شرح اصطلاحات
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 149
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 150
شرح اصطلاحات
احدیّت
«احدیّت»، گاهی با اضافۀ ذات می آید و مراد از آن ذات یگانۀ حق تعالی است.
زمانی «احدیت، گفته می شود و مراد مقام احدیت یا مرتبۀ احدیت است که آن اولین مرتبه از تعیّنات ذات است و به عبارت دیگر تجلّی اول حق است بر ذات خویش، و در این مرتبه که [برخی آن را برتر از ظهور می دانند] اعتباری غیر از ذات در آن نیست، همۀ نسبتها و اضافات و صفات و اسما مستهلک است و همۀ صفات و اسما حضور جمعی دارند نه تفصیلی. و از آن به تجلّی اول، احدیّت جمع اسماء، مقام جمع الجمع نیز تعبیر می کنند.
سالک نیز پس از سیر در مراحل و منازل وگذر از مراتب و عالم اسماء و صفات به مرتبۀ استهلاک اسماء و صفات می رسد و همۀ آنها را در عین ذات مستهلک می بیند. این مرتبۀ شهود استهلاک اسماء و صفات در عین ذات و احدیّت جمع است.
اصطلاحات الصوفیة؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ نقد النصوص؛ ...
اسفار اربعه
سفر؛ حرکت از وطن به سوی مقصد با گذر از منازل است و به صوری و معنوی تقسیم می شود، بزرگان اهل معرفت سفرهای معنوی سالک را که از وطن نفس آغاز می شود به چهار سفر تقسیم و تفسیر کرده اند که عبارتند از:
سفر اول: سفر از خلق به سوی حق
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 151 سفر دوم: سفر از حق به سوی حق به حق
سفر سوم: سفر از حق به سوی خلق
سفر چهارم: سفر از خلق به سوی خلق به حق
و به بیان حضرت امام خمینی(س) اسفار اربعه عبارتند از: 1. سفر از خلق به سوی حق مقید؛ 2. سفر از حق مقید به سوی حق مطلق؛ 3. سفر از حق به سوی خلق حقی به حق؛ 4. سفر از خلق (که حق است) به خلق به حق.
شرحی بر اسفار اربعه
سالک که در عالم دنیا و طبیعت قرار دارد و در حجابهای مختلف طبیعت و نفس گرفتار است، وقتی شروع به سیر می کند، آغاز سفرش از خلق شروع می شود و از حجابهای عالم خلق می گذرد و یکی یکی حجابها را کنار می گذارد تا آنکه حق جلوه کرده و از ورای حجابها فعل حق را مشاهده کرده وهمۀ کارها و افعال را در فعل حق مستهلک می بیند و حق به وجود افعالی بر وی ظاهر می گردد و سالک خود نیز حقانی می شود.
پس از وصول سالک به این مرتبه و مشاهدۀ فنای تمام افعال در فعل حق، سفر دوم وی آغاز می شود و چون وی حقانی شده دیگر سفر وی «به حق» است. سفر دوم سالک در خود حق است و سلوک از مرتبۀ فعل حق به مراتب دیگر که سیر در اسما و صفات حق می باشد و با گذر از آنها و عبور از حجاب اسما و صفات به فنای همۀ اسما و صفات در ذات حق می رسد و به حق مطلق وصول پیدا می کند و از فعل و صفت و ذات خویش فانی می شود.
اکنون اگر سالک از این فنا به خود بیاید سفر دیگری را آغاز می کند که این سفر نیز حقانی است و سفر از حق به سوی خلق است و حقیقت موجودات و سیر آنها بر وی آشکار می گردد. (و به نظر حضرت امام (قده) سفر به سوی اعیان ثابته است که ربّ و اصل حقایق خارجیه می باشد) و از اسرار آنها و چگونگی سیر آنها آگاهی می یابد. و در این سفر به مرتبه ای از نبوت می رسد که نبوت تشریعی نمی باشد، زیرا حقیقت نبوت خبردار شدن از اسما و صفات و افعال حق است.
پس از آن اگر سالک سفر چهارم را نیز پیمود و به وجود حقانی از خلق به خلق
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 152 حرکت کرد (و به نظر امام (قده) از اعیان ثابته به اعیان خارجیه سفرکرد.) به مخلوقات و سود و زیانهای آنها و چگونگی سیر و کمال آنها به سوی وطن اصلی معرفت پیدا می کند و از احکام ظاهری و باطنی و از اسما و صفات و ذات حق خبر می دهد و به مقام و نبیّ صاحب شریعت می رسد.
البته باید توجه داشت که همۀ رسولان صاحب شریعت این چهار سفر را تمام کرده اند ولی تفاوت مراتب آنها به اسمی است که به آن رسیده اند. و نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) به اسم الله الاعظم رسیده و به همین دلیل شریعت وی خاتم شرایع است. و هر صاحب سیری که پس از نبی صاحب شریعتی سفرهای فوق را به اتمام برساند اگر در دایرۀ همان اسم نبی مشرّع باشد تابع وی خواهد بود، و چون پس از نبی اکرم (ص) هر سیری که انجام شود از دایره و محدودۀ اسم اعظم «الله» نمی تواند بیرون باشد دیگر هیچ صاحب شریعتی ظهور نخواهد کرد و همۀ سالکان راه حق تابع شریعت نبی اعظم(ص) قرار خواهند گرفت.
رسائل قیصری؛ اصطلاحات الصوفیة؛ شرح مقدمۀ قیصری؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ ...
اسم اعظم
«اسم» به معنای علامت و نشانه است. اسمای حق علامتها و نشانه های وجود حق تعالی هستند و همۀ موجودات نشانه ای از حق را دارا بوده و صفتی یا صفاتی از حق را نشان می دهند و همه اسمای خداوندند که برخی برتر و برخی پایین ترند. الفاظی که با آن به صفتی از حق اشاره می شود مثل «علیم»، «قادر» که بیان کنندۀ علم و قدرت حق است درحقیقت اسم «اسم» است، و در اصطلاح اهل معرفت؛ «ذات حق با صفتی معّین و اعتبار تجلّی از تجلیاتش «اسم» نامیده می شود، پس رحمان ذاتی است که برای او رحمت است، و قهّار ذاتی است که برای او قهر است. و این اسامی لفظی، اسم اسماء هستند.» (مقدمۀ قیصری، ص 44).
مظهر اسم حق همان حقیقت و موجودی است که این صفت را داراست و این
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 153 لفظ ها آن را حکایت می کنند.
با توجه به توضیح بالا «اسم اعظم» عبارت از آن علامتی است که نشان دهندۀ همۀ کمالات حق تعالی باشد و مظهر آن، موجودی است که واجد همۀ کمالات حق تعالی است. ولی مظاهر در مقام تعیّن خارجی، چون «ممکن» هستند، همۀ کمالات را با نقص امکانی دارا می باشند. و شمول مظهر اسم اعظم به کمالات نسبت به دیگر موجودات می باشد. این اسم، مظهر کامل حق است و به لفظ آن نیز که به این حقیقت اشاره دارد «اسم اعظم» می گویند.
بنابراین «الله» که جامع همۀ کمالات و اسمای حق است، اسم اعظم است. و مظهر آن در عالم اعیان ثابته و در عالم اعیان خارجیه که حقیقت محمدی(ص) است نیز کاملترین اسماء است.
باید توجه داشت که در زبان اهل معرفت گاهی «اسم اعظم» به کار می رود که برتری آن نسبی است و زمانی به معنای کاملترین و برترین اسم است که از آن به «اسم الله الاعظم» نیز تعبیر می شود.
اصطلاحات الصوفیة؛ شرح مقدمه قیصری؛ تبیان توحید؛ ...
اسمای ذاتی و صفاتی و افعالی
عارفان، ـ مانند محیی الدین در انشاءالدوائر ـ اسمای حق را به ذات و صفت و فعل تقسیم کرده اند، ولی گاهی از یک اسم در هر سه تقسیم و یا دو تقسیم یاد می کنند.
در تعریف اقسام سه گانه و تفاوت آنها چنین می گویند:
«و در میزان این تقسیم گفته اند که گرچه تمام اسماء، اسماء ذات است لکن به اعتبار ظهور ذات، اسماء ذات گویند، و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماء صفاتیه و افعالیّه به آنها گویند، یعنی، هر اعتبار ظاهرتر گردید، اسم تابع آن است. و از این جهت گاهی در بعضی اسماء دو یا سه اعتبار جمع شود؛ و از این جهت از اسمای ذاتیه و صفاتیه و افعالیه یا دو از این سه شود؛ مثل ربّ»
[ ربّ] (آداب الصلوة، ص 258) و مقدمۀ قیصری بر فصوص، ص 45 ـ 46.
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 154 «اسمای الهیه، اگر دارای حکم عموم باشند و صالح از برای قبول تعلّقات متقابله و صفات متباینه باشد، این قسم از اسماء را اسماء ذات می نامند. این اسماء حقایق لازم وجود حقّند، مثل حیات و علم و اراده و قدرت و موجودیت و نوریت ... از صفات آنچه که مشعر به نوعی تکثر است، اسماء صفات به شمار می رود... . اگر از اسماء معنی تأثیر و ایجاد و احیاء و اذهاب ... مفهوم گردد، این قبیل از اسماء، اسماء افعال است.»
(شرح مقدمۀ قیصری، ص 256 ـ 257.)
کاشانی در تعریف اسمای ذاتیه می گوید: اسمایی که در وجود آنها، وجود دیگری لازم نیست، هر چند برای اعتبار و تعقّل و دریافت آنها وجود دیگری لازم است، مثل علیم و آنها را اسمای اولیه و مفاتیح الغیب و ائمة الاسماء می نامند. (اصطلاحات الصوفیة، ص 9.)
به بیانی دیگر و ساده تر می توان گفت: هر اسمی که بر ذات حق دلالت کند، اسم ذات است مثل حق، ثابت و ...
هر اسمی که بر ویژگی و صفتی از صفات خداوند دلالت کند اسم صفت است، مثل علم، قدرت و...
و هر اسمی که بر کاری از افعال حق دلالت نماید، اسم افعال است مانند: خالق، رازق و...
و باید توجه داشت که گاهی یک اسم از جهتی بر ذات و از جهت دیگر بر صفت یا فعل دلالت می کند.
تبیان توحید.
اشتراک لفظی و معنوی
هر گاه یک لفظ دارای معانی متعدد باشد، می گویند بین معانی «اشتراک لفظی» برقرار است. مانند لفظ «شیر» ولی هر گاه لفظ از جهت صورت و معنا یکی باشد، یعنی معنای واحدی در همۀ افرادی که لفظ بر آن صدق می کند وجود داشته باشد، آن را «اشتراک معنوی» گویند. مانند انسان که در همۀ افراد به یک معنا است و مانند علم که در همۀ
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 155 موارد و حتی در مورد علم حق تعالی و موجودات معنا یکی است. و فرق در مصادیق است که علم حق ذاتی و غیر کسبی است و علم انسان غیر ذاتی و کسبی است.
اطلاق
اطلاق در برابر تقیید به کار می رود و به معنای «رها» است، اطلاق یعنی آزاد و رها، چنانکه طِلق یعنی آزاد، طلاق یعنی رها و... بنابراین اطلاق در برابر «قید» قرار دارد که به معنای «بند» و «بسته» است. این لفظ اگر کنار هر تعبیر و اصطلاح دیگری بیاید نفی محدودیت و نفی مقّید بودن آن را می رساند؛ مثلاً وجود اطلاقی؛ یعنی وجود بدون هرگونه محدویت و قید و وجود خاصّ. اسم اعظم اطلاقی، یعنی اسم اعظم بدون هرگونه قید نه اسم اعظم خاصّ مانند اسم اعظم علم یا قدرت ... بلکه اسم اعظم بدون هر قید و شرط که جامع و شامل همۀ اسمای اعظم می باشد و یا فیض مقدس اطلاقی؛ یعنی فیضی که محدودیت ندارد و همه چیز را در برگرفته است. دو تعبیر «مطلق» و «مقّید» نیز همین معنا را می رساند.
تعریفات؛ مقدمه استاد آشتیانی بر مصباح الهدایة؛ و ...
اعیان ثابته
عین به معنای ذات چیزی است و در اصطلاح عرفان عین به «ثابت» و «خارج» تقسیم می شود.
اعیان ثابته ظهور صورت اسمای الهی در حضرت واحدیت می باشند و به عبارت دیگر وجود علمی اشیا و صور اسمای الهی هستند. چنانکه کاشانی می گوید:
«عین ثابت، حقیقت شئی در حضرت علمی است که در خارج موجود نمی باشد، بلکه در خارج معدوم است و در علم حق تعالی ثابت است و مرتبۀ دوم از وجود خفی است.»
و اعیان ثابته به اعتبار دیگر ارواح و ارباب اعیان خارجی است. و مراد از اعیان خارجی، وجود خارجی موجودات (در عالم خلق) در همۀ مراتب هستی از مجردات تا اجسام و مادیات است و همۀ عوالم جبروت تا ملک را در بر می گیرد.
اصطلاحات الصوفیة؛ التعریفات؛ مقدمه قیصری بر فصوص؛ ...
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 156 انّیت
مراد از «انّیت» موجودیت و خودیت شیی است. و عبارت از «تحقق وجود عینی از حیث جایگاه ذاتی وی می باشد.» (اصطلاحات الصوفیة، ص 13)
او ادنی
برترین و آخرین مقام سیر انسان کامل «اوادنی» است. این مقام، جایگاهی است که فرشتگان مقرّب به آن راه ندارند. این مقام ویژه حقیقت محمدی (ص) و اولیای محمدیین است، آن را مقام رحمانیت، حضرت عماء، تعیّن اول، برزخ کبرا، حقیقةالحقایق، برزخ البرازخ الاکبر، احدیت و... دانسته اند.
امام خمینی(س) می نویسد: «و آن تجلیات به حسب مقامات و مراتب سلوک اولیا و منازل و مراحل سیر سائرین الی الله از مقام ظهور اسماء و صفاتی که مقام «الوهیت» می باشد و آن را «الله» نیز گویند... شروع شود و به مقام غیب احدی و به مرتبۀ اسماء ذاتیه و اسم «مستأثر» ختم شود، که غایت سیر و منتهای مقصد است. و توان بود که مقام مشارٌ الیه بقوله تعالی: او أدنی؛ اشاره به این مقام باشد.» (اربعین، ص 625)
استاد آشتیانی می نویسد: «جنّت افعال، مع سعۀ مراتبها، لایلیق بالانسان الکامل، چه آنکه واصلان به مقام قرب حقیقی و بالغان به مقام «قاب قوسین» یعنی جنّت اسماء، و متحققان به مقام «او أدنی» و جنّت ذات، محیط به مراتب و درجات جنّات افعالند.» (شرح فصوص، ص 313)
کاشانی می گوید: مقام «قاب قوسین» آن است که پیغمبر(ص)، دو قوس دایرۀ وجود می باشد یعنی نزول و عروج که قوس آغاز وقوس برگشت است. این مقام جناب الهی و حضرت واحدیت است. و مقام برتر از آن به «اوأدنی» تعبیر می شود که با عبور و گذر و بالاتر رفتن از این مقام (واحدیت) به حضرت احدیت و فنای در ذات که محض پیوستگی و اتصال است حاصل می گردد. (شرح منازل السائرین، ص 553)
اهل تجرید
«تجرید» به معنای برهنه کردن است و مفهوم آن دور کردن و بریدن و کندن می باشد.
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 157 خواجه عبدالله انصاری؛ تجرید را در قسم «نهایات» می آورد ولی می توان برای آن در تمام مراحل و مراتب سلوک و اقسام پیشین نقش و صورتی دید؛ مثلاً در قسم «ابواب» تجرید یعنی قطع نفس از میل به شهوات دنیا می باشد.
صاحب کشف المحجوب می نویسد: «کسانی که خود را از تعلقات مادّی و علایق طبیعی و مهالک حسّی نجات داده اند و از آنچه انسان را از نیل به سعادت و مقامات عالیه باز دارد منسلخ شده باشد اهل تجرید گویند.» (فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص 160)
و دیگران تجرید را قطع علایق ظاهری یا انخلاع کلی از شهود غیر حق و یا تجرید فعل از غیر حق، که در وجود و فعل اثری جز از حق نبیند دانسته اند. آنچه می توان مراد مصنف گرانقدر را در این اثر دانست، آخرین مرتبۀ تجرید است که برای سالک حاصل شود و آن وصول به مقام تحقیق محض است. و این که سالک از خودیت خارج شده باشد و بقا و رسم خویش را نبنید و خود تجرید و مجرد شدن را نیز مشاهده نکند، یعنی به مرتبه ای رسیده باشد که به فنای محض نایل گشته و از تلوین (دگرگونی، تغییر) رها شده باشد. آنجا که فقط حق شاهد و مشهود است و غیر در آن جا حضور ندارد. این مقامی است که سالکان راه توحید به آن رسیده و از لغزش در دوئیت و غیریت رها و خالص گشته اند.
شرح منازل السائرین؛ التجلیات الالهیة؛ اصطلاحات الصوفیة.
تجلّی
تجلی به معنای ظاهر شدن و آشکار شدن است.
حق تعالی غیب است و رخسار وی در پردۀ غیب نهان، و تا پرده از رخسار بر ندارد معلوم کس نگردد و شناخته نشود. هر جلوه ای که از حق ظاهر شود آن را تجلّی گویند، اگر بر ذات خود جلوه کند تجلی حق بر خویشتن است و اگر جلوه ای از ذات یا از اسما یا صفات وی ظهور کند تجلی ذاتی یا اسمایی و صفاتی خواهد بود. این جلوه ها اگر در عالم انجام شود خلق ظاهر گردد پس مخلوقات غیر از تجلی حق نیستند. و اگر این جلوه ها بر قلب سالک شود، سالک حق را در پرتو این تجلیات مشاهده می کند،
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 158 تجلیات حق در عالم و برای سالک مختلف و مراتب گوناگون دارد. گاهی فعلی از افعال حق جلوه می کند و زمانی صفتی و اسمی که آن را تجلیات فعلی یا صفتی و اسمایی گویند و اگر ذات حق بر سالک جلوه کند تجلّی ذاتی نامند.
اگر فعل حق به اطلاق خویش بر سالک جلوه کند سالک دریابد که در همه عالم غیر فعل حق نیست و همۀ افعال را فانی در فعل حق ببیند و اگر صفت نیز چنین جلوه کند سالک این حقیقت را مشاهده کند که همۀ صفات در صفت حق محو است. و اگر ذات حق بر قلب سالک بدرخشد دریابد که همۀ هستی هیچ است و جز ذات حق و مظاهر آن در عالم کسی نیست؛ ولیس فی الدار غیره دیّار.
اصطلاحات الصوفیة؛ شرح منازل السائرین؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ ...
تجلّی مثالی و ملکوتی
تجلّیات، گاهی عقلی است و هیچگونه صورت و شکل و بعدی ندارد؛ و زمانی تجلّی ای که برای شخص حاصل می شود دارای صورت و شکل و بعد است
این تجلّی مثالی است، چون موجودات عالم مثال دارای بعد و صورت هستند ولی جرم و مادّه ندارند.
تعیّن
قیصری در مقدمه خود بر فصوص می نویسد: «تعین آن چیزی است که شئی را از غیر خود ممتاز گرداند بگونه ای که دیگری با وی شرکت نداشته باشد. و تعین گاهی به ذات خود شیء است مثل تعین واجب الوجود که به ذات خود از دیگران ممتاز است ... و گاهی به امری افزون بر ذات است مثل امتیاز «نویسنده» بر بی سواد به نگاشتن.» (ص 81 ـ 82)
ذات حق تعالی، هر چند ذات خویش ممتاز از غیر است، ولی ذات بی تعیّن است و اسم و رسمی ندارد، و آنچه از حق تعالی سخن گفته می شود پس از مرتبۀ ذات لااسمی و لارسمی است. و اولین مرتبۀ از حق، که آن را تعیّن اول می گویند، مرتبۀ احدیت
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 159 است. و سپس مراتب دیگر تعینات است که هر گاه ذات حق با اسمی و صفتی اعتبار شود، تعین اسمایی و صفاتی بوجود می آید.
به بیان دیگر تعین در برابر اطلاق است و اطلاق دارای سعه و گسترش است که تعین آن را محدود می سازد. و وقتی از فیض حق تعالی سخن گفته می شود، فیض حق اطلاق دارد و سعۀ آن همۀ هستی و کائنات را در برمی گیرد، ولی وقتی این فیض به عینی از اعیان موجودات می رسد به دلیل محدودیت عین، محدود و مشخص و متعیّن می شود و از دیگر اعیان ممتاز و جدا می گردد.
[مانند نور آفتاب که شکل و رنگ مشخصی ندارد ولی زمانی که از پنجره ای با شیشه های رنگارنگ و اندازه های مختلف می گذرد و بر داخل اتاق می تابد شکل و رنگ آنها را به خود می گیرد و اگر به این شکل و رنگها توجه نشود چیزی غیر از نور آفتاب نیست که همه جا را روشن کرده است.]
و اگر به اعیان نگاه شود هر کدام اسم مشخص و اندازه معین و محدود دارد، ولی اگر بیننده از این تعین ها عبور کند و از این اندازه ها که همه محدودیت و نبود است بگذرد چیزی جز یک فیض گسترده در عالم هستی نیست ]و گفته اند؛ «تعینها امور اعتباری است.»[ که گاهی از آن به فیض مقدس اطلاقی و زمانی به وجود منبسط و فیض منبسط تعبیر می شود.
شرح مقدمه قیصری؛ مقدمه قیصری بر فصوص الحکم؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ ...
تقدّم بالحقیقة
تقدّم و تأخّر بین دو چیز به جهت ملاک تقدّم و تأخّر اقسام گوناگونی پیدا می کند، از مشهورترین تقدّم و تأخر (سبق و لحوق) تقدّم و تأخّر زمانی است که یکی از دو شیء در زمان از دیگری پیشتر و جلوتر است و دیگری عقب تر و پسین قرار دارد.
از جمله موارد تقدّم و تأخّر، تقدّم بالحقیقة و المجاز است و مقصود آن است که دو چیز در اتّصاف به صفتی مشترک باشند ولی این نسبت و صفت برای یکی حقیقت و
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 160 بالذات و برای دیگری مجاز و بالعرض است، مانند اتصاف به وجود برای نفس وجود و ماهیت؛ که آنچه اصل است و تحقق دارد خود وجود است و نسبت وجود به ماهیت به پیرو آن و مجاز می باشد، و وجود برای ماهیت اعتباری است.
در متن کتاب، اشاره می شود که حقیقت غیر متعیّن بر متعیّنات تقدّم حقیقی دارد، چون وجود متعیّن ها مجازی بیش نیست و متعیّن در حقیقت وجود ندارد و آنچه حقیقت دارد همان غیر متعیّن هست، و این تعیّنات حدودی اعتباری و مجازی برای آن حقیقت است. (مانند نورهایی با اندازه های مختلف و رنگهای گوناگون که از پس شیشه از خورشید بر اتاق می تابد، همۀ این اندازه ها و رنگها مجازی بیش نیست و نور فقط از آنِ خورشید است.)
شرح منظومه، تقریرات فلسفه، نهایة الحکمة
تقدّم دهری
از اقسام تقدّم و تأخّر که محقق داماد آن را مطرح کرده است تقدّم و تأخّر بالدهر است.
برای بیان مطلب ابتدا مراد از «دهر» و «عالم دهر» باید معلوم شود؛ عالم دهر و دهر، برتر از عالم مادّه می باشد که در آن حرکت و در نتیجه زمان وجود دارد. موجودات عالم مادّه زمانی هستند. ولی عالم دهر برتر از زمان است و حرکت در آن راه ندارد. و بر عالم زمان احاطه دارد و زمانی ها در دل او هستند. زمان ظرف برای سیالات، متحرکات و ... است ولی دهر برای ثابت ها، آنچه در عالم زمان پراکنده و متفّرق است در عالم دهر جمع است. در عالم زمان، حال و گذشته و آینده معنا دارد و موجودات امروز و فردا با هم جمع نمی شوند و عالَم متفرقات است، ولی در عالم دهر که روح زمان است و حرکت در آن نیست همه اینها با هم جمع هستند.
پس از روشن شدن معنای «دهر»، ملاک تقدم در آن با عالم مادّه فرق می کند و موجوداتی که در عالم دهر باهم هستند می توانند به جهت دیگری تقدّم و تأخّر داشته باشند، و آن وجود و حضور یکی در رتبه و مرتبۀ دیگری است. مانند تقدّم علّت تامّه بر معلول، نه از جهت افاضۀ وجود که در تقدم بالعلیّه است بلکه از جهت انفکاک و انفصال وجود، یعنی در مرتبۀ علّت، معلول تقررّ ندارد و حضوری برای او نیست و
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 161 مانند تقدّم عالم تجرّد عقلی بر عالم مادّی که در مرتبۀ عالم عقل، مادّه حضور ندارد.
اکنون به آنچه در متن کتاب آمده باز می گردیم؛ که برای موجودات غیر عقلی تعیّنی زاید بر تعیّن ماهیت آنها قائل شده است. مقصود این نیست که زمانی ماهیت آنها باشد ولی تعیّن نداشته باشد بلکه مراد این است که در مرتبۀ ماهیت آنها، هنوز تعیّن خاصّ آنها وجود ندارد، به خلاف موجودات عقلی، زیرا در موجودات عقلی، ماهیت آنها همان تحققشان است و آنها کلّی نیستند، بنابراین تعیّن آنها به نفس چیستی (ماهیت) آنهاست و دو مرتبه ندارند که یکی تعیّن کلی آنها و دیگر تعیّن افراد آن باشد، ولی در غیر موجودات عقلی، ماهیت آنها «کلّی» است، و کلّی متعیّن نیست بلکه هر ماهیت کلّی با لواحق آن شخص می شود و متعیّن می گردد، بنابراین تعیّن آنها زاید بر ماهیت آنهاست، و در مرحلۀ ماهیت و تعیّن ماهیت، هنوز تعیّن خود موجودات محقق نشده است و مرتبۀ تعیّن کلّی با تعیّن افراد آن فرق می کند.
شرح منظومه؛ تقریرات فلسفه؛ القبسات؛ نهایة الحکمة.
توقیفیت اسمای الهی
توقیف، از ریشۀ وقف، به معنای نگهداشتن و باز داشتن است. توقیفی بودن اسما دو معنا دارد؛ یکی در مقام ذکر اسمای خداوند است و پرسش این است که آیا انسان مُجاز است و حق دارد خداوند را به نامهایی بنامد که از کتب آسمانی و روایات به او نرسیده است، مانند این که خدا را «علة العلل» یا «واجب الوجود» بنامیم. هر چند این نسبتها صحیح و درست باشد؛ توقیفیت اسماء در اینجا می گوید؛ فقط حق را با صفات و نامهایی می شود یاد کرد که از منبع وحی به ما رسیده باشد.
معنای دیگر توقیفی بودن اسمای حق از جهت حقیقی و واقعی است، چون الفاظی که خدا را با آن می خوانیم اسمِ اسم است نه خود اسم، و خود اسم، آن مظهر حق است. و معنای توقیفیت در این مقام، یعنی مظاهر حق تعالی را کسی نمی تواند تعیین کند، اوست که ظهور می کند و اوست که تعیّن و تشخصّ پیدا می کند نه این که مظهر و مُتعیّن خود تعیین کننده باشد، بلکه ظرفیت و قابلیت هم از آنِ اوست و عطای او
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 162 می باشد.
جبروت
«جبر» ریشۀ جبروت، و به معنای عظمت، برتری و استقامت است. و همچنین برای آن معنای «اصلاح» را آورده اند. بنابراین معنای آن ظهور عظمت و نفوذ و قدرت تسلّط بر چیزی است و معنای اصلاح نیز به جهت جبران نقص و شکستگی بر پایۀ قدرت است، و «جبران»، «انجبار» و... از آن مشتق است.
اما کلمه «جبروت» بر وزن فعلوت است و برخی «تاء» آن را زایده دانسته اند، ولی گروهی آن را صیغۀ مبالغه می دانند و معنای آن عظمت و سلطنت و قهر و کبریائی است. و مفهوم جبران نیز در آن نهفته است.
« عالم جبروت» عالم سلطنت و قدرت و عظمت حق تعالی است که عالم عقول مجّرد، و اولین عالم در مراتب خلقت می باشد. و در وجه نامگذاری آن به «جبروت» گفته اند: عقول بر مراتب و موجودات پایین تر خود سلطنت و تسلط دارد، یا این که نقایص موجودات پایین تر را جبران می نماید.
«عالم جبروت» که عالم عقل و مقام تجرّد است آن را برتر از عالم ملکوت و گاهی برابر ملکوت اعلا شمرده اند.
و قیصری «عالم جبروت» را عالم مجردات و مظهر اعیان ثابته دانسته است.
و جامی می نویسد؛ عالم جبروت در نزد قونوی «عالم نفوس است.» و در برخی آثار و نوشته ها عالم جبروت را عالم اسما و صفات الهی شمرده اند که برابر عالم الوهیت و واحدیت است.
در تقریرات منظومۀ امام خمینی(س) آمده است: «[عالم لاهوت]؛ علت عالمی است که وجودات آن وجودات مادی نبوده و تعلق به مادّه نداشته و مادّه موضوع آنها نبوده و در تکوّن حالت انتظاریه ندارند و این عالم را عالم جبروت گویند؛ زیرا در وجودات آن تمام نقصها جبران شده است.» (ج 1، ص 72)
تاج العروس؛ معجم مقاییس اللغة؛ نقد النصوص؛ شرح مقدمۀ قیصری؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ ...
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 163 جلال، جمال
اسما و صفات حق را به «جلال» و «جمال» تقسیم کرده اند. در کلام و فلسفه، صفات جمال را صفات ثبوتیه و جلال را صفات سلبیه دانسته اند. ولی آنچه مراد و مقصود در این اثر است اصطلاح اهل عرفان و معرفت است. آنان می گویند؛ جلال، اسما و صفاتی است که در آن قهر و غلبه و سیطره وجود دارد مانند عظمت، مالکیت ... ولی جمال بر عکس آن موجب انس و عشق و محبت می شود.
حضرت امام(س) می فرمایند:
«پس در نزد اهل معرفت صفات «جمال» صفاتی است که انس و دلبستگی آورد، و صفات «جلال» صفاتی است که وحشت و حیرت و هیمان آورد. پس آنچه متعلق به لطف و رحمت است از صفات «جمال» است؛ چون «رحمن» و «رحیم» و «لطیف» و «عطوف» و «ربّ» و امثال آن. و آنچه متعلق به قهر و کبریا است از صفات «جلال» است؛ چون «مالک» و «مَلِک»، «قهار» و «منتقم» و امثال آن. گرچه در سرّ هر جمالی جلالی است؛ زیرا که هر جمالی حیرت و هیمان در باطن دارد و با سرّ عظمت و قدرت بر قلب ظهور کند؛ و هر جلالی در باطن رحمت دارد و قلب با او انس باطنی دارد. و از این جهت دل بالفطرة چنانچه مجذوب جمال و جمیل است؛ مجذوب قدرت و عظمت و قادر و عظیم است. پس این دو نوع از صفات صفت ثبوتی است نه سلبی.» (آداب الصلاة؛ ص 307 - 308)
و در شرح دعای سحر می نویسند:
هر صفتی که به لطف تعلق داشته باشد، صفت جمال است، و هرچه به قهر تعلق داشته باشد، از صفات جلال است. فلذا ظهور عالم و نورانیت و درخشندگی اش از جمال است، و مقهور شدنش تحت تابش نور حق و سلطۀ کبریا و عظمت خداوند، از جلال است؛ و ظهور جلال به جمال است و اختفای جمال به جلال. ر. ک؛ (شرح دعای سحر (ترجمه فارسی)، ص 59.)
عبدالرزاق کاشانی گوید: « جلال، احتجاب حق است از ما به عزّت خویش که ما
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 164 نتوانیم او را به حقیقت و هویتش بشناسیم، چنانکه او خود و ذات خود را بشناسد ... و جمال، تجلّی اوست برای ذات خویش به وجهی. پس برای جمال مطلق او، جلال است و آن قهاریت وی برای همه است که وقتی به وجه خویش تجلّی کند، کسی باقی نماند تا او را ببیند و این علوّ جمال است و برای او نزدیکی ای است که به آن به ما نزدیک شود و آن ظهور او در همه چیز است.
... و چون در جلال و صفات جلال معنای احتجاب و عزّت است، علوّ و قهر از حضرت الهی و خضوع و هیبت از ما را با خود دارد. و چون در جمال و صفات جمال معنای نزدیکی و پرده برداری نهفته است لطف و رحمت و عطوفت از حضرت الهی و انس از سوی ما را با خود دارد. (اصطلاحات الصوفیة؛ ص 21 ـ 22)
حضرت
«حضرت» به معنای حضور و ظهور است. و در عرفان مساوی با مظهر است یعنی چیزی که محل حضور و ظهور حق و جمال و کمال اوست، زیرا عارفان موجودات جهان را جلوه گاه حق می دانند و از این روی همه اشیاء حضرت اند که حضور شئون و تجلیات خداوندند. و از این رو ترکیبات حضرت بسیار است.
فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
حضرات خمس
در آثار عرفانی حضرات خمس (پنجگانه) الهی و عوالم آن را که مراتب حضور و ظهور حق تعالی هستند چنین شمرده اند:
حضرت «غیب مطلق» که عالم آن «اعیان ثابته» است.
حضرت «غیب مُضاف» که عالم آن «ارواح» است.
حضرت «شهادت مضاف» که عالم آن «مثال» است.
حضرت «شهادت مطلقه» که عالم آن «ملک و حس» است.
حضرت «جامع» که عالم آن «انسان کامل» است.
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 165 توضیح و شرح حضرات خمس
اولین حضور، حضرت حق برای خویش است که آن را «تجلّی اول» و «حضرت احدیت» نامیده اند، در این مرتبه، اسما و صفات به صورت جمع نه به تفصیل حضور دارند. برخی این مرتبه را برتر از حضرات دانسته اند. پس از آن مرتبۀ حضور اسما و صفات به صورت تفصیل است که آن را «حضرت واحدیت» می نامند که عالم آن، «اعیان ثانیه» که صُوَر اسمای الهی است می باشد.
در بیان حضرات الهیه و یا مراتب کلّیه وجود در آثار عرفانی اختلافاتی وجود دارد، برخی حضرات را شش تا شمرده اند، اولین حضرت را «احدیت» نامیده و «واحدیت» و اسما و صفات و اعیان را حضرت ثانی می دانند و انسان کامل در نظر آنان حضرت ششم است. ولی برخی «احدیت» و «واحدیتِ» را یکی دانسته و آن را اول مرتبۀ حضور و غیب مطلق و مرتبۀ الوهیت معرّفی می کنند. و دستۀ سوم ـ چنانکه گذشت، احدیت را خارج از حضور و ظهور می دانند و اولین حضرت را «واحدیت» نامیده اند.
پس از حضور و ظهور حق در مرتبۀ الوهیت نوبت به ظهور حق در عالم کون و خلقت می رسد که اولین مرتبۀ آن ظهور ارواح مجرّده و عقول کلیه است که از آن به «جبروت» و عالم ارواح و عقول و ... تعبیر کرده اند. و به بیان دیگر حضرت ارواح، ظهور عالم اسما و صفات و اعیان ثابته است. که نسبت به آن شهادت است و اسما و صفات و اعیان غیب است. و چون عالم ارواح نسبت به عالم بالاتر از خود یعنی اسما و صفات شهادت و نسبت به عوالم پس از خود غیب است آن را «غیب مُضاف» نامیده اند. ولی عالم اسما و صفات غیب مطلق است.
پس از عالم ارواح و عقول، نوبت به عالم ملکوت می رسد که ظهور و حضور حق در عالم مثال و خیال است. این عالم نسبت به ارواح شهادت و نسبت به عالم پس از خود [عالم ملک] غیب است.
آخرین مرتبۀ ظهور و حضور وجود، عالم حسّ و ملک است که از آن به عالم ناسوت و عالم شهادت مطلقه نیز تعبیر می شود.
انسان کامل، چون در بردارندۀ همۀ مراتب ظهورات است، و مظهر و ظهور عالم
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 166 الوهیت تا عالم مُلک می باشد و در هر مرتبه با آنها یکی است یعنی با جبروت، جبروت و ملکوت، ملکوت و ... است. حضرت جامع می باشد.
نقد النصوص؛ مقدمۀ قیصری؛ شرح مقدمۀ قیصری؛ ...
ربّ
رَب: اصلاح چیزی و پرداختن به انجام کاری است. پس «ربّ» ؛ مالک، خالق و صاحب می باشد. و ربّ: اصلاح کننده برای چیزی است. (مقاییس اللغة)
ربّ؛ در اصل تربیت است و آن رساندن چیزی از حالی به حالی تا به حدّ تمام است. (مفردات)
اصل و ریشه «ربّ» راندن چیزی به سوی کمال و رفع نقص های آن می باشد، چه در جهت ذاتیات و چه عوارض و یا اعتقادات و معارف و صفات و اخلاق و اعمال و آداب و ... و چه در مورد انسان یا حیوان یا گیاه باشد، و در هر چیز به تناسب خود وی می باشد. (التحقیق فی کلمات القرآن)
ربّ؛ مالکی است که امور مملوک خود را تدبیر می کند. (المیزان).
کاشانی می نویسد: ربّ؛ اسم حق، به اعتبار نسبت ذات با موجودات عینی؛ ارواح یا اجساد می باشد. (نسبت ذات با اعیان ثابته منشأ اسمای الهی مثل قادر و مرید است) و نسبت ذات با موجودات خارجی منشأ و اسمای ربوبی مثل رازق و حافظ است. پس ربّ اسم خاصّی است که وجود مربوب و تحقّق آن را اقتضا می کند. (واله اقتضای ثبوت مألوه و تعین آن را دارد.) و هرچه در عالم هستی (کون) آشکار می شود، صورت اسم ربّانی است و حق آن را پرورش می دهد، و به وسیله آن می گیرد و به وسیله آن انجام می دهد هرچه را انجام می دهد، و در هر چه نیاز دارد به او رجوع می کنند، و او اعطاکننده است هر چه را آن خیر طلب می کند. (اصطلاحات الصوفیة، ص 19)
بنابراین، هر چه در عالم بوجود می آید و پرورش پیدا می کند، از آثار اسم ربّ است.
و حق تعالی، ربّ همۀ موجودات «ربّ العالمین» است.
و از سوی دیگر، به دلیل مراتب موجود در عالم، هر مرتبۀ پایین، مربوب و
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 167 پرورش یافته مرتبۀ برتر خویش است. بنابراین مرتبۀ فوق «ربّ» مرتبۀ زیرین خواهد بود. و تعابیر رایج در زبان اهل عرفان که می گویند، مقام واحدیت، ربّ اعیان ثابته، و اعیان ثابته ربّ اعیان خارجیه، و عقل، ربّ نفس و نفس ربّ مُلک و بدن است به همین دلیل است و همچنین دیگر تعابیر مانند «ربّ الاسماء» ، «رب الانسان الکامل»، «ربّ العین الثابتة المحمدیة»
و باید دانست که گاهی اسم ربّ، به عنوان اسم ذات و زمانی صفات و یا افعال می آید.
امام خمینی(س) می نویسد: «ربّ، اگر به معنای «متعالی» و «ثابت» و «سید» باشد، از اسماء ذاتیّه است. و اگر به معنای «مالک» و «صاحب» و «غالب» و «قاهر» باشد، از اسماء صفتیه است. و اگر به معنای «مربّی» و «منعم» و «متمّم» باشد از اسماء افعالیه است.» (آداب الصلوة، ص 257)
و همچنین گاهی «ربّ» در سلسلۀ نزول و زمانی صعود بکار می رود، آنچه مربوط به ظهور موجودات در عالم می باشد مربوط به نزول است، مانند ظهور اعیان خارجیه به وسیلۀ ربّ آنها که اعیان ثابته و اسمای الهیه باشد و آنچه مربوط به ارجاع از عالم ملک به بالاتر و تربیت دارد مربوط به سلسلۀ صعود است.
«ربّ العالمین اشاره به ظهور اسم الله در مرآت طبیعت است به مناسبت مقام ربوبیّت، که ارجاع از نقص به کمال و از ملک به ملکوت است و آن مختصّ به جوهر عالم ملک است.» (سرالصلوة، ص 86)
محقق سبزواری(ره) می نویسد: «ربّ، بر خداوند تعالی به اعتبار تربیت اشیاء در سلسلۀ صعودی اطلاق می شود، چنانکه «باری» و مانند آن از اسمای حسنی به اعتبار سلسلۀ نزول بر وی گفته می شود.» (شرح الاسماء؛ ص 110).
شطح
بحث لغوی
در فرهنگهای لغت عرب کمتر به این کلمه اشاره شده است. در قاموس اللغة و
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 168 تاج العروس فقط آمده است؛ «شَطِّح» کلمه ای است که برای راندن بز استفاده می شود، و می توان آن را از اصوات دانست. و هیچ مشتق دیگری از آن را ذکر نمی کنند. در معجم الوسیط و لاروس از فرهنگهای جدید، برای آن فعل می شناسد و شَطَح، یَشطَحُ، شَطحاً را به معنای «در رفتن و سخن گفتن، دور رفت و آن را به درازا کشانید.» می داند. و در کتابهای عرفانی «شَطح» را به معنای «حرکت» و «بیرون ریختن» دانسته اند و جمع آن شطحیات یا شطحات شمرده اند و فعل و مشتقات آن را بکار برده اند.
معنای اصطلاحی
برخی از اهل سلوک و مشاهده و مکاشفه زمانی که در مشاهدات خود غرق می شوند و به آن ها وَجد دست می دهد از خود بیخود می شوند و از درون آنها سخنانی و ادّعاهایی برون می ریزد، که این ادّعاها با علم نمی سازد و با تنزیه حق تعالی منافات دارد، مانند این که ادّعای ربوبی، خدایی کنند، یا اشیا را خدا ببیند یا انکار کفر و ایمان نمایند و یا انکار عذاب و... اینها همه «شطح» است. و «شطح» از نقصان سلوک و چیرگی تشبیه بر تنزیه است و اهل تحقیق و سالکان کامل از آن بسیار دور هستند. برخی گفته اند؛ شطح سخن درست و حق است ولی سالک آن را بی اذن حق بر زبان آورده است.
اصطلاحات الصوفیة؛ الفتوحات المکیة؛ شرح منازل السائرین؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی
صحو
«صحو» به معنای هوشیاری است. و در اصطلاح رجوع عارف و سالک به احساس پس از غیبت و از دست دادن احساس است.
سالک پس از سیر وقتی به این حقیقت می رسد که آنچه در هستی است اثر فعل و صفت حق است و این حقیقت را مشاهده کرد و فنای همۀ آنها را در فعل و صفت حق دید و از خود فانی شد و به حالت محو و صعق افتاد، در این حالت از خود بیخود
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 169 شود. حال اگر عنایت ازلیه الهی برای وی حاصل شود و وی را از حال محو و صعق بیرون آورد و در آینۀ ذات، صفات و در آینۀ صفات، اعیان ثابت و لوازم آن را کشف نماید، در این حالت به رؤیت حقایق در حضرت واحدیت نایل آمده است. و چون در حضرت واحدیت اسمای مختلف حق و ظهورات آن «اعیان» حضور دارند، کثرت اسمایی و صفاتی را می بیند. و بین آنها فرق و تفاوت را مشاهده می کند، و تفاصیل اسما و صفات را در می یابد. و می یابد که همۀ اختلافها در عالم برگشت به اسما و صفات می کند. این مقام «صحو اول» است.
پس از این، اگر سالک از مقام واحدیت عبور نماید و به «احدیت» برسد، در ذات احدیت همه چیز و خود را فانی می بیند. اکنون اگر از این محو بیرون آمد، مشاهده می کند آنچه از تفاضلها و ... که در مقام قبلی مشاهده کرده بود برگشت به یک حقیقت دارد و در می یابد که همۀ کثرات به وحدت می رسد، حتّی کثرت اسمایی نیز به وحدت می رسد و در عین حال همه کثرات از وحدت است. پس برای وی مشاهدۀ «کثرت در وحدت» و «وحدت در کثرت» حاصل می شود و این «صحو ثانی» است که از آن به «صحو الجمع عن الفرق الثانی» نیز تعبیر کرده اند.
تعریفات؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی و...
ظهور
ظهور یعنی بروز و نمود چیزی. ظهور حق یعنی تجلّی حق در اسما و صفات و تعینات اسمایی و صفاتی در همه مراتب الهی و کونی (آفرینش). زیرا موجودات همه ظاهر حق هستند و حق خود را در آنها نشان داده است. و به همین دلیل آنها را مَظهر (یعنی محلّ ظهور، جمع؛ مظاهر) می نامند.
کاشانی می گوید؛ «ظاهر ممکنات، تجلّی حق به صورت اعیان و صفات ممکنات است. و وجود اضافی نامیده می شود و گاهی بر آن ظاهرِ وجود گفته می شود.» (اصطلاحات الصوفیة، ص 137)
تعابیر مختلفی پیرامون ظهور در زبان اهل معرفت آمده است؛ ظهور اجمالی، ظهور تفصیلی، ظهور اطلاقی، ظهور غیر متعیّن، ظهور روحانی، ظهور مثالی، ظهور مُلکی،
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 170 ظهور در حضرت انسان کامل ... که هر یک با توجّه به مضاف الیه آن معنای خود را پیدا می کند. مثلاً ظهور غیر متعیّن، یعنی ظهوری که خاصّ نیست، تعیّن ویژه ای ندارد بلکه عام است و همه را در بر می گیرد و آن را ظهور مطلق و ظهور اطلاقی نیز می نامند.
شرح مقدمه قیصری، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تبیان توحید ...
عالَم
عالم اسم است برای غیر حق زیرا عالم اسم است برای «لِما یُعلم به» یعنی آنچه به وسیله آن به حق علم پیدا شده و حق شناخته و دانسته می شود. و عالم علامت بر موجِد آن است. بنابراین همه ممکنات در تمام مراتب ظلّ (سایه) حق هستند و در زبان اهل معرفت از آنها به عالَم با قیدهای مختلف یاد می شود، مثل عالَم جبروت، عالَم ملکوت، عالَم مُلک، عالَم خیال، عالَم حیوانات، و...
و همچنین در زبان اهل معرفت به ظهورات و تجلیات حق در مراتب قبل از خلقت نیز تعبیر به عالَم می شود مثل عالَم الوهیت، عالم اسماء و صفات، عالَم واحدیت و...
اصطلاحات الصوفیة؛ تعریفات؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ ...
عقل تفصیلی
مراد از «عقل تفصیلی» عقلهای انسانی است که در بردارندۀ مطالب به صورت تفصیل (جدا جدا) می باشد.
و مقصود از «عقل بسیط اجمالی» عقلی است که همه مطالب عقول تفصیل را در حالت جمع دارد که عقل «فعّال» یا عقل کلّی است.
شرح منظومۀ حکمت؛ نهایة الحکمة.
عوالم
در تعابیر و اصطلاحات و آثار، مراتب و عوالم هستی (اعمّ از آفرینش) به گونه های مختلف تقسیم و از آن سخن گفته می شود، در هر تعبیر و تقسیم مراد و مقصودی نهفته است. برخی مطالب پیرامون آن را می توان در چند نکتۀ زیر خلاصه کرد:
1. عوالم هستی؛ به دو دستۀ: عوالم و مراتب الوهیت و عوالم و مراتب آفرینش
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 171 (خلقت) تقسیم می گردد.
2. عوالم الوهیت با لحاظ و اعتبارهای مختلف حاصل می شود، مانند: عالم اسما و صفات، عالم اعیان ثابته یا عالم واحدیت و... تمام این عوالم برتر از خلقت است و رابطۀ بین آنها رابطۀ ظهور و بطون، اجمال و تفصیل ... می باشد.
3. عوالم خلقت و مراتب آن در یک دسته بندی به سه عالم تقسیم می گردد:
ـ عالم مادّه؛ که عالم محسوس، و قابل اشارۀ حسّی است. و موجودات آن از جرم و سنگینی برخوردارند و دارای ابعاد و اشکال هستند، و دربند زمان و مکان می باشند. این عالم را عالم محسوس، شهادت مطلقه، عالم طبیعت، عالم اسفل، عالم ملک، عالم ناسوت و... می نامند.
ـ عالم مثال (خیال)؛ در این عالم مادّه راه ندارد، و موجودات آن نیاز به مکان ندارند، این عالم دارای بعد و صورت و شکل است، و مرتبه ای از تجردّ را داراست.
ـ عالم عقل؛ در این عالم مادّه و شکل و بعد راه ندارد، موجودات آن از قید زمان و مکان رها هستند و تجرّد کامل از جسم و ویژگیهای جسم را دارا می باشند.
4. ملکوت، در تعابیر مختلف به معنای غیب در برابر شهادت می آید، ملکوت به دو عالم مثال و عقل گفته می شود. گاهی فقط به معنای عالم مثال در برابر عالم ملک اطلاق می گردد. و زمانی آن را به ملکوت علیا و سفلی (اعلا و اسفل) تقسیم می کنند. و ...
از عالم عقل، گاهی به ملکوت اعلا یاد می شود، و زمانی آن را «جبروت» می نامند. و گاهی جبروت را به غیر معنای ملکوت بکار می برند. و از عالم عقل به عالم امر و عالم غیب نیز تعبیر می گردد.
مقدمّه و شرح مقدمّه قیصری؛ نقد النصوص؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، اصطلاحات الصوفیة.
غیب
غیب به معنای پنهان و نهان در برابر شهادت به معنای ظهور و آشکار است. غیب و شهادت نسبی می باشد هم برای افراد و سالکان و هم در عالم هستی.
سالک وقتی از مراحل عبور می کند پنهانیهایی بر وی آشکار می شود و پرده از
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 172 غیب هایی برداشته می شود و غیب برای وی شهادت می شود، بنابراین عالمی و حقیقتی برای سالک و مکاشفی غیب است ولی برای دیگری آشکار شده و شهادت است.
در مراتب طولی هستی نیز هر مرتبه نسبت به مرتبۀ پایین تر خود غیب و آن مرتبه شهادت است. و به عبارت دیگر هر مرتبۀ پایین ظاهر مرتبۀ برتر، و مرتبۀ بالاتر باطن مرتبۀ پایین تر است. و باطن نسبت به ظاهر غیب و ظاهر نسبت به باطن شهادت است. مثلاً عالم مُلک و حس که پایین ترین مراتب است ظاهر و شهادت است ولی عالم مثال نسبت به آن باطن و غیب است و همین عالم مثال نسبت به عالم عقل شهادت و عالم عقل غیب می باشد. و همۀ مراتب عالم خلقت و کون نسبت به عالم الوهیت شهادت و عالم الوهیت غیب است. و در عالم الوهیت نیز اعیان ثابته [که صورتهای اسماء هستند] در مرتبۀ واحدیت ظاهر هستند ولی در مرتبۀ قبل از آن که اعیان مستهلک هستند غیب می باشند.
اصطلاحات الصوفیة، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ شرح مقدّمۀ قیصری.
غیب الغیوب
«غیب الغیوب» اشاره است به مقام ذات حق تعالی که هیچ ظهوری و اسم و رسمی ندارد و برای هیچکس ظاهر نمی شود و کسی به آن راه ندارد. و هر کس در هر مقامی که باشد تجلّی ای از آن بر وی آشکار می شود نه ذات.
غیب هویّت
اشاره به مقام غیب الغیوب است، و آن ذات حق به اعتبار عدم تعیّن است. و به آن غیب مطلق نیز می گویند. و در برخی عبارات و موارد اشاره به مقام احدیت می باشد.
اصطلاحات الصوفیة، تعریفات.
فنای از فنا (الفناء عن الفناء)
مقام «فناء» از مراتب سلوک سالکان است، که اول مرتبۀ آن فنای افعالی است که سالک پس از وصول به آن نه فعل خویش و نه فعل دیگران را می بیند، هر چه می بیند فعل
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 173 خداوند است و همۀ افعال را در فعل حق فانی می بیند. پس از آن فنای صفاتی و ذاتی است. اکنون اگر سالک این فنا را نبیند و نداند که فانی است مانند خواب بیننده ای که نمی داند خواب است این فنای از فناست. ( الفتوحات المکیة، ج 2، ص 515)
بیان دیگری از این مقام، مقام بقای پس از فناست، یعنی فرد از خود خارج شده و به حق باقی است. (مقدمۀ مصباح الهدایة، ص 167)
فیض اقدس و مقدس
در بحث فیض چند نکته است.
فیض در لغت به معنای «بسیار شدن آب چنانکه روان گردد.» و «ریزش» و «بخشش»، «عطا»، «جاری شدن»، «سرازیر شدن» آمده است.
بوعلی سینا می گوید: فیض، فعلی است که از ذات فاعل سرچشمه می گیرد و در آن سبب و انگیزۀ خارج از ذات و نیاز و احتیاج دخالت ندارد و فعل فاعلی است که فعل وی همیشگی و دائمی باشد. و غرضی در آن فعل برای فاعل جز نفس فعل نباشد.
حق تعالی ذات بی نیاز است و آنچه از وی سرازیر می شود از زیادی و افزونی رحمت اوست بنابراین همۀ هستی چیزی جز «فیض» حق تعالی نمی باشد. و به همین فیض است که تمامی موجودات از عدم به وجود در می آیند.
اهل معرفت فیض حق را به «اقدس» و «مقدس» تقسیم کرده اند.
«فیض اقدس» را چنین تعریف کرده اند: «تجلّی حبّی ذاتی است که موجب می شود که اشیا و قابلیتهای آن در حضرت علمیه بوجود آید.» و به عبارت دیگر فیض اقدس از مقام احدیت سرچشمه می گیرد و موجب ایجاد «اعیان ثابته» می شود. که صورتهای اسمای الهیه هستند.
«فیض مقدس» آن فیض حضرت حق است که موجب وجود موجودات در عالم خلقت و آفرینش از جبروت تا ملک می گردد. و به عبارت دیگر فیضی است که از مقام واحدیت و اعیان ثابته سرچشمه می گیرد و موجب تحقق اعیان در عالم خارج می شود.
اشارات و تنبیهات؛ نقدالنصوص؛ شرح مقدّمۀ قیصری؛ تعریفات؛ فرهنگ
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 174 اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
کلّی طبیعی
در تعابیر و اصطلاحات از «کلّی» با تعابیر کلّی منطقی، کلّی عقلی و کلّی طبیعی یاد می شود. در دریافت معانی فوق و فرق آنها توجّه به مثال زیر مفید است؛ قضیۀ «انسان کلّی است» دارای یک موضوع «انسان» و یک محمول «کلّی» است.
کلّی که در این قضیه محمول قرار گرفته است؛ کلّی منطقی است. و مفهوم آن قابل صدق و درستی بر بیش از یکی (کثیرین» می باشد. چون یکی از تقسیمات مفهوم در منطق تقسیم به جزئی و کلّی است. مفهوم جزئی، یعنی مفهومی که جز بر یک مصداق درست نمی آید و صدق آن بر بیش از یکی ممتنع است مانند؛ تهران، ابراهیم خلیل الرحمان (ع). و مفهوم کلّی بر بیش از یکی صدق می کند مانند؛ کتاب، انسان.
اکنون اگرموضوع را مقید به محمول کنیم، یعنی انسانِ کلّی ... این کلّی عقلی است. یعنی انسان با قید کلیّت، این انسان دیگر فرد خاصّی از انسان نیست.
و اما موضوع قضیه یعنی انسان که مصداق کلّی است (مصداقی از کلّی منطقی)؛ یعنی می تواند بر افراد متعدد و مختلف صدق نماید که همۀ آنها انسان هستند مانند؛ مریم، حسن، ... این را کلّی طبیعی می گویند.
پس از روشن شدن معانی کلّی، از گذشته های دور این بحث مطرح شده است که کلّی منطقی مفهومی ذهنی است و کلّی عقلی نیز مصداق خارجی و بیرونی ندارد و فقط در ذهن می توان انسان با قید کلیت را در نظر گرفت و آنچه در خارج می باشد فرد انسان است نه انسانِ کلّی. ولی کلّی طبیعی چگونه است؟ آیا در خارج وجود دارد یا نه؟ اگر وجود دارد نحوۀ وجود آن چگونه است؟ حکما گفته اند؛ کلی طبیعی در خارج وجود دارد و وجود آن به وجود افراد آن است یعنی انسان که کلّی طبیعی است وجود دارد ولی وجود آن همان وجود حسن، علی، زینب و ... است.
این مطلبی است که حضرت امام (س) در متن کتاب به آن اشاره می کنند که عالم پیش حکما وجود دارد و وجود آن به تحقق کلّی طبیعی است به این معنا که عالم، یعنی همان کلّی های طبیعی. زیرا هر چه در عالم است از ستاره و درخت و انسان و همه
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 175 افرادی از آن حقایق می باشند و تحقق عالم هم به تحقق کلّی های طبیعی است. اما در دیدگاه عارفان و اهل معرفت، چون عالم غیر از سایه چیزی نیست. و سایه فقط صاحب سایه را نشان می دهد. و سایه حقیقت ندارد و یا به عبارت دیگر همۀ هستی غیر از تجلّی آن حقیقت یگانه نیست، و این تجلیّات، اعتبارهایی بیش نیستند، آنچه هست همان صاحب تجلّی است. بنابراین عالم حقیقت ندارد و خیالی بیش نمی باشد.
شرح منظومه؛ نهایة الحکمة؛ ...
لاهوت
امام خمینی(س) در تقریرات شرح منظومه، «لاهوت» را عالمی دانسته اند که علت عالم جبروت است، و آن وجود جامع اسمای حسنی و صفات علیا است که منبع فیض مقدس و نور منبسط است.
در تعابیر مختلف گاهی لاهوت، برابر جبروت و زمانی برتر از آن که همان عالم اسما و صور اسما والوهیت می باشد آورده شده است.
سجادی در فرهنگ اصطلاحات عرفانی می نویسد: «عالم لاهوت، صقع ربوبی، در نزد عارفان اشاره به حیات ساری در ممکنات است که ناسوت محلّ آن است؛ بر این اساس که عالم لاهوت حاکم بر عالم ملکوت و با واسطه حاکم بر ناسوت است و فیض از لاهوت به ناسوت می رسد.»
گل بابا سعیدی می نویسد: لاهوت: جهان معنی، عالم امر، عالم غیب، مقابل ناسوت.» (فرهنگ اصطلاحات عرفانی)
قیصری در شرح فصوص می گوید: «روح مجرد را "لاهوت" می نامند.»
مشاهده
«مشاهده» به معنای دیدن است. و در زبان عارفان و سالکان دیدن با قلب مورد نظر است و آن را به «رؤیت حق» و «رؤیت اشیا به حق» و «رؤیت حق در اشیاء» و «رؤیت اشیا به دلایل توحید» و به «حقیقت یقین بدون شک» و... معنا کرده اند.
باید دانست که مشاهده وقتی صادق است که شاهد و مشهود در برابر هم باشند و به
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 176 عبارت دیگر «مشهود» برای شاهد آشکار شود، پس آنچه شخص از پس پرده می بیند، مشاهده نیست. و تا شاهد و سالک از مراحل و منازل عبور نکند و وجود وی تعالی نیابد «مشاهده» امکان پذیر نیست.
برای مشاهده نیز مراتب مختلف است و در هر مرتبه و موردی مصداق خاصّی دارد. و در نزد اصحاب معرفت مشاهده، رؤیت حق و ظهورات اوست و باید دانست که حق برای هر کسی ظاهر شود در پس پردۀ «تجلیات» ظاهر می گردد. اکنون اگر شخص، حق را در افعال و در مظاهر افعالی ببیند، مشاهدۀ افعالی است و اگر در اسما و صفات و یا تجلیات ذات رؤیت کند، مشاهدۀ اسما و صفات و ذات است.
خواجه عبدالله انصاری، «مشاهده» را در قسم حقایق پس از منزل «مکاشفه» و قبل از «معاینه» قرار داده است.
شرح منازل السائرین؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی؛ تعریفات.
معیت قیّومی
«قیّوم» صیغۀ مبالغه از ریشه «ق و م» است. و به معنای؛ پایدار، بر پا دارنده می باشد و مراد چیزی است که بر پایۀ خود استوار است و یا نگاهدار دیگران است. «قیّوم» یکی از اسمای خداوند است زیرا حق قائم به خویش است و قیام همه چیز به اوست و هر تدبیر و هر عمل به تدبیر و عمل اوست و او دارای قیومیّت ازلی و ابدی است.
«معیّت» به معنای همراهی است. و همراهی دو چیز مختلف است: گاهی آن دو در زمان یا مکان همراه هستند و یا در کاری شریک می باشند و یا آن دو به هم تکیه دارند.
«معیّت قیّومی» همراهی است که یکی نگاهدار و بر پا دارندۀ دیگری است و آن دیگری بر او تکیه دارد و استواریش به اوست.
حق جلّ جلاله، با همۀ موجودات معیّت دارد ولی حقّ «قیّوم»، یعنی نگهدار موجودات است و وجود و بقای همه به اوست این معیّت حق با موجودات معیّت قیّومی حقّه الهیّه ازلیّه است. و اما دیگر موجودات اگر قیومیّتی داشته باشند ظلّی است، یعنی موجوداتی که علّت برای دیگر موجودات هستند و فیض حق از مجرای آنها به دیگران می رسد، دارای «معیّت قیّومی ظلّی» می باشند و علی(ع) چون واسطۀ وجود و
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 177 فیض به انبیا و اولیا می باشد پس نسبت به آنها «معیّت قیّومی» دارد، البته ظلّی. و اما نسبت به نبی اکرم(ص) چنین نیست، بلکه هر دو از حق فیض دریافت کرده اند و از وحدت نوری برخوردارند. (معیّت تقوّمی)
شرح الاسماء الحسنی؛ مجمع البحرین؛ التحقیق فی کلمات القرآن.
مقام
«مقام» به معنای جایگاه و رتبه و مرتبه و به بیان دیگر استقرار و ثبات است.
در تعابیر اهل معرفت، مقام با ترکیبات متعدّد فراوان تکرار شده است و در همۀ آنها معنای اصلی آن «جایگاه» و «ثبات و استقرار» محفوظ است. ولی می توان آن را به دو دسته تقسیم کرد.
1. مقامهای سالک و عارف
«مقام» مرتبه و جایگاهی است که سالک آن را بدست می آورد، وقتی که سالک به منزلی از منزلهای سلوک رسید و در آن منزل از تزلزل خارج شد و استقرار پیدا کرد و بهرۀ کامل از آن برد، گویند صاحب مقام و حقیقت آن منزل شده است. و تا از آن منزل بهرۀ تمام نبرد به منزل دیگر و بالاتر راه پیدا نکند.
مثلاً وقتی سالک به منزل «صبر» یا «توکل» یا «رضا» رسید و از تزلزلها خارج شد و صبر و ... برای وی از «حال» خارج و به «ملکه» تبدیل گردید و بهرۀ آن را برد، آنگاه صاحب مقام صبر شده است و راه برای گذر از آن و رسیدن به منزل برتر که «رضا» است برای وی فراهم گشته است.
بنابراین «مقام»، منازل استقرار یافتۀ سالک در سیر صعودی می باشد و با آن مراتب سالکان معلوم می گردد و این مقامات بسیار هستند مثل؛ مقام صبر، مقام تسلیم، مقام احسان، مقام ولایت، مقام او ادنی و ...
2. مقامهای تجلی و حضور حق
از موارد دیگری که در زبان عارفان به «مقام» تعبیر می شود مراتب و جلوه های مختلف هستی از جهت تجلی و حضور حق در آن است که آن هم استقرار فیض حق را می رساند، مثل مقام الوهیت، مقام جبروت، مقام ملکوت و...
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 178 نباید فراموش کرد که سالک وقتی در سیر صعودی خود به مرتبه ای از مراتب هستی می رسد و وجود وی همان مرتبه و حقیقت را دارا می شود، در حقیقت سالک محلّ تجلّی حق در آن مرتبه می شود، و همان تعابیر دربارۀ وی نیز صادق است و گفته می شود که وی صاحب مقام احدیت یا واحدیت و یا ... می باشد.
شرح منازل السائرین؛ اصطلاحات الصوفیة؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ...
مُلک
پایین ترین عالم از عوالم آفرینش عالم مُلک است، که به آن عالم حسّ و عالم شهادت و عالم اسفل نیز می گویند. موجودات این عالم دارای جرم و مادّه و بعد هستند و قابل اشارۀ حسّی می باشند و در بند زمان و مکان قرار دارند.
اصطلاحات الصوفیة؛
ملکوت
ملکوت در لغت به معنای عزّت و سلطنت است و بر زیادتی سلطنت دلالت دارد، برخی آن را برگرفته از زبان عبری می دانند.
ملکوت بطور مطلق عبارت از عالم غیب در برابر عالم شهادت [عالم مُلک] می باشد. و به همین دلیل در موارد مختلف می آید، گاهی عوالم خلقت را به سه دسته تقسیم می کنند.
مُلک، ملکوت، جبروت. و عالم ملکوت بینابین مُلک و جبروت قرار می گیرد که عالم ملک، عالم محسوس و ملکوت عالم مثال و جبروت، عالم عقل است. و موجودات مثالی دارای ابعاد هستند ولی از جرم و مادّه به دور می باشند. و زمانی به دو عالم مثال و عقل، ملکوت می گویند. و زمانی ملکوت را به سفلی و علیا تقسیم می کنند، و ملکوت سفلی را موجودات مثالی و علیا را موجودات عقلی در بر می گیرد. [در «مصباح الهدایة» در موارد مختلف بکار رفته است.]
در زیر برخی از تعاریف و تطبیقات پیرامون ملکوت آورده می شود:
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 179 جرجانی در کتاب التعریفات: « عالم غیب که اختصاص به ارواح و نفوس دارد.»
کاشانی در اصطلاحات صوفیه؛: عالم غیب
سجادی در فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی: صوفیه عالم ارواح و عالم غیب و عالم معنی را ملکوت گویند. ...
و بعضی گفته اند: هر شیء از اشیا سه قسم است: ظاهر که ملک خوانند؛ باطن که ملکوت نامند؛ جبروت که حد فاصل است. نیز عالم ملکوت را عالم صفات به طور مطلق دانسته اند.» (ص 744)
جامی در نقدالنصوص: «و بعد از تنزّل به مرتبۀ تعیّن ثانی تنّزل است به مرتبۀ ارواح، که آن را «عالم غیب» و «عالم امر» و «عالم علوی» و «عالم ملکوت» گویند و آن عبارت از عالمی است که اشارت حسّی بدان راه نیابد.» سپس به تقسیم موجودات عالم امر می پردازد که قسمی از آنها به عالم اجسام تعلق ندارند و قسمی به عالم اجسام برای تدبیر و تصرف تعلق دارند، و این دستۀ دوم را «روحانیون» می گویند. و این دسته بر دو قسم هستند آنان که در سماویات تصرّف کنند، ایشان را «اهل ملکوت اعلی» خوانند، و قسمی که بر ارضیات تصرّف می نمایند، ایشان «اهل ملکوت اسفل» هستند. و همچنین ارواح ناری مثل جن و شیاطین را از جنس ملکوت اسفل می شمرد. (ص 49 ـ 50)
در تقریرات منظومه امام خمینی(س) آمده است: بعد از عالم جبروت، عالم نفوس است که به آن عالم ملکوت گویند که عاری از ماده ولی متعلق به آن است. این عالم ملکوتِ نفوس کلیه بوده که به آن ملکوت اعلی گویند و دارای مثل معلّقه ای است که عاری از ماده و لکن دارای صورت می باشد. (ج 1، ص 72)
واحدیت
«واحدیت» از مراتب ظهور حقّ جلّ جلاله است. در این مرتبه اسما و صفات الهی به تفصیل ظهور پیدا می کنند، این مرتبه پس از «احدیّت» که مرتبۀ اجمال اسمای الهی و مقام «جمع الجمع» است، قرار دارد. این مرتبه با تجلّی «فیض اقدس» به وجود می آید یعنی با این تجلّی اسما به کثرتهای خویش در مرتبۀ واحدیت ظهور پیدا می کنند و از اجمال خارج می شوند. این مرتبه و مقام را «تجلّی ثانی» نیز می نامند چنانکه «احدیت»
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 180 تجلّی اول است. از این مرتبه به مقام «جمع» و همچنین در تعابیر اهل عرفان به «الوهیت» نیز تعبیر می گردد، چون همۀ اسمای الهی در این مقام با تفصیل خویش اجتماع دارند. و در این مرتبه نیز صورتهای اسمای الهی که «اعیان ثابته» می باشد محقّق می گردد.
مشارق الدراری؛ نقد النصوص؛ اصطلاحات الصوفیة؛ فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ...
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 181
کتابترجمه مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایةصفحه 182