانع هو النجاسة المعلومة، فمع عدم العلم یحرز عدم
المانع، فلا یحتاج إلیٰ إحراز عدمه بالأصل بعد إحرازه وجداناً، فإذا کان المنظور إفادة عدم المتنجّز لا یصحّ التعلیل بما یحرز العدم، ویکفی فی ذلک قوله: «إنَّک شاکّ»، فلا وجه للتعلیل بالاستصحاب.
واحتمال أنَّ التشبّث به لأجل إلغاء الشکّ؛ لاحتمال کون الشکّ منجّزاً، ولا بدّ من دفعه، غیر وجیه؛ لأنَّ الاستصحاب شأنه إحراز الموضوع، وهذا أمر زائد علیٰ إلغاء الشکّ، فلا وجه للتعلیل به، بل لا بدّ فی إلغائه من التعبیر بمثل «لا یعتدّ بالشکّ».
وغایة ما یمکن أن یقال: أنَّ المانع هو النجس المعلوم، ومع الشکّ یحرز عدم جزء من الموضوع، ومع الاستصحاب یحرز جزؤه الآخر، فکأ نَّه أراد أن یفید أنَّ النجاسة المعلومة بکلا جزءیها مفقودة، مع إفادة أمرٍ زائد هو جریان الأصل فی جزء الموضوع أیضاً تأمّل.
ثمّ لا یخفیٰ أنَّ الإشکال المُتقدّم وارد علیٰ الاحتمال الثانی من الاحتمالات المتقدّمة أیضاً، ولا یختصّ بالأوّل.
إشکال آخر علی الاحتمال المتصوّر
ثمّ إنَّ هاهنا إشکالاً ثانیاً علیٰ هذا الاحتمال: وهو لزوم التفرقة بین وقوع تمام الصلاة فی الثوب النجس، وبین وقوع بعضها فیه؛ حیث حکم فی الأوّل بعدم الإعادة دون الثانی، کما هو ظاهر قوله بعد ذلک: (تنقض الصلاة وتعید إذا شککت فی موضع منه)، ولذا حمل بعضهم هذه الفقرة علی العلم الإجمالیّ، وهو خلاف الظاهر من وجوه.
وأیضاً: یرد إشکال آخر علیٰ ذیل الروایة، وهو عدم فرق واضح بین وقوع بعض الصلاة فی النجاسة مع الجهل بها، وبین احتمال حدوث النجاسة فی الأثناء؛ حیث تمسّک الإمام علیه السلام فی الثانی بالاستصحاب دون الأوّل.
توضیحه: أنَّ للمصلّی العالم بالنجاسة فی الأثناء ـ سواءً احتمل طروّها فی الحال، أو علم الآن بوجودها من الأوّل ـ ثلاث حالات: حالة الجهل بالنجاسة، وحالة العلم بها والاشتغال بتطهیرها، وحالة الصلاة مع الطهارة الواقعیّة، وهی بعد تطهیرها وإتمام الصلاة، والاستصحاب إنّما ینفع بالنسبة إلیٰ حال الجهل، لا حال العلم بالنجاسة والطهارة.
فبناءً علیٰ حمل الفقرة المُتقدّمة من الروایة علی الاحتمال الأوّل ـ أی حصول العلم بعد الصلاة بوجود النجاسة من أوّلها، وإجراء الاستصحاب لتصحیح الصلاة بالبیان المُتقدّم ـ لا یبقیٰ فرق بین الفقرتین الأخیرتین؛ لجریان الاستصحاب فیهما، فکما یجری مع احتمال حدوث النجاسة فی الأثناء لتصحیح الأجزاء السابقة علی العلم بها، کذلک یجری مع العلم فی الأثناء بوجودها من أوّل الأمر؛ فإنَّ ظرف الجهل بالنجاسة مع الشکّ فی حدوثها فی موضع من ثوبه ظرف جریان الاستصحاب، والعلم اللاّحق لا یضرّه، کما لم یکن مُضرّاً فی الفقرة الاُولی؛ أی الاستصحاب بعد تمام الصلاة.
وأمّا حالة العلم بالنجاسة فلا یفیدها الاستصحاب، بل لا بدّ من دلیل آخر فی تصحیحها، وهو الأدلّة الدالّة علیٰ أ نَّه إذا رعف فی الأثناء غسل أنفه ویبنی علی صلاته؛ حیث یستفاد منها أنَّ التلبّس بالنجاسة فی الزمان الذی یشتغل فیه بتطهیر النجاسة لا یضرّ بالصلاة.
ومن هنا قد یرجّح الاحتمال الثانی فی الفقرة الاُولی فیقال: إنَّ تطبیق الاستصحاب
فی الفقرتین الأخیرتین علی الثانیة منهما دون الاُولی یرفع الإجمال عن الفقرة الاُولی المتقدّمة بحملها علی احتمال حدوث النجاسة بعد الصلاة، فیکون ذیل الروایة شاهداً علیٰ صدرها.
مُضافاً: إلیٰ أنَّ التعبیر بلفظ «فرأیت فیه» دون «فرأیته فیه» یکاد أن یستشمّ منه ذلک، کما أنَّ التعبیر بقوله: (ولیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک) ظاهر فی أنَّ الشک کان فعلیّاً بعد الصلاة، وإلاّ کان ینبغی أن یقول: «وما کان ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک» فترجیح الاحتمال الثانی مع تلک المؤیّدات وإن [کان] لا یخلو من قرب ولکن یمکن دفع أصل الإشکال علی الاحتمال الأوّل.
دفع الإشکال
ودفع الإشکال بأن یقال: إنَّ التمسّک بالاستصحاب ـ فیما إذا صلّیٰ ثمّ رأیٰ النجاسة مع الشکّ والالتفات فی حال الصلاة، والعلم بعدها بأ نّها کانت موجودة حالها ـ ممّا لا مانع منه، کما عرفت تقریبه.
وأمّا إذا رأیٰ فی الأثناء ـ سواء علم بوجودها من أوّل الصلاة، أو احتمل حدوثها فی البین ـ فلا یمکن التمسّک بالاستصحاب لتصحیح الصلاة؛ لأنَّ ما یمکن التمسّک فیه به هو حالة الشکّ، وأمّا حال العلم فلا بدّ من تصحیح الصلاة بشیء آخر، وإلاّ فأدلّة إثبات المانعیّة للنجاسة، أو اشتراط الطهارة تدلّ علیٰ إثباتها فی الصلاة التی هی حقیقة واحدة، ولها هیئة اتصالیّة، والأکوان الغیر المشغولة بالأذکار أیضاً
أکوان صلاتیّة بحسب ارتکاز المُتشرّعة ودلالة ظواهر الأدلّة، فالصلاة مشروطة من أوّلها إلیٰ آخرها بالسَّتر، والنجاسة مانعة لها کذلک، فلا بدّ من الخروج عن ظاهر أدلّة الاشتراط، أو الأدلّة الدالّة علی المانعیّة من دلیل مخرج.
وغایة ما یدلّ علیٰ عدم الاعتبار هو الأخبار الواردة فی الرعاف، وهی واردة فیما إذا حدث الرعاف فی الأثناء.
ودعویٰ إلقاء الخصوصیّة؛ لعدم الفرق عرفاً بین حدوث النجاسة فی الأثناء، وکونها من الأوّل مع الالتفات والعلم فی الحال ممنوعة؛ لاحتمال أن یکون لحدوثها من باب الاتفاق دخل فی رفع المانعیّة، ولهذا لا یمکن الالتزام بجواز التنجیس عمداً، والاشتغال بتطهیر الثوب فوراً، ثمّ البناء علی الصلاة.
فحینئذٍ نقول: إذا علم فی الأثناء بأنَّ النجاسة کانت من الأوّل لا یمکن تصحیح صلاته؛ لأنَّ الاستصحاب ـ کما عرفت ـ لا یفید بالنسبة إلیٰ حال العلم بالتلبّس، والأدلّة الدالّة علی اشتراط الصلاة بالطهارة، أو مانعیّة النجاسة ممّا لا مخرج لها، فلا محیص عن نقض الصلاة وإعادتها بعد تطهیر الثوب.
وأمّا إذا احتمل عروضها فی البین فیمکن التشبّث بالاستصحاب لتصحیحها، لا لأنَّ أصالة عدم عروض النجاسة إلی الآن تثبت حدوثها، حتّیٰ یدخل المورد تحت أدلّة حدوث الرعاف لتصحیح حال العلم بالتلبّس بالنجاسة لأجلها؛ ضرورة مثبتیّة هذا الأصل، بل لأنَّ أصالة عدم عروض النجاسة إلی الآن إنَّما هی لتصحیح حال الجهل بها، وحال العلم بالتلبّس یکون المُصلّی شاکّاً فی کون هذه النجاسة الموجودة حادثة
حتّیٰ لا تکون مانعة، أو باقیة من الأوّل حتّیٰ تکون مانعة، فیکون شاکّاً فی مانعیّتها، فتجری أصالة البراءة العقلیّة والشرعیّة کما فی اللّباس المشکوک فیه؛ فإنَّ الأظهر من الأدلّة علیٰ کثرتها هو مانعیّة النجاسة من الصلاة، لا شرطیّة الطهارة، کما یظهر لمن تدبّرها، وإن کان بعضها یوهم الشرطیّة مثل هذه الصحیحة، لکنّ المانعیّة هی الأقویٰ بحسب مفاد الأدلّة.
واستصحاب الطهارة فی صدر هذه الصحیحة لعلّه من باب کون الطهارة وعدم النجاسة أمراً واحداً بحسب نظر العرف، والمقصود کون اللّباس خالیاً عن القذارة المانعة، وهو حاصل بإجراء أصل الطهارة، وإجراء أصالة عدم عروض النجاسة.
هذا إذا کان المُراد من الأصل فی ذیل الصحیحة هو أصالة عدم عروض النجاسة إلی الآن، کما أ نَّه ربما یُستأنس من قوله: (لا تدری لعلّه شیء اوقع علیک).
وإلاّ فیمکن أن یقال: إنَّ المراد من الأصل أصالة عدم عروض المانع فی الصلاة؛ فإنَّ النجاسة الواقعیّة لم تکن مانعة مع الجهل بها، والنجاسة المعلومة یمکن أن تکون حادثة غیر مانعة، فقبل العلم بها یکون عدم عروض المانع فی الصلاة التی بیده مُتیقّناً، فیستصحب إلیٰ زمان العلم، فیغسل الثوب ویبنی علی الصلاة.
ولو فُرض عدم جریان أصالة عدم المانع فأصالة بقاء الهیئة الاتصالیّة أیضاً جاریة، کما هو المُقرّر فی محلّه.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنَّ بین الصورتین فرقاً بحسب الاُصول والقواعد، کما فرّق بینهما الإمام علیه الصلاة والسلام.
و منها: صحیحة ثالثة لزرارة عن أحدهما علیهما السلام قال قلت له: من لم یدرِ
فی أربع هو أو فی ثنتین، وقد أحرز الثنتین؟
قال: (یرکع رکعتین وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب ویتشهّد، ولا شیء علیه، وإذا لم یدرِ فی ثلاث هو أو فی أربع وقد أحرز الثلاث، قام فأضاف إلیها اُخریٰ ولا شیء علیه، ولا ینقض الیقین بالشکّ، ولا یُدخل الشکّ فی الیقین، ولا یخلط أحدهما بالآخر، ولکنّه ینقض الشکّ بالیقین، ویتمّ علی الیقین فیبنی علیه، ولا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات).
یظهر من هذه الصحیحة آثار التقیّة، مع عنایة الإمام علیه السلام ببیان المذهب الحقّ فی سترة وحجاب کما سنوضّحه.
وما قیل: إنَّ صدورها علیٰ وجه التقیة ینافی صدرها؛ حیث حکم بتعیّن الفاتحة، وهو ظاهر فی انفصال الرکعة ممنوع؛ لأنَّ الحکم بتعیّن الفاتحة لا یدلّ علیه؛ أی علی انفصال الرکعة، ولیس علیٰ خلاف التقیّة؛ لما حُکی عن الشافعیّ وأحمد
والأوزاعیّ القول بتعیّن الفاتحة فی الرکعات کلّها، فالظاهر منها هو إتیان الرکعتین فی الفرع الأوّل وإضافة الرکعة فی الفرع الثانی متّصلة، کما هو قضیّة قوله: (یرکع رکعتین وأربع سجدات...) إلیٰ آخره، وقوله: (قام فأضاف إلیها اُخریٰ ولا شیء علیه).
ثمّ إنَّه علیه السلام بعدما أفتیٰ بما هو ظاهر فی خلاف المذهب الحقّ تقیّة، أراد بیانه فی حجاب التقیّة، فأتی بالجمل الآتیة لبیان عدم صحّة خلط المشکوک فیه بالمتیقّن کما یأتی بیانه.
بیان احتمالات الروایة
ثمَّ إنَّ فی الروایة احتمالات:
منها: أنَّ قوله (لا ینقض الیقین بالشکّ) یعنی به لا یبطل الرکعات المحرزة بسبب الشکّ فی الزائدة، بأن یستأنف الصلاة، بل یعتدّ بالمتیقّنة، ولا یدخل الشکّ فی الیقین؛ أی لا یعتدّ بالمشکوک فیها، بأن یضمّها إلی المحرزة، ویتمّ بها الصلاة من غیر تدارک.
(ولا یخلط أحدهما بالآخر) عطف تفسیر للنهی عن الإدخال.
(ولکنّه ینقض الشکّ بالیقین) أی الشکّ فی الرکعة الزائدة؛ بأن لا یعتدّ بها، بل یأتی بالزیادة علی الإیقان.
(ویتمّ علی الیقین) أی یبنی علی المتیقّن فیها، وعلی هذا لم یتعرّض لذکر فصل
الرکعة ووصلها فی الفرعین، وهذا الاحتمال ممّا أبداه المحدّث الکاشانیّ قدّس سُّره.
ومنها: أنَّ قوله (لا ینقض الیقین بالشکّ) کما أفاده المحقّق المحدّث المتقدّم، ولکنّ قوله: (لا یدخل الشکّ فی الیقین) وقوله: (لا یخلط أحدهما بالآخر) یعنی بهما فصل الرکعتین أو الرکعة المضافة للاحتیاط؛ بأن یراد بهما عدم إدخال المشکوک فیها فی المتیقّنة، وعدم خلط إحداهما بالاُخریٰ، فیکون المراد بالشکّ والیقین المشکوک فیها والمتیقّنة؛ أی أضاف الرکعتین إلی الرکعتین المحرزتین، والرکعة إلی الثلاث المحرزة، لکن لا یدخل المشکوک فیها فی المتیقّنة، ولا یخلط إحداهما بالاُخریٰ؛ بأن یأتی بالرکعة والرکعتین مُنفصلة لا مُتّصلة؛ لئلاّ یتحقّق الاختلاط وإدخال المشکوک فیها فی المُتیقّنة.
ولا یخفیٰ: أنَّ هذا الاحتمال أظهر من الاحتمال الأوّل؛ حیث إنَّ الظاهر من النهی عن الإدخال والخلط أ نّهما تحت اختیار المُصلّی، فیمکن له الإدخال والخلط وترکهما، والرکعة المشکوک فیها إمّا هی داخلة بحسب الواقع فی المُتیقّنة أو لا، ولیس إدخالها فیها وخلطها بها باختیاره، بخلاف الرکعة التی یرید إضافتها إلیها؛ فإنَّ له الإدخال والخلط بإتیانها مُتّصلة، وعدمهما بإتیانها مُنفصلة.
کما أ نَّه علیٰ هذا الاحتمال یکون ظهور قوله: (ولا یُدخل الشکّ فی الیقین، ولا یخلط أحدهما بالآخر) محکّماً علیٰ ظهور الصدر فی أنَّ الرکعة أو الرکعتین لا بدّ أن یؤتی
بها مُتّصلة، فکأ نَّه قال: «قام فأضاف إلیها اُخریٰ من غیر خلط الرکعة المُضافة المشکوک فی کونها الرابعة أو الخامسة بالرکعات المُتیقّنة» ولا یکون هذا من قبیل تقیید الإطلاق کما أفاده المُحقّق الخراسانی رحمه الله، وتبعه غیره، بل من قبیل صرف الظهور البدویّ.
ومنها: أنَّ قوله (لا ینقض الیقین بالشکّ) یعنی به لا ینقض الیقین بعدم الرکعة المشکوک فیها بالشکّ، ویأتی فی الجملتین والمُتأخّرتین الاحتمالان المُتقدّمان، فتکون الروایة دلیلاً علی الاستصحاب فی المورد، ومخالفة للمذهب تقیّة علی احتمال، وموافقة له علیٰ آخر.
ومنها: ما احتمله الشیخ الأنصاریّ قدّس سُّره، وهو أردأ الاحتمالات؛ لأنَّ قوله: (لاینقض الیقین بالشکّ) لا ینطبق علیٰ تحصیل الیقین بالرکعات بالاحتیاط المُقرّر فی المذهب الحقّ، ولا یدور الأمر بین الاحتمالین المشار إلیهما فی کلامه، حتّی إذا کان أحدهما خلاف التقیّة یحمل علی الآخر اضطراراً، ولو کان مخالفاً للظاهر فی نفسه، کما
أفاده رحمه الله.
ولا یخفیٰ: أ نَّه علیٰ جمیع هذه الاحتمالات لا بدّ من ارتکاب خلاف ظاهر، وهو تفکیک الجمل المُشتملة علی الشکّ والیقین؛ بأن یُراد فی جملة من الیقین والشکّ نفسهما، وفی جملة یُراد من الیقین الیقین بالرکعات المحرزة، أو عدم الرکعة الرابعة، وفی جملة یُراد بالشکّ المشکوک فیها؛ أی الرکعة المُضافة، وفی الاُخری الرکعة المشکوک فی إتیانها، کما یظهر بالتأمّل فی الجمل والاحتمالات.
بیان أظهر الاحتمالات فی الروایة
وهاهنا احتمال آخر، لعلّه الأظهر منها، مع کونه سلیماً عن هذا التفکیک المخالف للظاهر: وهو أن یُراد من الیقین والشکّ فی جمیع الجمل نفس حقیقتهما الجامعة بین الخصوصیّات والأفراد کما هو ظاهرهما، ولا ینافی ذلک اختلاف حکمهما باختلاف الموارد.
فیقال: إنَّ طبیعة الیقین لا تنقض بالشکّ، ولعدم نقضها به فیما نحن فیه مصداقان:
الأوّل: عدم نقض الیقین بالرکعات المحرزة، وعدم إبطالها لأجل الشک فی الرکعة الزائدة.
والثانی: عدم نقض الیقین بعدم الرکعة الرابعة بالشکّ فی إتیانها، وکلاهما داخلان تحت حقیقة عدم نقض الیقین بالشکّ.
وعدم إدخال حقیقة الشکّ فی الیقین، وعدم خلط أحدهما بالآخر، له أیضاً
مصداقان:
أحدهما: عدم الاکتفاء بالرکعة المشکوک فیها من غیر تدارک.
وثانیهما: عدم إتیان الرکعة المُضافة المشکوک فیها مُتّصلة بالرکعات المحرزة.
هذا إذا لم نقل بظهور النهی عن الإدخال والخلط فی الفصل الاختیاریّ، وإلاّ یکون له مصداق واحد.
(ولکنّه ینقض الشکّ بالیقین) بالإتیان بالرکعة المُتیقّنة، وعدم الاعتداد بالمشکوک فیها.
(ویتمّ علی الیقین) بإتیان الرکعة الیقینیّة، وعدم الاعتداد بالمشکوک فیها.
(ولا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات) عدم الاعتداد به فیما نحن فیه هو بالبناء علیٰ عدم الرکعة المشکوک فیها، والإتیان بالرکعة.
وعلیٰ هذا تکون الروایة مع تعرّضها للمذهب الحقّ ـ أی الإتیان بالرکعة منفصلة ـ متعرضة لعدم إبطال الرکعات المُحرزة، ولاستصحاب عدم الرکعة المشکوک فیها، وتکون علیٰ هذا من الأدلّة العامّة لُحجّیة الاستصحاب.
وهذا الاحتمال أرجح من سائر الاحتمالات:
أمّا أوّلاً: فلعدم التفکیک حینئذٍ بین الجمل؛ لحمل الروایة علیٰ بیان قواعد کلّیة، هی عدم نقض الیقین بالشکّ، وعدم إدخال الشکّ فی الیقین، ونقض الشکّ بالیقین، وعدم الاعتداد بالشکّ فی حال من الأحوال، وهی قواعد کلّیة یفهم منها حکم المقام لانطباقها علیه.
وأمّا ثانیاً: فلحفظ ظهور اللاّم فی الجنس، وعدم حملها علی العهد، وحفظ ظهور الیقین بإرادة نفس الحقیقة، لا الخصوصیّات والأفراد.
وأمّا ثالثاً: فلحفظ الظهور السیاقیّ؛ فإنَّ الظاهر أنَّ قوله: (لا ینقض الیقین
بالشکّ) فی جمیع الروایات یکون بمعنی واحد، هو عدم رفع الید عن الیقین بمُجرّد الشکّ، والاستصحاب أحد مصادیق هذه الکلّیة تأمّل.
نعم: لا یدخل الشکّ الساری فیها؛ لأنَّ الظاهر فعلیّة الشکّ والیقین، کما فی الاستصحاب وفی الرکعات الغیر المنقوضة بالرکعة المشکوک فیها، وأمّا فی الشکّ الساری فلا یکون الیقین فعلیّاً.
و منها: موثّقة إسحاق بن عمّار عن أبی الحسن قال: (إذا شککت فابن علی الیقین).
قلت: هذا أصل؟
قال: (نعم).
والظاهر: أنَّ هذه الموثّقة وردت فی الشکّ فی الرکعات الذی کان محلّ الخلاف بین المُسلمین فی أ نَّه هل یجب فیه البناء علی الأقلّ وإتیان المشکوک فیها مُتّصلة أو الأکثرِ وإتیانها مُنفصلة، فتکون کسائر الروایات الواردة بهذا المضمون؛ من البناء علیٰ النقصان، والبناء علی الیقین والجزم والتعبیر بمثله لعلّه من باب التقیّة؟
ویمکن أن یقال: إنَّه لا منافاة ـ من جهة ـ بین البناء علی الیقین أی الأقلّ والبناء علی الأکثر، وهی عدم جواز الاکتفاء بالأقلّ کما اتفقت علیه الروایات، وهذا معنی
البناء علی الیقین، وعلی الجزم، وعلی النقصان، وإنّما الاختلاف بینها فی الإتیان بالسلام وانفصال الرکعة، أو عدمه واتصالها، فالروایة الدالّة علی البناء علی الأکثر تدلّ علی الفصل بالسلام، والدالّة علی البناء علی الأقلّ ظاهرة فی الإتیان مُتّصلة، فهما مُتحدتا المضمون من جهة الإتیان بالرکعة، وعدم الاکتفاء بالمشکوک فیها، ومُختلفتاه فی الاتصال والانفصال، فالتعبّد علی الأکثر ـ من جهة وجوب الانفصال ـ لا ینافی الاستصحاب من جهة عدم إتیان الرکعة، فالبناء علی الیقین یدلّ علی استصحاب عدم الإتیان، وظاهره الإتیان مُتّصلة، ولکن ترفع الید عنه بالأدلّة الدالّة علی الإتیان منفصلة.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنَّ الأخبار الدالّة علی البناء علی الأکثر والإتیان بالرکعة المُنفصلة تدلّ علیٰ أنَّ الإتیان بها إنّما یکون من باب الاحتیاط، لا من باب الاستصحاب، فتنافی الأخبار الدالّة علی البناء علی الیقین، فلا محمل لها إلاّ التقیّة، وأمّا الحمل علی الیقین بالبراءة فهو محمل بعید، کما لا یخفیٰ هذا إذا خصصنا الموثّقة بالشکّ فی الرکعات.
وأمّا لو قلنا بالتعمیم، وأنَّ مضمونها أصل کلّی فی جمیع الأبواب خرج منه الشکّ فی الرکعات، فدلالتها علی الاستصحاب ظاهرة؛ لظهورها فی فعلیّة الشکّ والیقین مع وحدة المُتعلّق، فلا تنطبق إلاّ علی الاستصحاب.
ومنها: ما عن «الخصال» بسنده عن محمّد بن مسلم عن أبی عبدالله علیه السلام قال: (قال أمیر المؤمنین صلوات الله وسلامه علیه: من کان علیٰ یقین فشکّ
فلیمض علیٰ یقینه؛ فإنَّ الشکّ لا ینقض الیقین).
وفی روایة اُخریٰ: (من کان علی یقین فأصابه شکّ فلیمض علی یقینه؛ فإنَّ الیقین لا یدفع بالشکّ).
والظاهر منهما: أنَّ من کان علیٰ یقین بشیء فی الزمن السابق کالطهارة مثلاً، فشکّ فی اللاّحق فیها، فلیمض علی یقینه فی زمن الشکّ، فتدلاّن علی الاستصحاب من جهتین:
إحداهما: أنَّ متعلّق الیقین لا یکون متقیّداً بالزمان، فمعنیٰ قوله: (من کان علیٰ یقین) أی یقین بشیء، لا بشیء مُتقیّد بالزمان، فعلی هذا یکون الشکّ أیضاً فی الزمن اللاّحق متعلّقاً بهذا الشیء من غیر تقیّده بالزمان، فکأ نَّه قال: «إذا کنت فی الزمن السابق مُتیقّناً بعدالة زید، ثمّ أصابک شکّ فیها فی الزمن اللاّحق، فامض علی یقینک» ولا إشکال فی ظهور هذا الکلام فی الاستصحاب، لا الشکّ الساری، واحتماله مخالف للظاهر المُتفاهم عرفاً.
وثانیتهما: من جهة ظهورالیقین والشکّ المأخوذین فی الروایة فی الفعلیین منهما؛ أی لایدفع بالشکّ الفعلیّ الیقین الفعلیّ، مع أنَّ الظهور السیاقیّ أیضاً یقتضی الحمل علیه.
والإنصاف: أ نّهما ظاهرتان فی الاستصحاب، ولا إشکال فی دلالتهما علی القاعدة الکلّیة.
و منها: مکاتبة علیّ بن محمّد القاسانیّ قال: کتبت إلیه وأنا بالمدینة عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان هل یُصام أم لا؟
فکتب: (الیقین لا یدخله الشکّ، صم للرؤیة وأفطر للرؤیة).
قال الشیخ قدّس سرّه: والإنصاف أنَّ هذه الروایة أظهر ما فی هذا الباب من أخبار الاستصحاب وأنکر بعضهم دلالتها علیه، فضلاً عن أظهریّتها.
والحقّ: أنَّ دعوی الأظهریّة کدعویٰ عدم الدلالة ممنوعة، بل هی ظاهرة فی الاستصحاب، لکن بعض الروایات المُتقدّمة مثل صحیحة زرارة الاُولی أظهر منها.
أمّا أصل دلالتها علیه، فلأنَّ الظاهر من قوله: (صم للرؤیة وأفطر للرؤیة) أ نّهما تفریعان لقوله: (الیقین لا یدخله الشکّ) فحینئذٍ یحتمل أن یکون مقصود السائل من یوم الشکّ مطلق یوم الشکّ، سواء کان من آخر شعبان، أو آخر رمضان، ویحتمل أن یکون المراد یوم الشکّ بین شعبان ورمضان، أو بین رمضان وشوّال، والظاهر بُعْد الاحتمال الثالث، فبقی الاحتمالان، وعلی أیّهما، یکون الجواب بملاحظة التفریعین المذکورین عن مطلق یوم الشک فی أوّل رمضان کان، أو فی آخره، فحینئذٍ لا ینطبق قوله: (الیقین لا یدخله الشکّ) إلاّ علی الاستصحاب، فیتفرّع علیه استصحاب عدم دخول رمضان، وعدم دخول شوّال إلیٰ زمان الرؤیة.
واحتمال کون المُراد من الیقین هو الیقین بدخول رمضان ـ بمعنیٰ أنَّ الیقین بدخوله الذی یعتبر فی صحّة الصوم لا یدخله الشکّ فی دخوله؛ أی لا یجوز صوم یوم الشکّ من رمضان الذی تواترت الأخبار علی اعتبار الیقین بدخوله فی صحّة الصوم ـ مع کمال بعده، لا یناسب تفریع کلّ من الصوم والإفطار للرؤیة علیه.
کما أنَّ احتمال کون المُراد من قوله: (الیقین لا یدخله الشکّ) أنَّ الیقین بالتکلیف لا یدخله الشکّ، فیکون المُراد أنَّ الاشتغال الیقینیّ لا بدّ له من البراءة الیقینیّة غیر صحیح؛ لأنَّ لازمه لزوم صوم یوم الشکّ ولو کان من آخر شعبان، فلا یناسب التفریعین.
کما لا یناسبهما احتمال کون المُراد منه أنَّ الیقین بأیّام رمضان لا یدخله الشکّ: أی لا بدّ أن تکون أیّام رمضان محرزة بالیقین، ولا یجوز الصوم مع الشکّ فی کون الیوم من رمضان؛ لأنَّ لازمه عدم جواز صوم یوم الشکّ بین رمضان وشوّال، فالأظهر من بین الاحتمالات هو الاحتمال الأوّل المُنطبق علی الاستصحاب.
هذه هی الأخبار الواردة فی الباب ممّا یستفاد منها حُجّیة الاستصحاب.