مصباح اول

‏‏مصباح اول‏‏ ‏

‏‏این مصباح به نسیم‌های عالم امر اشاره دارد که از جانب نَفَسِ رحمانی دمیده و دل را ‏‎ ‎‏روشن نموده است. آن هم مطابق با طبع کسی که شراب هدایت را از جام ولایت ‏‎ ‎‏چشیده و به اذن صاحبش از درب آن وارد مدینه علم و معرفت گشته است.‏‎[1]‎‏ در این ‏‎ ‎‏مصباح نورهایی است که به اسراری اشاره دارد. ‏

‏‏نور 1‏

‏‏حال که دل و جان تو از نورهای تابندۀ مشکات اول نورانی گشته و دانستی که اسم ‏‎ ‎‏«الله» اعظم، احدیتِ جمعِ حقایق اسماء جلالی و جمالی و لطفی و قهری است؛ و بین ‏‎ ‎‏او و مقام غیبی و نور اقرب تفاوتی جز به ظهور و بطون و آشکار و نهان نیست؛ و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏دانستی که اسمِ اعظم به وحدت جمعی و بساطت احدی (که منزه از کثرت و به دور از ‏‎ ‎‏اعتبار و حیثیت است)، خود همۀ اسماء است. (چنانکه قلبت با اشراقات ملکوتی، که بر ‏‎ ‎‏آن تأکید داشت، روشن شد که هویت غیبی در هیچ جهانی از جهان‌ها ظهور نمی‌یابد و ‏‎ ‎‏نور آن در هیچ آینه‌ای منعکس نمی‌شود مگر از پشت پرده و حجاب.) ‏

‏‏اکنون این را نیز بدان، اگر از «اهل دقت و توجه» هستی که ذات با هر تعینی از ‏‎ ‎‏تعینات اسمایی، منشأ ظهور عالم مناسب همان تعیّن است، همچون تعیّن ذات به اسم ‏‎ ‎‏«رحمان» برای گسترش وجود، و به اسم «رحیم» برای توسعۀ کمال وجود، و به اسم ‏‎ ‎‏«علیم»  برای ظهور عوالم عقلی، و به اسم «قدیر» برای بسط عوالم ملکوت. و از آنجا که ‏‎ ‎‏اسم عبارت است از ذات به علاوۀ تعینی که منشأ ظهور عالمی از عوالم یا حقیقتی از ‏‎ ‎‏حقایق است، لذا اسم خداوند توقیفی بوده و علم به آنها، علمی الهی است که جز برای ‏‎ ‎‏اصحاب وحی و ارباب تنزیل حاصل نمی‌گردد. ‏

‏‏نور 2‏

‏‏حال بازگشته و می‌گوییم: برای صاحبان بصیرت روشن است که هر فاعلی از فاعلها در ‏‎ ‎‏هر عالمی از عالمها، در حاق ذات خود منشأ اثری از آثار و ظهور در نشئه‌ای از نشئات ‏‎ ‎‏نمی‌باشد. چرا که ذاتش به حسب ذات خود در پردۀ صفات و غیب اسماء و ملکات ‏‎ ‎‏بوده و جز از ورای حجاب آشکار و ظاهر نمی‌گردد و تمامی تأثیرات او از تعینات ‏‎ ‎‏اسمایی است نه به ذاتش. و البته که در ورای این مطلب رازی نهفته که توان اظهار آن ‏‎ ‎‏نیست، پس همان بهتر که در پس پردۀ سرّ باقی بماند. ‏

‏‏نور 3‏

‏‏از آنجا که حبّ ذاتی به مشاهدۀ ذات در آینۀ صفات تعلق یافت، عالم صفات ظاهر ‏‎ ‎‏گشت و به تجلّی ذاتی، اولاً در آینه‌ای جامع در حضرت واحدیت تجلی نموده و بعد از ‏‎ ‎‏آن به ترتیب استحقاق و وسعت و تنگی آنها در آینه‌های دیگر ظهور نمود. سپس حبّ ‏‎ ‎‏به دیدن ذات در عالم عین تعلق یافت و بدین ترتیب خداوند از پس حجابهای اسمایی ‏‎ ‎‏در آینه‌های خلقی تجلی نموده و در نتیجه عوالم مختلف را با ترتیبی منظم ظاهر نموده ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏و خود بر پایۀ نظم مشخص، ابتدا در آینۀ اتم اعظم به اسم اعظم و سپس در آینه‌های ‏‎ ‎‏دیگر، به ترتیب وجودی از فرشتگان مقرب و فرشتگان به صف ایستادۀ آمادۀ فرمان تا ‏‎ ‎‏پایین‌ترین جهان‌های ملک و شهود از بالا به پایین ظهور و نزول یافت. ‏

‏‏نور 4‏

‏‏اولین جلوه‌ای که صبح ازل را شکافت و یکی پس از دیگری بر موجودات تجلی کرده ‏‎ ‎‏و پرده‌های اسرار را شکافت، مشیت مطلقه و ظهور غیر متعینی است که به سبب ‏‎ ‎‏منزه بودنش از امکان و ملحقات آن و کثرت و توابع آن، گاه به فیض مقدس از آن تعبیر ‏‎ ‎‏می‌شود و گاه به دلیل گسترش و وسعتش بر پیکرۀ آسمان ارواح و زمین اشباح از آن به ‏‎ ‎‏«وجود منبسط» تعبیر می‌گردد. و ثالثاً به «نَفَس رحمانی»، «نفح ربوبی»، «مقام رحمانیت» ‏‎ ‎‏و «رحیمیت»، مقام «قیومیت»، «حضرت عماء»، «حجاب اقرب»، «هیولای اولی»، ‏‎ ‎‏«برزخیت کبرا»، «مقام تدلّی» و مقام «او ادنی» نام‌بردار می‌شود. ‏

‏‏(گرچه حقیقت مقام «او ادنی» غیر از این بوده و بلکه «او ادنی» اصلاً مقام نیست) و ‏‎ ‎‏به مقام «محمّدیّه» و «علویه» علی(ع) نیز تعبیر می‌شود. گرچه همۀ آنها برحسب مقام و ‏‎ ‎‏موردی است. (عباراتنا شتی...‏‎[2]‎‏ تعابیر ما مختلف است و حسن تو واحد) و به ‏‎ ‎‏اصطلاحات و عبارات و اشارات دیگر نیز به حسب مراتب و مقامات آنها، تعبیر و کنایه ‏‎ ‎‏آورده می‌شود. ‏

‏‏نور 5‏

‏‏مشیت مطلق دو مقام دارد: یکی مقام بدون تعین و وحدت (نه مقام ظهور به وحدت) و ‏‎ ‎‏دوم مقام کثرت و تعین به صورت «خلق» و «امر». ‏

‏‏مشیت به مقام اول با حضرت غیب یعنی فیض اقدس در ارتباط است که در این ‏‎ ‎‏مقام هیچ نوع ظهوری ندارد و به مقام دوم، خود ظهور همۀ اشیاء است، بلکه او خود ‏‎ ‎‏همۀ اشیاء است در اول و در آخر و در ظاهر و در باطن. ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏نور 6‏

‏‏از آنجا که حضرت مشیّت، ظهوری برای حضرت جمع است، لذا همۀ اسماء و صفات ‏‎ ‎‏به احدیت جمع تجمع می‌یابند و این، مقام تجلی علمی در نشئه ظهور و عین است: ‏‎ ‎‏پس هیچ ذره‌ای در آسمانها و زمین‌ها از احاطۀ علم او خارج نیست.‏‎[3]‎‏ ‏

‏‏پس هر یک از مراتب وجود، مقام علم و قدرت و اراده و سایر اسماء و صفات ‏‎ ‎‏می‌باشند، بلکه هر یک از مراتب، اسماء حقّند. پس خداوند در عین تقدسش در تمام ‏‎ ‎‏اشیاء ظاهر است و در عین ظهورش از تمامی آنها مقدّس و منزه است. بنابراین عالم ‏‎ ‎‏مجلس حضور حق بوده و موجودات همگی حاضر در مجلس او هستند. ‏

‏‏نور 7‏

‏‏شیخ ما، عارف کامل، شاه آبادی فرمود که مخالفت حضرت موسی(ع) با حضرت خضر ‏‎ ‎‏در موارد سه‌گانه‏‎[4]‎‏ با وجود آنکه عهد کرده بود از حضرت خضر سؤالی نکند، به خاطر ‏‎ ‎‏حفظ حضور حق بود، چرا که به هر حال انجام گناهان هتک حرمت حضرت حق است ‏‎ ‎‏و انبیاء (علیهم السلام) مأمور به حفظ مقام حضور هستند. بنابراین زمانی که موسی ‏‎ ‎‏می‌بیند که خضر، هر چند به حسب ظاهر، کارهایی منافی حضور حق انجام می‌دهد، ‏‎ ‎‏عهد خود را با او فراموش کرده و حرمت حضور را پاس می‌دارد. لکن حضرت خضر، ‏‎ ‎‏به دلیل شدت و قوت مقام ولایت و سلوکش چیزهایی را می‌دید که حضرت موسی(ع) ‏‎ ‎‏نمی‌دید، بنابراین موسی(ع) مقام حضور حق را حافظ است و خِضر(ع) حافظ مقام ‏‎ ‎‏حاضر است و بین این دو مقام، فرق آشکاری است که تنها راسخان در معرفت از آن ‏‎ ‎‏آگاهند.‏‎[5]‎‏ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏نور 8‏‏ ‏

‏‏مقامِ مشیتِ مطلق به دلیل فنای در ذاتِ احدیت و مندک شدنش در حضرت الوهیت و ‏‎ ‎‏محو شدنش در پرتو تابش نور ربوبی، فی نفسه حکمی ندارد و اساساً نفسی برای او ‏‎ ‎‏متحقّق نیست. پس مشیت عبارت از ظهور ذات احدی است در پیکر ممکنات، ‏‎ ‎‏متناسب با استحقاق هر یک از آنها؛ و بروز و ظهورِ جمال سرمدی در آینۀ کائنات و ‏‎ ‎‏هستی به اندازۀ صفا و درخشش هر آینه است. به واسطۀ حضرت مشیت است که ‏‎ ‎‏هستی جامۀ امکان می‌پوشد و به لباس بودن ها (اکوان) در می‌آید. پس می‌توان گفت که ‏‎ ‎‏ظاهر است و پوشیده، آشکار است و پنهان، مجرد است و تمثل یافته، وحدت دارد و ‏‎ ‎‏متکثر است. ‏

‏‏و چه زیبا و در نهایت لطافت و با بیانی رمزگونه خداوند به این مطلب اشاره کرده ‏‎ ‎‏که: «‏‏اَلله نُور السّمواتِ وَالْارض؛‏‎[6]‎‏ ‏‏خداوند نور آسمانها و زمین است‏‏». ‏

‏‏پس در کمال معرفت به راز آن بنگر و به عمق و چگونگی آن بیندیش که چگونه با ‏‎ ‎‏لطیف‌ترین و شیرین‌ترین سخن، مطلب را روشن ادا کرده، آنگونه که ذهنهای سنگین و ‏‎ ‎‏بسته از آن به وحشت نیفتاده و کج‌فهمان هم از آن فرار نمی‌کنند. در حالی که مطلب را ‏‎ ‎‏با کاملترین بیان برای اهل حقیقت و معرفت و برای صاحبدلان و روحهای پاک و ‏‎ ‎‏خالص شرح داده است. می‌گوید: خداوند متعال ظهور آسمانها و زمین است، یعنی ‏‎ ‎‏ظهور دو عالم غیب و شهادت و ارواح و اشباح. پس خداوند متعال در نهایت تقدس و ‏‎ ‎‏پاکی، در آینه‌ها و مرائی ظهور کرد و ظهور آنها در واقع ظهور حق است. حال توجه ‏

‏
‏‎

‎‏کن که چگونه نور خود را به چراغی مثال زده که از پس شیشۀ نازکی بر گسترۀ هستی ‏‎ ‎‏می‌گستراند. ‏

‏‏باور کنید که در آن رازهایی است که بر حقیقت دلالت می‌کند که بیان از ذکر آن ‏‎ ‎‏ناتوان و زبان گنگ می‌گردد. و از آنجا که این مجموعه برای چنین موضوعی نگاشته ‏‎ ‎‏نشده، پس همان به که آن را رها کرده و به اهلش واگذاریم. ‏

‏‏نور 9‏‏ ‏

‏‏حال که به توفیقات الهی، با مطالبی که بیان کردیم، پرده‌هایی را از بصیرت چشمانت ‏‎ ‎‏کنار زدیم، می‌توانی سخنان اصحاب کشف و معرفت ذوقی را با صاحبان حکمت و ‏‎ ‎‏روش استدلالی جمع نمایی. بدان که حقیقت این دو سخن با هم مخالف نیست. هر ‏‎ ‎‏چند گویندگان آن، برای بیان مطالب خود، شیوه‌های متفاوتی داشته‌اند. باید دانسته شود ‏‎ ‎‏که راههای سلوک به سوی خداوند به اندازه نَفَسهای مخلوقات است‏‎[7]‎‏ و مقصد همه ‏‎ ‎‏خداوند جهان‌آفرین است. ‏

‏‏همچنان‌که گروه اول دربارۀ این مقام می‌گویند، خداوند متعال در آینۀ تعینات و در ‏‎ ‎‏لباس مخلوقات و در جلوه‌گاه حقایق و فرودگاهِ رقایق ظهور کرده است. چنانچه ‏‎ ‎‏خداوند تعالی فرموده است: «‏‏هُوَ الّذی فِی السّماء اِلهٌ وَ فِی الاْرضِ اِلهٌ‏‏؛‏‎[8]‎‏ ‏‏او کسی است که در ‏‎ ‎‏آسمان خداست و در زمین هم خداست‏‏» و از پیامبر(ص) وارد شده: ‏

‏‏«‏‏لو دلیتم بِحبلٍ اِلَی الْاَرضِ السُّفلی، لهبطتم عَلَی الله‏‏؛‏‎[9]‎‏ ‏‏اگر با ریسمانی به پایین‌ترین نقاط زمین ‏‎ ‎‏فرود آیید باز هم بر خدا وارد شده‌اید.‏‏» و برای اشاره به این مطلب آمده است: معراج ‏‎ ‎‏حضرت یونس در شکم ماهی بود، همانطور که معراج رسول الله(ص) عروج آن ‏‎ ‎‏حضرت به ماورای جبروت بود.‏‎[10]‎‏ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏گروه دوم نیز می‌گویند: تمامی سلسلۀ موجودات در دو عالم «امر» و «خلق»، همگی ‏‎ ‎‏مراتبِ فعلِ خداوند و درجاتِ خلق و امر او هستند؛ در عین حال که حق تعالی از همۀ ‏‎ ‎‏عالمیان منزّه و از نزول در مرتبۀ نازلان به دور است. «‏‏وَ اَیْن التّراب وَ رَبُّ الْاَرباب؛‏‎[11]‎‏ ‏‏خاک ‏‎ ‎‏کجا و پروردگار جهانیان کجا!»‏

‏‏اینک با تایید رحمانی و از ناحیۀ نَفَس رحمت حق که از جانب راست قدسی ‏‎ ‎‏می‌وزد، دانستی که مقام مشیت مطلق و حضرت الوهیت به سبب استهلاکش در ذات ‏‎ ‎‏احدیّت و اندکاکش در انیّت صرف، هیچ حکمی نداشته و تنها معنای حرفی است که به ‏‎ ‎‏عزّ قدس حضرت حق درآویخته است. ‏

‏‏حال می‌دانی که وجودهای خاص در هر نشئه‌ای از نشئات، و انوار متعیّنه در هر ‏‎ ‎‏مرتبه‌ای از مراتب که ظاهر شوند، همگی در حضرت الوهیت مستهلکند. ‏

‏‏پس مقید، ظهور مطلق، بلکه عین آن بوده و قید امری اعتباری است، چنان‌که ‏‎ ‎‏گفته‌اند: «تعین‌ها امور اعتباری است.»‏‎[12]‎‏ و عالم خود تعیّنِ کل است ـ پس عالم در ‏‎ ‎‏محضر آزادگان اعتبار در اعتبار و خیال اندر خیال است.‏‎[13]‎‏ ‏

‏‏و وجود از کنه وجود و ذات خود، به ذاته حکمی ندارد. بنابراین بر حکیم متأله ‏‎ ‎‏فرض است که تعینات را در حضرت احدیت مستهلک ساخته و تنها با یک چشم به ‏‎ ‎‏هستی ننگرد. همانطور که بر عارف مشاهده‌گر نیز فرض است که به کثرات توجه نموده ‏‎ ‎‏و او نیز با یک چشم به تعینات ننگرد. ‏

‏‏و خلاصه اینکه، گرچه ژرفای مراد این دو گروه یک چیز و هدف آنها یکی است. ‏‎ ‎‏امّا غلبۀ حکم وحدت و احاطۀ آن بر دل عارف، او را از توجه به کثرت باز داشته و با ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏غرق شدن در توحید از عالمیان و مقامهای کثرت غافل مانده است و سلطۀ کثرت بر ‏‎ ‎‏حکیم نیز او را از اظهار حقیقت باز داشته و از رسیدن به کمال توحید و حقیقت تجرّد ‏‎ ‎‏مانع گردیده است، و هر دوی اینها برخلاف تعادلی هستند که آسمانهای لطیف هفتگانۀ ‏‎ ‎‏انسانی به آن برپا شده است. ‏

‏‏حال اگر قلبی راسخ در توحید داری و استقامت [که پیامبر(ص) در موردش ‏‎ ‎‏فرموده‌اند: سورۀ هود، به سبب این آیۀ کریمه، مرا پیر کرد‏‎[14]‎‏ (به دلیل نقص‌های امتش و ‏‎ ‎‏برعهده گرفتن تکفل ایشان)] برای تو به دست آمده، پس از حقِ شایسته رهروی و ‏‎ ‎‏حقیقتِ سزاوار تصدیق پیروی کن. و آن اینکه حضرت مشیت مطلق، مستهلک در ذاتی ‏‎ ‎‏است که آن سایۀ «الله»  اعظم و حجاب اقرب اکرم و ظهور اول و نور اتمّ اوست. از ‏‎ ‎‏حیث حقیقتش در حضرت احدیت مستهلک و به سوی عالم پایین و بیابان‌های تاریک ‏‎ ‎‏نازل شده است، و این مشیّت، همان مقام الوهیت حقّ اول در آسمانهای بالا و زمین‌های ‏‎ ‎‏پایین است، که به نفسه هیچ حکمی نداشته، بلکه اصلاً نفسیتی ندارد. ‏

‏‏پس اگر بگویی خداوند متعال در وجودها ظاهر و لباس اعیان را به تن کرده، درست ‏‎ ‎‏گفته‌ای و اگر هم بگویی خداوند از همۀ عالمیان منزه و مبرّاست، باز هم راست گفته‌ای. ‏

‏‏حال بر توست استحکام این اصل و تحقق این مقام، که این امر، از جمله علوم ‏‎ ‎‏سودمند برای دنیا و آخرت توست. ‏

‏‏نور 10‏‏ ‏

‏‏اکنون شایسته است که با گشودن حجاب، به زبان خردمندان از اهل سلوک علمی به ‏‎ ‎‏اصل حقیقت اشاره کنیم، زیرا که طریقۀ ایشان برای عموم مخاطبین آسانتر است، هر ‏‎ ‎‏چند طریقۀ اهل الله به صواب و درستی نزدیکتر است زیرا ایشان نقاب را ‏‎]‎‏از چهره ‏‎ ‎‏حقیقت‏‎[‎‏ کنار می‌زنند.‏

‏‏پس می‌گوییم: از آنجا که خداوند متعال، در نهایت تقدس و دوری از اوضاع و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏جهات، و کمال تنزّه از مکان و موجودات مکانی، و نهایت برتری از زمان و ‏‎ ‎‏زماندارهاست، بنابراین نسبت او با فعلش مانند نسبت دیگر فاعلها با فعلهایشان نخواهد ‏‎ ‎‏بود، چرا که فاعل‌های دیگر، هر فاعلی، در هر جا در قید ماهیّت و اسیر بند تعیّن است؛ ‏‎ ‎‏و مقام ماهیّت و ذاتیّت آن فاعل موجب غیریت او با اثر و فعلش می‌گردد؛ پس ‏‎ ‎‏فاعل‌های غیر واجب به حسب مقام ذاتشان که عبارت از تعیّن و ماهیت است، ذاتاً از ‏‎ ‎‏فعل و اثر خود جدا هستند و حقیقت آنها از چیزی که اثر در آن واقع شده منعزل و ‏‎ ‎‏جداست، هر چند این فاعلها نیز دارای مراتب متفاوتی در نورانیّت و کمال، و درجات ‏‎ ‎‏مختلفی در شدّت و ضعف هستند. ‏

‏‏پس، فاعلهای عالم ملک و طبیعت، چون تحت حکومت ابعاد مکانی و حاکمیّت ‏‎ ‎‏جهات امکانی قرار دارند و اسیر در بند هیولا و هیولانیها بوده و به قیدهای مادّه و ‏‎ ‎‏مادّیات و به زنجیره‌های زمان و حرکات بسته‌اند، آثارشان از نظر «وضع» از آنها منعزل و ‏‎ ‎‏مجزّا، و از حیث مکان از آنها منفصل الهویّه است که این بالاترین مراتب عزل و انفصال ‏‎ ‎‏است؛ و این امر به سبب امتزاج وجود ایشان با عدم و دوریشان از ساحت قدس مَلَک ‏‎ ‎‏علاّم است.‏

‏‏امّا موجودات عالم عقل و مقام تجرّد و جایگاه انس و سرزمین تفرّد، به سبب ‏‎ ‎‏دوریشان از آن پوسته‌ها و نزدیکی‌شان به عالم نور، بلکه به دلیل این که خود از اصل ‏‎ ‎‏نور و بلکه نورِ نورند، و نیز به سبب محو جهات امکانیشان در وجوب احدی و جبران ‏‎ ‎‏نقصان ماهیّتشان به وجود سرمدی ـ و به همین دلیل به ظرفی که در آنند «عالم ‏‎ ‎‏جبروت» می‌گویند ـ و به سبب جبران نواقص و دورافکندن امکان آنها، از داشتن ‏‎ ‎‏«وضع» با منفعل خود، مبرّا هستند و از جهت‌های این جهان پست به دورند.‏

‏‏از پیشینیان، به درستی نقل شده که عالم عقلی همه در همه است و هیچ پرده‌ای میان ‏‎ ‎‏آن‌ها آویخته نشده و هیچ یک نسبت به دیگری یا نسبت به غیر آن، وضعی ندارد. این، ‏‎ ‎‏در حالی است که همچنان نقطۀ سیاه امکان بر رخسار او خورده و فقر ذاتی بر جبینش ‏‎ ‎‏آشکار است. ‏

‏‏اکنون که وضعیت عالم عقلی با وجود امکان ذاتی چنین باشد، پس ببین که حقِّ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مبدأ وجود که از هر تعیّن و کثرت و جهتی منزّه بوده و از ماهیت و جهت و غیریّت ‏‎ ‎‏مبرّاست چگونه خواهد بود.‏

‏‏پس، خدای متعال ظاهر است به ظهور اشیاء، ولکن نه مثل ظهور اجسام به واسطۀ ‏‎ ‎‏نورهای حسی و نه مثل ظهور چیزی به چیز دیگر؛ و خداوند در اشیا نهان است، [لکن] ‏‎ ‎‏نه مانند نهان بودن چیزی در چیز دیگر؛ ولی با این وجود ظهور خداوند به وسیله اشیاء، ‏‎ ‎‏از ظهور هر ظاهری شدیدتر و نهان بودن او هم در اشیاء از نهان بودن هر امر نهانی ‏‎ ‎‏تمام‌تر است. و خداوند متعال در عین ظهور، نهان است و در عین بطون، ظاهر می‌باشد، ‏‎ ‎‏چنان که سید و مولایمان حضرت قائم(عج)، در توقیعی که از ناحیه شیخ بزرگوار ‏‎ ‎‏ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعید(رض)،‏‎[15]‎‏ رسیده می‌فرمایند: «‏‏یا باطنا فی ظهوره، و ظاهراً ‏‎ ‎‏فی بطونه و مکنونه؛‏‎[16]‎‏ ای باطن در ظهور و ظاهر در بطون و مکنون». شیخ محیی الدّین نیز ‏‎ ‎‏در فصل اوّل فتوحات در پاسخهای خود به حکیم ترمذی آورده: ‏

‏‏«امّا آنچه مقتضای معرفت ذوقی است حق ظاهر است از همان حیث که باطن ‏‎ ‎‏است و باطن است از همان حیث که ظاهر است، و اوّل است از همان حیث که ‏‎ ‎‏آخر است و آخر است از همان حیث که اوّل است.» ‏

‏‏و البته این مقامی است که به سبب ناتوانی ادراک، از آن به خدا پناه می‌بریم که ‏‎ ‎‏گفته‌اند: «چه نسبت خاک را با عالم پاک.»‏‎[17]‎

‏‏نور 11‏

‏‏حال به اصل مطلب باز می‌گردیم؛ چرا که این نوشتار جای بحث این مباحث طولانی و ‏‎ ‎‏طرح چنین مباحث گرانقدری نیست. پس در همین مقداری هم که عنان قلم از اختیار ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏بیرون رفت پوزش می‌طلبم. ‏

‏‏اینک می‌گوییم: شایسته است که برای فهم اسرار اهل معرفت به اوج فضای حقیقت ‏‎ ‎‏پر کشی و به آنچه بر تو می‌خوانیم گوش فرا دهی. و بدان که این خلافت نیز، خلافت ‏‎ ‎‏در ظهور است. پس همانا اوّل (خداوند متعال، جلّ مجده) اراده کرد که در اکوان ظهور ‏‎ ‎‏نماید تا خود و کمالات ذات خود را در آینه‌ای کامل و جامع رؤیت کند؛ بنابراین ‏‎ ‎‏به وسیلۀ اسم اعظم اتمّ که همان مقام احدیّت جمع است تجلّی فرمود، با این تجلّی ‏‎ ‎‏آسمان ارواح و زمین‌های اشباح (جسم‌ها) روشن شد، پس تمامی مراتب وجودی و ‏‎ ‎‏حقایق نزولی و صعودی از تعیّن تجلّی ذاتی اوّل (خداوند متعال) به واسطۀ اسم اعظم ‏‎ ‎‏وجود یافتند. پس مقام خلافت، مقام جمع همۀ حقایق الهی و اسم‌های مکنون و مخزون ‏‎ ‎‏است. پس از آنجا که از ناحیه رب ودود، هیچ حجابی در وجود نیست و همۀ حجابها ‏‎ ‎‏از ناحیۀ تعیّن‌ها و حدود است، و نیز از آنجا که هیچ تعینی از ناحیۀ عالم قدس نیست، ‏‎ ‎‏پس حجابی هم (از آن ناحیه) نیست. بنابراین ذات او به حسب ذاتش در اشیاء ظهور ‏‎ ‎‏کرد و بر مبنای حد اطلاقش زمین و آسمان روشن شد: «‏‏وَ اَشْرَقَتِ الْاَرْض بِنُورِ رَبّها‏‏؛‏‎[18]‎‏ ‏‏زمین ‏‎ ‎‏به نور پروردگارش روشن و تابان گردید.‏‏» زمین همان حقیقت اطلاقی جامع همۀ حقایق و ‏‎ ‎‏تعینات مشهود و معلوم در عوالم از جهت عالم کثرت و جنبۀ خلقی است. «‏‏وَ ما اَصابَکَ ‏‎ ‎‏مِنْ سَیّئة فَمِنْ نَفسِکَ‏‏؛‏‎[19]‎‏ ‏‏آنچه از بدی به تو می‌رسد از خود توست.‏‏» ‏

‏‏بنابراین هر کس بتواند حقیقت استهلاک وجود منبسط و حقیقت احاطۀ قیّومی ذات ‏‎ ‎‏واجب و عدم نسبت (هر نسبتی و تناسبی بین آن و خلق) و نیز تنزّه و دوری او از همۀ ‏‎ ‎‏تعینات را بشناسد و درک کند، برای او امکان شناخت این ظهور ذاتی و تجلّی اسمایی و ‏‎ ‎‏صفاتی فراهم می‌شود. ‏

‏‏هر چند این تجلی به وسیلۀ  اسماء و در پیکر ممکنات واقع شده، لکن تجلّی ذاتی ‏‎ ‎‏بوده؛ و آمیختگی به آلودگی تعینات خلقی نداشته و با هیچیک از ساکنان عوالم مناسبتی ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏ندارد. در این مطالب خوب دقت کن و آنها را با هم نیامیز. ‏

‏‏نور 12‏‏ ‏

‏‏همچنان که عالم اعیان ثابته نیز مانع ذاتی بودن ظهور نیست (گرچه ترتیب اقتضای آن را ‏‎ ‎‏دارد که اعیان ظاهر باشند)، [و پیش از این نیز دانستی که اعیان ثابته در حضرت علمی، ‏‎ ‎‏هیچ‌گونه وجودی نداشته و بودنشان تنها به بودن ثبوت است؛] بنابراین حقایق این اعیان ‏‎ ‎‏هم مانع ظهور ذاتی و تجلی اسمایی و صفاتی نمی‌باشند. ‏

‏‏پس خداوند متعال بدون هیچ پرده‌ای میان او و مخلوقاتش، در آینۀ همۀ خلق ظاهر ‏‎ ‎‏و آشکار است. چنانکه می‌فرماید: «‏‏هُو الْاوّل وَالْاخر وَالظّاهر وَالْباطن‏‏؛‏‎[20]‎‏ ‏‏او اول و آخر و ظاهر ‏‎ ‎‏و باطن است‏‏». و با لفظ «هو» به حقیقت غیبی پنهان در حضرت اسماء و صفات اشاره ‏‎ ‎‏دارد؛ پس باید گفت: آن حقیقت غیبی از آمیختگی به اسماء و صفات منزه است تا چه ‏‎ ‎‏رسد به آمیختگی با اکوان زائل شدنی و نابود شونده، او به حقیقت شریفش ظاهر است ‏‎ ‎‏و باطن و اول است و آخر. پس ظهور او به این است که همۀ ظهورها از آن اوست و ‏‎ ‎‏بطون او نیز به این است که همۀ باطن‌ها از اوست. اساساً سخن این است که برای هیچ ‏‎ ‎‏شئ از اشیاء ظهوری نیست و برای هیچ حقیقتی از حقایق بطونی نیست، بلکه اصلاً هیچ ‏‎ ‎‏حقیقتی برای هیچ شئ نیست، چنانکه در دعای روز عرفه مولا و سرورمان اباعبدالله ‏‎ ‎‏الحسین (روحی له الفداء) آمده است:‏

‏‏ «‏‏اَیکونُ لِغیرکَ مِنَ الظّهور ما لَیْسَ لَکَ، حَتّی یَکونَ هُو الْمُظهِرُ لَک؟ مَتی ‏‎ ‎‏غِبْتَ حَتّی تَحْتاجَ اِلی دَلیلٍ یَدُلُّ عَلَیک...‏‏؛‏‎[21]‎‏ ‏‏آیا برای غیر تو ظهوری است که برای ‏‎ ‎‏تو نباشد، تا اینکه او ظاهر کننده تو باشد؟ کی پنهان بوده‌ای تا برای دلالت بر ‏‎ ‎‏تو به دلیل و راهنمایی نیاز باشد؟‏‏» ‏

‏‏و در همین موضوع به گفته برخی احرار و آزادگان توجه کن که می‌گویند: «‏‏الْعالَمُ ‏‎ ‎‏خیالٌ فی خیالٍ‏‏؛ ‏‏جهان خیال در خیال است‏‏» و نیز عارف شیرازی (قدس سره) در این مقام ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏می‌گوید: ‏

‏‎ ‎‏حال مناسب است که به آنچه گفتیم خوب توجه کنی تا مبادا امر بر تو مشتبه شود و ‏‎ ‎‏پایت بلغزد. ‏

‏‏نور 13‏

‏‏این را دریاب، لکن رعایت مقام بندگی و ادب در برابر حضرت ربوبی حکم می‌کند که ‏‎ ‎‏توجه به جهت تقدیس و تنزیه بیشتر باشد، چرا که این توجه برای سالک مناسبتر و از ‏‎ ‎‏خطرها دورتر است. و بر روندگان و ره‌پویان راه معرفت و وارد شوندگان در شهر ‏‎ ‎‏حقیقت (با گامهای استوار علمی) است که در تمامی حالات تنزیه کننده و در تمامی ‏‎ ‎‏مقامات تسبیح کننده باشند، و به همین دلیل هم هست که تقدیس و تنزیه در زبان اولیاء ‏‎ ‎‏رواج بیشتری داشته است و وقتی آنها به مقام تنزیه می‌رسیدند، نه به اشاره و کنایه و ‏‎ ‎‏تلویح بلکه با صراحت و روشنی سخن می‌گفتند، برخلاف مقام تشبیه و تکثیر که در ‏‎ ‎‏کلمات کاملین از اصحاب وحی و تنزیل کم و نادر بوده و هرگاه به آن می‌رسیدند، ‏‎ ‎‏تصریح را به جد کنار گذاشته و به رمز و اشاره سخن می‌گفتند.‏

‏‏شطحیاتی که از ناحیۀ بعضی از اصحاب مکاشفه و سلوک و ارباب ریاضت بیان شده ‏‎ ‎‏به دلیل نقصان سلوک آنها و باقی ماندن منیّت (انانیت) در باطن و باطن باطن آنهاست ‏‎ ‎‏که موجب شده فرعونیت نفس آنها بر آنها تجلی نماید.‏

‏‏امّا آنان که راه شریعت را پیموده‌اند، منیّت و بندگی نفس خود را به طور کلی کنار ‏‎ ‎‏گذاشته و با پاکی و طهارت نفس خود به ظهور قدرت و سلطۀ فرعونیت نفس خود ‏‎ ‎‏بی‌اعتنا مانده‌اند.‏

‏‏آنان در بالاترین مرتبۀ توحید و تقدیس بوده و از مقامهای کثرت به دور می‌باشند. نه ‏‎ ‎‏کثرت، حجابی برای توحید آنهاست و نه توحید، مانعی از کثرت می‌باشد. و این جایگاه ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏به خاطر قوت سلوک و طهارت نفس و عدم ظهور آنان به ربوبیّت است، که همانا شأن ‏‎ ‎‏و جایگاه پروردگار مطلق است.‏

‏‏با این که هیولای عالم امکان تحت اختیار ولی می‌باشد، او هر طور بخواهد آن را ‏‎ ‎‏تغییر می‌دهد. و نامه‌ای که حضرت رسول اکرم خبر می‌دهند که خداوند متعال آن را ‏‎ ‎‏برای اهل بهشت می‌فرستد، در این عالم برای آنان آمده است:‏

‏‏«از زنده پاینده‌ای که نمی‌میرد به زندۀ پاینده‌ای که نمی‌میرد. امّا بعد، من به هر ‏‎ ‎‏چیز بگویم «بشو» می‌شود، و تو را چنین قرار دادم که به هر چیز بگویی «بشو» ‏‎ ‎‏می‌شود. پس پیامبر فرمود: هیچ یک از اهل بهشت به چیزی نمی‌گوید بشو، جز اینکه ‏‎ ‎‏می‌شود.»‏‎[23]‎

‏‏نور 14‏

‏‏و از اقتضائات این مقام آن است که پیامبران مرسل و اولیای والامقام (که درود خدا بر ‏‎ ‎‏همۀ آنان باد) از اظهار معجزات و کراماتی که مبنای آن اظهار ربوبیت، قدرت و سلطنت ‏‎ ‎‏و ولایت در عالم‌های بالا و پایین است خودداری می‌کنند مگر در مواردی که مصلحت ‏‎ ‎‏اظهار آن را اقتضا نماید. در این موارد هم باز آنان با اظهار عبودیت و بندگی و با دوری ‏‎ ‎‏از منیّت، رو به سوی رب الارباب نموده و انجام امر را به خالق آن واگذار می‌کردند، و ‏‎ ‎‏از جاعل و منشأ اصلی آن خواستار اظهار آن بودند. با وجود آنکه ربوبیتی که به دست ‏‎ ‎‏ایشان ظاهر می‌شد در حقیقت همان ربوبیت حق تعالی بود، امّا آنها حتی از اینکه ‏‎ ‎‏ربوبیّت حق به دست آنان ظاهر شود نیز ابا داشتند.‏

‏‏امّا آنان که اهل طلسم و افسون و جادو و شعبده و صفتهایی هستند که ریشۀ همۀ ‏‎ ‎‏این‌ها اتصال به دنیای جن و شیاطین کافر است، و همان ملکوت سفلایی است که سایۀ ‏‎ ‎‏ظلماتی عالم ملک است و در برابر سایۀ نورانی است که همان عالم ملکوت علیا و عالم ‏‎ ‎‏فرشتگان است همواره در مقام اظهار نمودن سلطۀ خود و ابراز تصرف خویش هستند، ‏‎ ‎‏و این به خاطر شدت علاقۀ آنها به خودیت خود و شوق زیادشان به نفس‌هایشان ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏می‌باشد. اینها بندگانِ بت نفس و پیروان بت و طاغوتند. اینان از خدای عالمیان غافل ‏‎ ‎‏بوده و «جهنم گرداگرد کافران است.»‏‎[24]‎‏ ‏

‏‏نور 15‏

‏‏حال که قدم به این جایگاه بلند گذاشتی و با عروج روحت به اوج این حقیقت نوری ‏‎ ‎‏دست یافتی؛ و به حقیقت آنچه در خصوص «ظهور ذاتی» گفتیم آگاه گشتی؛ فهم برخی ‏‎ ‎‏حقایق برایت ممکن گشته و باب برخی از رموز و دقایق برایت گشوده می‌‌گردد. ‏

‏‏از آن جمله: سرّ سخن حکیمان سلف و فیلسوفان گذشته که حضرت باری تعالی، ‏‎ ‎‏جزئیات را به نحو کلی می‌داند،‏‎[25]‎‏ زیرا جنبۀ عالی هر حقیقتی در حد اطلاق و فعلیت و ‏‎ ‎‏کلیت محض بوده و تشخصات مشهود و تعینات معلوم مربوط به جنبۀ نازل خلقی است ‏‎ ‎‏و از عالم فرق می‌باشد نه از عالم جمع. ‏

‏‏و دیگر اینکه: سرّ «قدر»  در نشئه عینی است، که عقلها در آن سرگردان مانده و آرای ‏‎ ‎‏فیلسوفان در آن پراکنده و مختلف گشته است. امّا «بازگشت قدر علمی» (چنانکه قبلاً ‏‎ ‎‏دانستی) به عالم اعیان است. ‏

‏‏و یکی دیگر از آن اسرار، سرّ سخن فرفوریوس‏‎[26]‎‏ (از بزرگان حکما در موضوع علم ‏‎ ‎‏باری تعالی) می‌باشد که ملاک و مناط علم خداوند را اتحاد او با معلومات می‌داند.‏‎[27]‎‏ ‏

‏‏و سرّ دیگر: آگاهی از رأی صحیح شیخ مقتول‏‎[28]‎‏ (پیشگام اشراقیون اسلام) پیرامون ‏‎ ‎‏علم باری‌تعالی است. ایشان بنابر مشرب خود، علم حق را ذاتی و مقدم بر اشیاء ‏‎ ‎‏قرار داده است؛ هر چند از جهتی دیگر می‌توان گفت علم فعلی حق، همان خود اشیاء ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏است.‏‎[29]‎‏ ‏

‏‏و اسرار فراوان دیگری که فرصت طرح و بیان و ژرف‌اندیشی پیرامون آنها نمی‌باشد. ‏

‏‏نور 16‏

‏‏نبوت در این مقام بلند همانا ظاهر نمودن حقایق الهی و اسماء و صفات ربوبی در جهان ‏‎ ‎‏عینی مطابق با خبر دادن حقیقت غیبی در نشئه  علمی است. و از همین مقام است که ‏‎ ‎‏حق هر موجودی از طریق کامل کردن وجود‌های مستعد و رساندن وجودهای قابل به ‏‎ ‎‏کمالاتی که لیاقت و انتظارش را دارند، داده می‌شود. ‏

‏‏پس مقام «رحمانیت» که همانا مقام بسط وجود است و مقام «رحیمیت» که همانا ‏‎ ‎‏مقام بسط کمال وجود است، از آن مقام (تجلی اسم اعظم جامع) می‌باشند؛ و آن مقام، ‏‎ ‎‏مقام احدیت جمع رحمانیت و رحیمیت است، و به همین دلیل «الرّحمن الرّحیم» در آیۀ ‏‎ ‎‏«‏‏بسم الله الرّحمن الرّحیم‏‏» تابع اسم «الله» قرار داده شده است. و شیخ عربی در فتوحات ‏‎ ‎‏گفته: «‏‏عالَم به بسم الله الرّحمن الرّحیم‏‏، ظاهر شد.»‏‎[30]‎‏ ‏

‏‏و او بر ساکنان عوالم غیب و شهود رسول است و او گویندۀ حق است پیرامون مقام ‏‎ ‎‏جمع برای ساکنان ملک و ملکوت. ‏

‏‏نور 17‏

‏‏اولین کسی که به این رسول غیبی و ولیّ حقیقی ایمان آورد ساکنان جبروت، یعنی انوار ‏‎ ‎‏قاهره نورانی‏‎[31]‎‏ و قلمهای عالیۀ‏‎[32]‎‏ الهی بودند؛ و این همان اولین نمود بسط فیض و ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏گسترش سایۀ (خداوندی) بود؛ چنانکه پیامبر(ص) فرمود: «‏‏اوّل ما خَلَقَ الله نُوری‏‏» یا ‏‎ ‎‏«‏‏روحی‏‏»‏‎[33]‎‏ (اولین چیزی که خدا خلق کرد نور یا روح من بود). سپس به ترتیب نزولی ‏‎ ‎‏از عالی تا پست، و از صاعد (بالارونده) تا نازل (پایین‌رونده) همه ایمان آوردند تا نوبت ‏‎ ‎‏به عالم ماده و مادیات و ساکنان زمینهای پست رسید؛ که همه بدون هیچ انکار و ‏‎ ‎‏عصیانی ایمان آوردند. و این است یکی از معانی فرمایش رسول گرامی اسلام که فرمود: ‏‎ ‎‏«‏‏آدَم و مَنْ دُونِه تَحَتَ لِوائی‏‏؛‏‎[34]‎‏ آدم و همۀ افراد دیگر زیر پرچم من هستند». و یکی از ‏‎ ‎‏معانی عرضۀ ولایت بر تمامی موجودات می‌باشد. ‏

‏‏و امّا عدم پذیرش رسالت و ولایت از جانب برخی چنانکه در حدیث آمده‏‎[35]‎‏ به دلیل ‏‎ ‎‏نقصان قابل و ضعف استعداد او در پذیرش کمال است نه مبتنی بر عدم قبول به طور ‏‎ ‎‏مطلق در مقام وجود بلکه عدم پذیرش در مقام کمال وجود است. ‏

‏‏به تعبیر دیگر مقام رحمانیت را پذیرفته و مقام رحیمیت را نپذیرفته است. وگرنه هر ‏‎ ‎‏موجودی به میزان وسعت وجودی و قابلیت خود، ولایت و خلافت باطنی را پذیرفته و ‏‎ ‎‏این دو در سرتاسر پهنۀ آسمان‌ها و زمین‌ها نافذ است. (چنانکه احادیث شریفه آن را ‏‎ ‎‏بیان کرده‌اند.) ‏

‏‏نور 18‏

‏‏شاید مراد از «امانت» عرضه شده بر زمین و آسمان‌ها و کوهها، که همه از پذیرفتن آن ‏‎ ‎‏سر باز زدند و انسان ظلوم و جهول بار آن را بر دوش کشید،‏‎[36]‎‏ همان مقام اطلاقی باشد.  ‏‎ ‎‏و از آنجا که آسمانها و زمین‌ها و آنچه در آن است، حتی ارواح کلیه، محدود و مقیدند، ‏‎ ‎‏و شأن مقید این است که از پذیرفتن حقیقت اطلاقی (به دلیل حد داشتن) امتناع ورزد؛ ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏و از طرفی امانت همان سایۀ خدای مطلق است و سایۀ مطلق هم خود مطلق است، پس ‏‎ ‎‏هر متعینی از حمل آن امتناع می‌ورزد. امّا انسان به واسطۀ مقام ظلومیت خود که همانا ‏‎ ‎‏تجاوز از همۀ حد و مرزها و تخطی از همۀ تعیّنات است، و لا مقامیِ اشاره شده در ‏‎ ‎‏سخن پروردگار که فرمود: «‏‏یا اهل یثرب لا مقام لکم‏‏؛‏‎[37]‎‏ ای اهل یثرب شما را هیچ مقامی ‏‎ ‎‏نیست.» و نیز جهولیتی که همانا فناء در فناء است قابلیت حمل این (امانت) را می‌یابد. ‏‎ ‎‏پس هنگامی که به مقام «قاب قوسین» رسید امانت را به حقیقت اطلاقی‌اش پذیرفت. ‏‎ ‎‏حال در گفتار «‏‏او ادنی‏‏»‏‎[38]‎‏ که خداوند فرموده تفکر کن. و چراغ را خاموش کن که صبح ‏‎ ‎‏دمیده است.‏‎[39]‎‏ ‏

‏‏نور 19‏‏ ‏

‏‏خداوند تو را به راه درست هدایت کند، بدان که این مقام یعنی ظهور به مقام نبوت در ‏‎ ‎‏نشئه عینی و اظهار حقایق غیبی و اسماء الهی، منطبق بر صورت اسماء در نشئه علمی و ‏‎ ‎‏اعیان ثابته، مقام نبوتِ انسان کامل است؛ یعنی همان حقیقت محمدیه(ص) در نشئه ‏‎ ‎‏دوم، بلکه در حضرت سوم است به دلیل جایگاه اتحاد ظاهر و مظهر، خصوصاً مظهر اتمّ ‏‎ ‎‏اطلاقی که هیچ تعیّن و نفسیتی برای او وجود ندارد. ‏

‏‏امّا مقام اول، همان خبر دادن به حقیقت جمعی و اسم اعظم (احدیت جمع اسماء)، ‏‎ ‎‏از زبان غیب الغیوب برای حضرات اسمائی و در مقام واحدیت است. ‏

‏‏و مقام دوم: همانا خبر دادن به مظهر اتمّ و مجلای اعظم، (یعنی عین ثابت انسانی)، ‏‎ ‎‏از زبان حقیقت جمعی، (یعنی اسم اعظم)، بلکه از زبان غیب (به خاطر نبود حجاب ‏‎ ‎‏به‌طور کلی) برای صورتهای اسمای الهی یعنی اعیان ثابته است.‏

‏‏و امّا مقام ما در این جا، یعنی مقام سومی که سخن ما در خصوص آن است، همانا ‏‎ ‎‏خبر دادن به مظهر اتم است در نشئه عینی، یعنی حقیقت انسانی در عالم امر، از زبان ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏عین ثابت که حقیقت آن علمی است، بلکه از اسم اعظم و بلکه از مقام غیب. (چنانکه ‏‎ ‎‏دانستی) ‏

‏‏نور 20‏

‏‏شیخ بزرگوار، آقا محمدرضا قمشه‌ای (قدس سره)‏‎[40]‎‏ در تعلیقه‌اش بر مقدمات شرح ‏‎ ‎‏فصوص الحکم، ‏‎]‎‏پس از آنکه اعیان ثابته در اسماء الهی را با ماهیت و وجود مقایسه ‏‎ ‎‏کرده و طرح این مطلب؛ همانطور که ماهیت تعیّن وجود است و اشیاء منسوب به او ‏‎ ‎‏هستند نه منسوب به وجود، چرا که شئ با تعین خود فعلیت می‌یابد، به همان ترتیب هم ‏‎ ‎‏اعیان تعیّن اسمائند و عالم منسوب به همین عین ثابت انسان کامل است،‏‎[‎‏ در کلام ‏‎ ‎‏شریف خود می‌گوید: ‏

‏‏ ‏‏«نقد و تلخیص»‏‏: اعیان ثابته تعین‌های اسماء الهی هستند؛ و تعیّن در عین، همان ‏‎ ‎‏متعیّن است و در عقل غیر آن است؛  همان طور که ماهیت در خارج، عین وجود و در ‏‎ ‎‏عقل، غیر آن است. پس اعیان ثابته عین اسماء الهی هستند و اسماء الهی به یک اعتبار ‏‎ ‎‏تجلیات اسم الله و به اعتباری دیگر اجزاء آن می‌باشند، چرا که حقیقت انسانی عین آن ‏‎ ‎‏اسم جامع است. (به دلیل  اتحاد تعیّن و متعیّن) ‏

‏‏بنابراین عین ثابت احمدی(ص) که همان حقیقت انسانیت است و حقیقت ‏‎ ‎‏محمدی(ص)، همان چیزی است که در صورت اسماء و اعیان، در عالم اسماء و اعیان ‏‎ ‎‏تجلی یافته است. و «عالم» به معنی ما سوی الله همان صورت اسماء و مظهر آن است. ‏‎ ‎‏پس عالم، صورت حقیقت انسانی و مظهر آن  است. همان طور که گفتیم اسماء و اعیان ‏‎ ‎‏به یک اعتبار تجلیات آن حقیقت و به اعتباری دیگر اجزاء آنند، و صورتش صورت آن ‏‎ ‎‏حقیقت و مظهر آن است. پس حقیقت محمدی(ص) همان است که در صورت عالم ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏تجلی یافته است و عالم از خرد تا کلان ظهور و تجلّی آن است. ‏

‏‏سپس شیخ بزرگوار می‌فرماید: اگر بگویی: در شرایطی که اسم الله و عین ثابت ‏‎ ‎‏محمدی در عالم عین متحدند، پس چرا عالم به آن عین مستند می‌شود نه به آن اسم؟ ‏‎ ‎‏در پاسخ می‌گویم: این عین ثابت، تعیّن آن اسم است و شئ به سبب تعینش کاری را ‏‎ ‎‏انجام می‌دهد، بنابراین آن حقیقتی که در ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت ‏‎ ‎‏متجلی است به اذن خدا و به سبب خلافت از جانب اوست. و خداوند ملک حق مبین ‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏نور 21‏

‏‏اینک که پرده‌ها را از جلوی چشمت برداشتیم و تیزبین شده‌ای، دانستی که ثبوت اعیان ‏‎ ‎‏ثابته در علم الهی، از یک منظر، همچون ثبوت انوار ناقص در نور تام و یا ثبوت عقل ‏‎ ‎‏تفصیلی در عقل بسیط اجمالی است؛ و از آنجا که میان اعیان و اسماء حجابی نیست، ‏‎ ‎‏همۀ آنچه به عین ثابت نسبت داده می‌شود، به ذات مقدس و اسماء و صفات الهی نیز ‏‎ ‎‏نسبت داده می‌شود. بنابراین تجلیات، با این که در لباس اسماء و صفات و جامۀ اعیان ‏‎ ‎‏هستند، ذاتی می‌باشند. ‏

‏‏بنابراین نزد صاحبان بصیرت و ارباب ذوق و سلوک، قیاس کردن آنها به ماهیت و ‏‎ ‎‏وجود، علاوه بر اینکه قیاسی مع‌الفارق است، اصل مطلب هم در مورد آنچه طرف قیاس ‏‎ ‎‏واقع شده، به آن ترتیب که شیخ (قدس سره) فرموده، نمی‌باشد. چرا که انتساب آثار به ‏‎ ‎‏ماهیت یا از منظر وحدت در کثرت است که وجود در عین مبرّا بودنش از تعیّنات در ‏‎ ‎‏آنها ظاهر بوده و او خود، همۀ چیزهاست، و یا از منظر اصحاب فلسفۀ رسمی است که ‏‎ ‎‏عالم (کلیات طبیعی) موجود است. نه بنابر مشرب عرفانی که نزد آزاداندیشان، عالم ‏‎ ‎‏خیال اندر خیال است. ‏

‏‏خلاصه اینکه، اگر مراد ایشان از این سخن که: «شیء به تعیّن خود کار انجام ‏‎ ‎‏می‌دهد»، این باشد که ذات شی به ذاته و بدون تعین اسمی و صفتی و یا در لباس اعیان، ‏‎ ‎‏کاری انجام نمی‌دهد، این سخن درستی است چنان‌که به درستی آن آگاه شدی، امّا این ‏

‏‎ ‎
‏‎

‎‏مطلب موجب نفی انتساب به متعیّن نیست بلکه فعل در حقیقت منسوب به متعین است ‏‎ ‎‏نه تعیّن؛  و اگر منظورش این بوده که تعیّن فاعل است، در این‌صورت وجه ‏‎ ‎‏صحیحی برای سخنش نداریم، و اگر منظورش این بوده که او ابزار متعیّن است که در ‏‎ ‎‏این صورت علاوه بر این که خلاف تحقیق است، باز هم موجب نفی انتساب نخواهد ‏‎ ‎‏بود. ‏

‏‏و تحقیقی که سزاوار تصدیق باشد همان است که در ضمن انوار الهی به آن ‏‎ ‎‏شناخت پیدا کردی و آن اینکه ذات در لباس تعیّنات اسمایی بر اعیان ثابته، و در ‏‎ ‎‏لباس اعیان ثابته بر اعیان خارجی تجلّی می‌کند، امّا به سبب عدم حجاب و مانع ‏‎ ‎‏و به دلیل روشنی آینه؛ تجلّی، تجلّی ذاتی بوده و خدای متعال در الهیتش شریک ‏‎ ‎‏ندارد. و این یکی از معانی حدیثی است که نقل به معنا شده و آن اینکه از ناحیه ‏‎ ‎‏اهل بیت عصمت (سلام الله علیهم) وارد شده: «‏‏توحید حقیقی عبارت است از ‏‎ ‎‏واقع ساختن اسم بر مسمّی؛ وگرنه عبادت اسم کفر است و عبادت اسم و مسمّی هم ‏‎ ‎‏شرک.‏‏»‏‎[41]‎‏ ‏

‏‏و در کلام شیخ (قدس سره) نظر دیگری هم هست که به دلیل ترس از به ‏‎ ‎‏درازاکشیدن سخن آن را رها می‌کنیم. و اکنون این مصباح را پایان می‌دهیم و به گونه‌ای ‏‎ ‎‏دیگر کلام را آغاز می‌کنیم. به یاری پادشاه بسیار دانا و عالم و از او در آغاز و پایان ‏‎ ‎‏کمک می‌طلبیم. ‏