بیع أعضاء الانسانی
عبدالرّحمن فقیهی
بسم الله الرحمن الرحیم
التمهید
ان الزمان و المکان لکل منهما دخل فی الأجتهاد و هذا کما افاد قدس سره مشهود فی الجمله فانا نری فی الأشیاء اموراً کانت محرمة بحسب الحکم فی القرون الماضیه و المجتهدون فی عصرنا قد افتوا بجواز ذلک و ذلک لاجل نبوغ العلم و تمکّنه من الاستفادة منها علی وجه محلّل حسب احتیاج النظام الاجتماعی بالنسبة الیها فی مثل هذه الظروف او الاماکن و الاجتهاد بمقتضی الزمان و المکان یتجدد نظره فی الحکم علیها.
و لاجل التکریم بکلامه قدس سره و الاهتمام باجراء منویاته المقدسة قصد جمع من الاعلام اجراء تحقیقات کامله حول هذا الموضوع القیم و قد أَیَّدَت المؤسسة ذلک کُلَّ التأیید. فجزاهم الله عن الاسلام خیر الجزاء و عزمت بذل الجهد مع ضیق الفرضة ان اقدم مقالة حول بعض المسائل المستحدثه حیث رأیته غیر اجنبی عن الموضوع فاخترت منها موضوع بیع اعضاء الادمی و التبرع بها و نرجوا منهم تلقیها بالقبول تشجیعاً و ان کانت العثرات فیها کثیرة.
لا بأس اولاً بالاشارة الی عظمة فقه الشیعة و تقدّمة علی فقه سایر المذاهب و هی فی جهات کثیره. فان فقهنا فقه اهل البیت و له امتیازات.
منها اتقانه من حیث المنابع فان له ارتباطاً مستقیماً بمنبع الوحی الالهی (و لم
یرسخ فیه الآراء و الاذواق) و هو علم بالاحکام عن الادلة و عمدتها الکتاب والسنة الخالدة و الفقهاء رضوان الله علیهم فی کل عصر یستنبطون الاحکام منهما و فقه الشیعه لم یحتج ولو فی مورد واحد الی التشبت بغیر هما من الاصول الموهونة مثل القیاس و الاستحسان و امثال ذلک لانّه غنی من حیث الادلة الواقعة فی طریق الاجتهاد من الکتاب و السنة و هـذا بخلاف الفقه عند سایر المذاهب فانه لعدم الاتکاء علی المنبع الاصلی بالخصوص قد ابتلی فی کثیر من الموارد بالشک و التردید فرأی ان لا حیلة له الاّ من الاخذ برالرأی الشخصی او العمل بالقیاس و الاستحسان و ربما فی ذلک رأی صحابی مع سماع خلافه من الرسول صلی اله علیه و اله و هذه المبانی واهیة و البناء علیها کبناء العنکبوت «و ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت» العنکبوت آیة: 41 و من الواضح ان اتقان کل شیء باتقان منابعه و منابع فقه الشیعه من الاخبار المأثوره اکثر من ان تحصی عکس منابع الفقه فی سایر المذاهب و الاجتهاد فی الفقه لازمٌ فی کل عصر و لا ینسد بابه فانه من مقتضی خالدیة الفقه و خاتمیة الرسالة و الشریعة الخالدة قد تحملت هذه المسؤلیة الی الابد فرب عصر و زمان یجئی و فیه حوادث جدیدة لم تکن لها سابقة فی العصور الماضیه و المتکفل لتشخیص الحکم فیها هو الفقیه المجتهد فبانفتاح باب الاجتهاد یتمکن الفقیه من القیام بمسؤولیة الشریعة فی کل معظلة. و هذا من برکات فقهنا فقه اهل البیت علیهم السلام.
(ولاجل هذه العظمة و الاهمیة بذلت جهدی فی التحقیق عن الموضوع و نشکر هم فی تفقداتهم لمثلی) فکتبنا هذه المقالة حول موضوع بیع اعضاء الادمی و التبرع بها و شطرا من مسائل التشریح و التلقیح معتمداً فی ذلک کله علی فتاوی الاعلام سیما الامام رضوان الله علیهم و عنیت ان لا اخرج فی ذلک عن القواعد الشرعیه واردت ایضا من ذلک جلب نظر المحصلین الی الاهتمام بامر الاجتهاد و الاستنباط عصرنا فان فیه فی عصرنا شائبة عینیة الوجوب و مع الأسف انا مع هذه المنابع الغنیة لانهتم و لا نستفید منها حق الاستفادة و الله المستعان. و یصدقنا فیما ذکرناه من
غنی الفقه الشیعی و فقر غیره من المذاهب مانقله فی کتاب فقه اهل البیت عن المرجع الکبیر ایة اله العظمی البروجردی تغمدّه الله فی غفرانه انه قال انّ الروایات المسندة فی فقه اهل السنة لم تبلغ اکثر من خمسأة روایة و هم فی اکثر الموارد یتشبثون بالقیاس و الاستحسان او الاخبار الموضوعة و کیف کان لا یخفی علی المنصف المتعبد بالدین صدق ما قلناه و مع الأسف الشدید ان فقه هؤلاء علی ما فیه بهذه المعروفیة و فقهنا لم یعرف بمکانته العلیا بل اصبح مظلوما من هذه الناحیة غایته.
و منها اتقانه من حیث الجامعیة و ذلک لأنفتاح باب الاجتهاد فی المذهب و هذا اوجب تحرکا فی المجامع العلمیة و به یحصل التکامل الواسع فی الفقه و لذا نری فقهاء الشیعة یجیبون عن کل المسائل المستحدثة و هذه جهة اتساع فی الفقه و لیس لفقه غیر الشیعة هذا التکامل فانّ اَبناء العامة برکودهم عن الاجتهاد و سدّ بابه الفقهاء قدمنعوا فی الحقیقة من نبوغ العلم فی المجتمع البشری.
بسمه تعالی شأنه
الحمدلله و الصلاة علی رسول الله صلی الله علیه و اله و اللعنة الدائمة علی اعدائهم
الفصل الاوّل
قطع الاعضاء و التشریح و الترقیع
موضوع بحثنا هذا هو جواز بیع الاعضاء من الاحیاء و الاموات و التبرع بها و التشریح و التلقیح الصناعی و قبل ان نتکلم فیه نذکر اموراً:
(1 ـ 1) اهمیة الموضوع المستحدثة
قد اشرنا فی المقدمة الی اهمیة هذا الموضوع اجمالاً و حاصل ما قدمناه مع توضیح اکثر انه قد شاع و ذاع فی العصر الحاضر نقل الاعضاء من الاحیاء و الاموات و غرسها فی اناس فقدوا اعضائهم بصورة یقوم فیها العضو المغروس بالوظیفة الخلقیة و هذا من جهة نبوغ فی علم الطب و وصوله الی مرتبة عالیة من الاکتشاف و بلوغه درجة یمکنه من خلالها ان یتصرف فی وصل الاعضاء و ترقیعها من شخص الی شخص اخر حتی فی مثل ترقیع القلب بل تبدیله بصورة تستمرّ حیاة الانسان بعد التصرف.
و هذا من المسائل الحدیثة التی لم تکن لها سابقة فی الاعصار المتقدمة لعدم بلوغ قدرة الاکتشاف فی العلوم الطبیة الی هذه الدرجة و انما الاعضاء فی العصور الماضیه کانت لایستفاد منها بعد القطع و الانفصال بل تفسد بمجرد القطع اذلم یکن هناک علم الترقیع کما فی عصرنا و نری توّسع العلوم الطبیة فی کل عصر الی حدّ الاعجاب و بذلک یکتسب الموضوع اهمیّة للبحث و التدقیق اکثر ممانبحث فیه من الموضوعات المشترکة فان حلّ المعضلات من المسائل المستحدثه یحتاج الی اکثر التحقیق و یلزمنا
الفحص و البحث فیها اکثر.
و نحن نبحث فیها علی ضوء ما تقرره الشریعة السامیة الرفیعه حسب ما یسعنی فهمه من کتاب الله العزیز الذی تکفل بهدایة البشر فی جمیع شؤنهم فی مختلف اجیالهم و ادوارهم و انتهت الیه معرفتی من الجمع بین النصوص المأثوره عن شرکاء نبینا(ص) فی الهدایة و قرنائه فی الفضل النصوص التّی بها ضمان سعادة البشریة السعادة الکبری فی العاجل و الآجل.
(1 ـ 2) اخذ عضو المسلم المتوفی
هذه المسئلة ایضا ممّا عمّت بها البلوی فی عصرنا هذا فی المجامع العلمیة الطبیّة حیث نری تشریح بدن المیت و أخذ اعضائه قطعة قطعة فلابد لنا من بیان موقف الشریعة الاسلامیة منه و انه هل یکون حراما مطلقا او تختص الحرمة بمورد دون مورد.
لا کلام فی جواز ذلک اذا کان مقدمة منحصرة فی حفظ حیاة الاخر کما لوماتت الحامل و الولد حیّ فی بطنها فانه یجوز شقُ البطن لاخراج الولد حیاً بلا خلاف. و هذا یستلزم قطع العضو واخذة احیاناً
و یشهد لذلک ما فی خبر علی بن یقطین عن العبد الصالح علیه السلام قال سئلت العبد الصالح«ع» عن المرئة تموت و یتحرک الولد فی بطنها ایشق بطنها و یستخرج ولدها قال علیه السلام: نعم.و المثال الثانی ما اذا مات الولد فی بطنها و هی حیّة فانه یقطع الولد قطعة قطعة لاجل حفظ حیاة الام و یشهد له ما فی خبر وهب بن وهب عن الصادق علیه السلامحیث حکم علیه السلام بجواز تقطیع الولد و اخرجه قطعة جریمة اذا کان سببا لنجاة المتهمین بقتل او سببا لمعرفة القاتل حتی یجری فی حقه حکم الله العزیز فان التقطیع فی مثل هذه الموارد جائز قطعا لان المصلحة اقوی من
مفسدة التشریح اذ به یحفظ حیاة الانسان فی الفرض.
فان الطبیب الحاذق یحفظ حیاة المسلمین و ینجیهم من الامراض و المفروض ان علمه بذلک یتوقف علی التشریح فلابد أن یجوز لاقوائیة المصلحة.
انما الکلام فی الجواز مطلقا بلاموجب من الموجبات المتقدمة قد یقال بالجواز مستدلا بروایة زرارة عن الصادق علیه السلام قال سأله ابی و انا حاضر عن الرجل یسقط سِنَّه فیأخذ من انسان میت فیجعله مکانه قال(ع) لابأس فأن الروایه صریحة فی جواز قطع السن فمع الغاء الخصوصیة یثبت الحکم بالنسبة الی جمیع الاعضاء اذ لا خصوصیة فی السن.
و التحقیق عدم جواز ذلک شرعا و حرمة اکل ثمنه لوباع و ذلک للنصوص الداله علی حرمة التمثیل و ان حرمة المیّت کحرمة الاحیاء قال النبی صلی اله و علیه و اله فی خبر مسعدة بن صدقه «و لا تمثلوا و لا تقتلوا ولیدا» فان التمثیل صادق علی تقطیع الاعضاء و یستفاد منه عدم الفرق بین الاذن و عدمه.
و فی وصیة علی علیه السلام لابنه(ع) بان لا یمثلوا بقاتله معلّلا بقول النبی(ص) ایاکم و المثلة ولو بالکلب العقورو هو ایضا عام یشمل المقام سواءً مع الاذن ام بدونه. و یدل علیه ایضا النصوص الخاصة مثل ما فی خبر ابن ابی عمیر عن الصادق علیه السلام قال: قطع رأس المیت اشد من قطع رأس الحیّ.
و دعوی عدم صدق المثلة فی امثال المقام لعدم قصد العقوبة او غیر ذلک لا ینبغی الاصغاء الیها فانه مثلة بالااشکال فیحرم کما علیه الاعلام قال الامام «رض» لا یجوز تشریح المیت المسلمو یمکن استفادة ذلک ایضا من اخبار الدیة و کیف کان لا ینبغی الارتیاب فی حرمة ذلک تکلیفا و اما حرمته وضعا لو تعامل علیه فیدل علیها الاخبار مثل ما فی خبر السکونی من قول الصادق ـ علیه السلام ـ السحت ثمن المیته.و فی الجعفریات عن امیرالمؤمنین علیه السلام «من السحت ثمن المیتة».
ـ الدیة فی قطع اعضاء المیت
فی التکلم عن ثبوت الدیّة و عدمه فی قطع اعضاء المیت قال الامام (رض) لااشکال فی وجوب الدیة اذا کان التشریح لمجرد التعلم و اما فی مورد الضرورة و التوقف المتقدم فلا یبعد السقوط علی اشکال.
و یدل علی ذلک ما فی روایة ابن خالد الصادق علیه السلام قال سئل ابوعبدالله(ع) عن رجل قطع رأس میّت فقال ع ان الله حرم منه میّتا کما حرّم منه حیّاً فمن فعل بمیت فعلا یکون فی مثله احتیاج نفس الحیّ فعلیه الدیّه فسألت عن ذلک ابالحسن علیه السلام فقال صدق ابوعبدالله(ع) هکذا قال رسول اله صلی اله علیه و اله قلت فمن قطع رأس میت او شق بطنه او فعل به ما یکون فیه احتیاج نفس الحی فعلیه دیة النفس کاملة فقال: لا ولکن دیته دیة الجنین فی بطن امه قبل ان تلج فیه الرّوح و ذلک مائة دینار و هی لورثته الی اخر الحدیثقال فی المسالک هذا الحکم هو المشهور بین الاصحاب.
هذا فی الجملة مما لا خلاف فیه انما الخلاف فیما اذا جاز القطع لضرورة کما اذا توقف علیه مصلحة اهم و لا یبعد القول فیه بسقوط الدیة کما احتمله الامام (رض) فی التحریرو ان قال (قدس سرّه) علی اشکال ولعل وجه الاشکال هو الاطلاق فی الادلّة الدالة علی ثبوت الدیة فی قطع عضو المیت.
(1 ـ 3) حکم التشریح و اختلافه بحسب الاغراض
حکم التشریع فی نفسه و قد بینا انه لا یجوز تکلیفا و وضعا للنص و الفتوی.
الفرع الثانی التشریح لحفظ حیاة انسان اخر و قد ذکرنا انه جائز من جهة اهمیة حفظ الحیاة علی مفسدة التشریح.
الفرع الثالث التشریح لتعلم الطب و کشف طریق العلاج فی حفظ حیاة الاحیاء و سلامتهم من الامراض و هذا ایضا جائز مع انحصار ذلک بتشریح المسلم و ذلک
لعین ماقلنا من لزوم تقدیم ما به المصلحة الاقوی عند التعارض.
الفرع الرابع التشریح لکشف الجریمة اذا انحصر الکشف بذلک فانه ایضا جائز اذ بدونه قد یضیع حق الله و حق الناس بل یمکن وقوع الفتنة و القتل بغیر حق ٍ و هذا ظاهر و قد اشرنا الی ان الجواز لا ینافی ثبوت الدیه بل فیه جمع بین الحقین کما یقتضیه الاطلاقات و ان یظهر من «الامام رض» المیل الی السقوط عند اقتضاء الضرورة الا ان الاحتیاط هو ثبوت الدیه من غیر فرق بین صورة الاذن و عدمه.
الفرع الخامس فی طهارته و نجاسته قداشرنا الی ان فی عصرنا هذا وصل الطب الیِ امکان ترقیع اعضاء الاحیاء باعضاء الاموات ترقیعاً سریعا قبل ان یفوت اثر العضو رأسا و علیه یقع البحث عن طهارته و نجاسته و البحث عن جواز الصلوة معه و عدمه.
اما مسئلة الطهارة و النجاسة فالامر فیها واضح فانه ان اخذ العضو بعد الغسل فهو بنفسه محکوم بالطهاره و ان اخذ قبل ذلک فایضا یحکم علیه بالطّهاره لصیرورته جزءاً من الحی فیخرج بعد قبوله لاثر الحیوة عن عنوان المیتة و من جهة ذلک قلنا بعدم جریان استصحاب النجاسة عند الشک و ذلک للشک فی بقاء الموضوع لاحتمال کون الموضوع لها هو ما لیس فیه الروح و الحاصل ان العضو بعد و لوج الروح فیه یصیر
جزءاً من الحی و به یتبدّل العنوان و الاضافه و معه لامجال للاستصحاب بل یرجع الی اصالة الطهارة.
قال الامام (رض) و یمکن ان یقال فیما اذا حل الحیاة فیه خرج عن عضویة المیت و صار عضو اللحیّ فصار طاهراً حیّاً و صحت الصلوة فیه الخ.
ـ فتاوی الامام حول التشریح
ذکر الامام(ره) حول بحث التشریح ان فی جواز قطع العضو مع الاِذن اشکال.
و لعل وجه الاستشکال ان الاعضاء ملک لله تعالی و لا سلطان لصاحبها علیها
و انما اودعها اللهَ تعالی فیه یستعملها فی جهه خاصه فلیس له بذلها للتشریح حیاً و میتا.
ولکن یمکن ان یقال ان العضو قد اجتمع فیه الحقان حق الله تعالی و حق الناس و قد تقدم تفصیله فی بحث التبرع بالاعضاء و علیه یمکنه الاذن فی القطع اذا کان فیه مصلحة اقوی من ابقائها فی محلها سیّما لو اختص مورده بعد وفاته مضافا الی ان فی روایة الطِیِب کلمة دمه و المستفاد منها هو حلیة ذلک ایضا بالطیب و الرضا کما یحل المال بذلک و من هنا احتمال بعض الفقهاء سقوط الدیه فیما لو قال له اقتلنی فقتله و الیک نص الحدیث علی بن ابراهیم باسناده عن زید الشحام عن ابی عبداله ع قال ان رسول اله صلی اله علیه و اله وقف بمنی و الحدیث طویل الی ان قال ألا من کان عنده امانة فلیؤدها الی من أئتمنه علیها فانه لا یحل دم امرئٍٍ مسلم و لا ماله الا بطیب نفسه.
و من هذه الروایة یمکن استظهار جواز الوصیة بذلک و العجب ان الامام(ره) یتردد فی ذلک لکنّه حکم بسقوط الدیة مع الاذن جزما فلو کان وجود الاذن فی ذلک کعدمه لثبتت الدیة کما فی فرض القطع بدون الاجازه.
ذکر الامام ره ایضا ان غیر المسلم یجوز تشریح میته ذمیا کان او غیره و لادیة و لا اثم فیه.
و الظاهر ان الذمی بالذمة یکسب حرمة من حیث المال و النفس فیختلف عن الکافر غیر الذمی فینبغی الترتیب بینهما ایضا لکن الظاهر من عبارته انهما فی ذلک علی حدّ سواء ذکر الامام(ره) ان تشریح المسلم لایجوز مالم یتوقف حیات مسلم علیه و المستفاد منه ان الجواز یتوقف علی فعلیّة الحادثه.
ولکن الظاهر کفایة الشأنیة فلو علم انه سیبتلی بذلک ولا یکون متمکنا من التعلم عند وقوع الحادثة لا یبعد الحکم بجواز التشریح فعلا مقدمة لنجاة المسلم فیما بعد.
ذکر الامام(ره) حول بحث التلقیح ان التلقیح لووقع بماء غیر الزوج مع العلم
و العمد ففی الحاق الولد بصاحب الماء اشکال.
ووجه الاشکال یمکن ان یکون ما افاده ابن ادریس ره حیث اعترض علی الحاق الولد بصاحب الماء بانه لم یولد علی فراشه لازواجا و لا شبهة و قد صرّح الحکم بان الحاق الولد بالرجل یتوقف علی ان یباشر بنفسه عملیة الجنس فلعلّ ذلک او قفه علی حد التردید و الاشکال.
ولکن الظاهر کما علیه الشیخ ره عدم الاشکال فی اللحقوق بصاحب النطفه اذ لامد خلیة للجماع خاصّه فی ذلک کما لا یخفی.
و فی الختام نشیر الی بعض فتاوی الامام تیمناً و تبرکاً.
(1) الی حضرة الامام
مع التوجه بان التشریح قد اصبح فی الجوامع الطبیة من التجارب النهائیّة فی کشف الامراض و علی ضوئه یتمکن من نجاة المرضی من اکثر الامراض فهل تأذن فی تشریح الموتی لغرض تعلّم الطب و الفرض ان الفائدة المهمّه قد تترتب علیه ام لا؟
و الجواب من حضرته هکذا: لایجوز ذلک فی المیت المسلم و یجوز فی غیر المسلم نعم لوتوقف حیاة المسلم علی التشریح ولم یمکن تشریح غیر المسلم فالظاهر جواز ذلک،
(2) الی حضرة الامام
قد علمنا ان حضرتکم تجیز تشریح المیت المسلم عند الضرورة الحیاتیة فهل تجب الدیة عند ذلک و علی من تجب فافدنا برأیکم الشریف.
و الجواب من حضرته هکذا:
لا اشکال فی وجوب الدیة اذا کان التشریح لمجرد التعلم و اما فی مورد الضرورة و التوقف المتقدم فلا یبعد السقوط.
(3) الی حضرة الامام
قد علمنا من حضرتکم حرمة تلقیح ماء الاجنبی بالمرأة الاجنبیة مطلقا و هو کما
أفدتم بحکم الایات و الاهمیّة فی باب الفروج ولو حصل هذا التلقیح المحرم و کانت المرأة ذات بعل فهل الولد المتکوِّن منه یلحق بالزوج او بصاحب الماء او لا یلحق باحد فافدنا برأیکم الشریف.
و الجواب من حضرته هکذا:
لا اشکال فی عدم لحوقه بالزوج لو علم أنه من التلقیح کما لا اشکال فی لحوقه بصاحب الماء و المرأة ان کان التلقیح عن شبهة نظیر الوطی بالشبهة و اما لو کان عن علم و عمد ففی الالحاق به اشکال و الأشبه الالحاق
ـ ثبوت الدیة فی التشریح
قد عرفت ان من المسائل التی عمت بها البلوی فی عصرنا هذا فی المجامع العلمیة الطیبه تشریح جسد الانسان و قد تکلمنا فیه جوازاً و منعا حسب ما تقضیه الشریعة المقدسة الاسلامیة.
و اما مسئلة ثبوت الدیة و عدمه ففیه خلاف یظهر من کلام الامام ره سقوطها فی موردین الاوّل ما اذا کان التشریح لحفظ حیاة المسلم حیث قال ره لا یبعد السقوط علی اشکال و قد تقدم وجه الاستشکال و الجواب عنه.
و الثانی ما اذا کان القطع باذن من صاحب العضو بان اوصی بذلک حال حیاته حیث قال ره لکن بعد الاجازه لیس علیه الدیة ذکر من مستند التحریروجه لا یخلو عن مصادرة و الیک نص عبارته:
و ذلک لان الدیة کما تقدم فی اول کتاب الدیات مأخوذةُ من الودی و هو بدل النفس یقال ودی القاتل بدیة دمه اذا اعطی ولیه المال الذی هو بدل النفس.
ثم قال: فحینئذ اذا اجاز ذلک نفس المیت حال حیاته فلا وجه حینئذ عوض النفس او عوض العضو المقطوعةالخ.
نقول کلام الامام(ره) ظاهره صورة الاذن فی التشریح مطلقا و هذا فی الحقیقه اذن باصل التصرف فی الجسد نظیر الاذن فی التصرف فی المال فکما ان الاذن فی
التصرف المالی لاینافی ضمان المتصرف ففی المقام ایضا کذلک ولو شک فالمرجع هو ادلة الدیات وادلة ارش الجنایات.
نعم لو کان مبنی جواز القطع اذن ولی امر مسلمین لانفس الوصیة او الاضطرار لکان للسقوط وجه اذ معه لیس للمولی علیه فیه مجال.
هذا لو قلنا بتأثیر الاذن فی جواز القطع و لنا مجال الی منع اصل ذلک لقوله علیه السلام: «لا ضرر و لا ضرار» بناء علی شمول الضرار للضرر المالی و النفسی معاً و یؤید ذلک مافی موثقة ابی بصیر عن ابی عبداله علیه السلام: ان الله تبارک و تعالی فوّض الی المؤمن اموره کلها و لم یفوض الیه ان یذل نفسه اما تسمع لقول الله عزوجل: ولله العزة و لرسوله و للمؤمنین و کیف کان فالمسئلة غیر خالیة عن الاشکال.
(1 ـ 4) زرع العضو المقطوع حدا اوقصاصا فی محله
و بهذه المناسبة نذکر مسئلة و ان کانت خارجة عن موضوع البحث الا ان ذکرها غیر خالٍ عن الفائدة.
و هی انه لو قطعت ید مثلا فی حدّ او قصاص ثم عادت الی محلها بالعملیة الجراحیة کما هو الممکن فی عصرنا لتقدم العلم الی درجة قد تمکن من زرع الاعضاء و ما هو اَدَق و اعظم من ذلک فما هو الحکم الشرعی فی مثل ذلک.
و قبل ان نبیّن الاراء نتبرک بذکر روایة وردت فی باب قطع الاذن و الیک نص الروایة.
محمد بن الحسن (الطوسی) باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن الحسن بن موسی الخشاف عن غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمّار عن جعفر عن ابیه علیهما السلام: ان رجلا قطع عن بعض اُذن رجل شیئا فرفع ذلک الی علی علیه السلام فاقاده فاخذ الآخر (الجانی) ما قطع من اذنه فرده علی أذنه بدمه
فالتحمت و برئت فعاد الاخر (المجنی علیه) الی علی علیه السلام فاستقاده فأمر بها فقطعت ثانیة و امر بها فدفنت و قال علیه السلام انما یکون القصاص من الثَین.
لا ریب ان الروایة ظاهرة الدلالة فی عدم جواز اعادة العضو المقطوع قصاصا و انه لواعاده بایّ وجهٍ قطعه الحاکم ثانیا و الوجه فیه یمکن ان یکون احد امرین الاوّل انه من حقوق الناس فلا یجوز لاحد التصرف فیه الا باذن صاحب الحق.
و الثانی ان القصاص کما اشیر فی الروایة شرّع لاجل المماثلة فی الثَین و ارجاع المقطوع قصاصاً الی محله ینافی ذلک و علیه فالمجنی علیه ایَضا لوفعل ذلک کان للجانی المطالبة بالقطع فیمتثل من باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و کیف کان لابد من الابانة ثانیا بحکم هذه الروایة الاّ ان الروایه کما ذکر الامام خمینی ره ضعیفة سندا علی انها لو صحت مخصوصة بباب القصاص.
و قد ذکروا وجوها اخر فی المنع عن زرع العضو و الاعاده الا ان کلها وجوه استحسانیة لا یصح الاعتماد علیها فلا یهمنا التعرض لها فی المقام و العمدة فی الباب هی الروایة المتقدمة و هی روایة حسنة کما عن صاحب الجواهر و احتمال الضعف فی السند کما صرّح به الامام (رض) سیقطعها عن الاعتماد فلا یمکن الاستدلال بها.
قد یقال ان وجوب الابانة و عدم جواز الاعادة انما هو لاجل النجاسة حیث ان العضو المبان من الحی میته فیکون نجسا و حملها یبطل الصلاة فیجب منع ذلک من باب النهی عن المنکر.
و فیه من الوهن ما لا یخفی فان العضو بالزرع و الالصاق یصیر من اجزاء الحی کسایر اجزائه فلا یشمله دلیل المیتة حتی یمنع بادلة النهی عن المنکر.
و التحقیق فی المسئلة جواز الاعادة و المنع عن الابانة ثانیا اذ بعد سقوط الروایة عن الاستدلال بها لم یثبت دلیل علی المنع و المفروض ان الامر الصادر بالابانة قد تمّ امتثاله بصرف الوجود فیرجع الی اصالة الاباحة و لیس لاحد فیه حق بعد القصاص و الابانة و لو تنزلنا عن ذلک فالصواب هو التفصیل بین حق الله کحد السرقة و حق
الادمی کالقطع لاجل القصاص فیحکم بالجواز فی الاوّل دون الثانی فان حق الله تعالی مبنیّ علی المسامحة و الارفاق فبعد التنقید لا مناص من الرجوع الی عدالة الاسلام و سماحته و هذا بخلاف حق الادمی مضافا الی انّ الروایة واردة فی مورد بخصوصه فلا نتعدی الی غیر موردها ان قلنا باعتبارها کما وصفها السید بالمعتبرة.
و کیف کان فالقول بالمنع المطلق ممّا لا یمکن المساعدة علیه و ان کان یظهر ذلک من الشیخ ره الاجماع علیه. فان فی محکی الخلاف «اذا قطع اذنه قطعت اذنه فان اخذ الجانی اذنه فالصقها فالتصقت کان للمجنی علیه ان یطالب بقطعها و ابانتها» دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و فی محکی المبسوط: لو قال المجنی علیه قد الصق اذنه بعد ان ابنتها اذ یلوها روی اصحابنا انها تزال و لم یعللوا، و مع ذلک فالصواب ما أشرنا الیه فان الخلاف فی المسئلة مما یوهن الاجماع و الاخبار علی فرض صحة سندها مخصوصة بموارد خاصة.
ـ مسألة الصلاة بعد الترقیع
و اما مسئلة الصلاة بعد الترقیع و الاشکال فیه تارة من جهة نجاسة العضو حیث ان المبان من الحی او المیت نجس و اخری من ناحیة کونه من المیتة و کونه من ما لا یؤکل لحمه.
اما من الناحیة الاولی فقد عرفت ان العضو طاهر بعد الترقیع حیث صار جزء انسان حیّ فحکمه حکم بقیة اجزائه فی الطهاره.
و اما من حیث کونه من المیتة و کونه من اجزاء ما لا یؤکل لحمُه. فیمکن الجواب عنه بعین ما اجبنا به اشکال النجاسة فانه بعد الترقیع و ولوج الروح لا یعد من اجزاء المیته بل هو محسوب من اجزاء الحی فلا یصدق عنوان الصلوة فی المیته علیه و لا یکون المصلی حاملا لا جزاء ما لا یؤکل لحمه.
و یمکن الجواب ایضا بان الظاهر من ادلة المنع بقرینة کلمة الواردة فی بعض
الادلة هو الاختصاص بالملبوس فلا یشمل المحمول مضافا الی امکان دعوی الانصراف الی الحیوان فلا یشمل الانسان فان الظاهر من قوله(ع) لا تصل فی اجزاء ما لا یؤکل لحمههو الحیوان الذی له شأنیة الأکل و هذا منصرف عن اجزاء الانسان کما هو ظاهر فی اللبس دون الحمل بقرینة الظرفیة.
و یشهد لما قلنا ما فی خبر السنّ المتقدم فان المستفاد منه عدم البأس به فی جمیع الاحوال حتی فی حال الصلوة و فی موثق الساباطی التصریح بجواز الحمل قال علیه السلام لا بأس ان تحمل المرأة صبیّها و هی تصلی او ترضعه و هی تشهد فالصلوة فیها بعد الترقیع کما افتی به الامام (رض) مما لا اشکال فیها.
الفصل الثانی
التبرع بالاعضاء
(2 ـ 1) بیع الاعضاء و التبرع بها
فلنرجع الی اصل البحث. و هو بیع الاعضاء او التبرع بها و یقع البحث فیه فی مقامات بیع الاعضاء حیا و بیعه میتا و التبرع بالاعضاء کذلک ای حیّا او میتا و هذا البحث لا یستقیم الا بعد اثبات الحق للانسان بالنسبة الی اعضائه.
ـ بدن الانسان مورد لحقین
فنقول جسد الانسان الحیّ یتعلق به نوعان من الحقوق حق الله تعالی و حق العبد و به صرح طائفة من العلماء و یدل علی ذلک من الایات قوله تعالی «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم و اموالهم فان الاولویة تقتضی المشارکة خصوصا مع قرینة مقارنة النفس للمال و یمکن استفادة ثبوت الحق للعبد ایضا من ثبوت القصاص علی مَن اعتدی علی عضو من اعضائه و کذا من ثبوت الدیة لها و من جواز عفوه عن القصاص و الدّیه.
فان ثبوت هذه الاحکام یدل علی ان العدو ان وقع علی حق خاص بالعبد ولو
لم یکن کذلک لما کان العفو من حق الفرد اذ حقوق لله تعالی لا تسقط بعفو احد من الناس کما یدل علی ثبوت حق الله تعالی مادل علی تحریم الانتحار و اعتبار ذلک من اکبر الکبائر قال الله تعالی «و لا تقتلوا انفسکم الخ و قال رسول الله صلی الله علیه و اله و من تردی من جبل فقتل نفسه فهو یتردی فی نار جهنم فان التوعید بالنار لیس الا لان الذی یقتل نفسه یعتدی علی حق الله تعالی و لو کانت عصمة الاعضاء حقا خالصا لصاحبها لما حرم علیه ذلک.
اذا عرفت ذلک فالبحث یقع فی مقامین الاوّل فی التبرع بالاعضاء و هذا یختلف حسب موقعیة العضو فی البدن و سیجیئ تفصیل ذلک.
(2 ـ 2) التبرع باعضاء المیت
تحقیق القول فی هذا الموضوع یستدعی التکلم تارةً فی التبرع باعضاء المیت و اخری فی تبرع الانسان باعضائه حال حیاته اما الفرض الاول فالظاهر عدم جواز الاذن فی اقتطاع عضو المیت و لیس لاحد ان یأذن بذلک بعد وفات شخص من اقربائه فانه فعل فیه اساءة له نعم لصاحب العضوان یأذن به حال حیاته عن طریق الوصیة فان لم یکن قد اذن بذلک فلا یباح باذن غیره.
و الوجه فیه ظاهر فان هذا الحق اختصاص جعل لصاحبه یرتبط بمصالح له حال الحیاة و مصالح اخری له بعد الوفاة فاذا انقطع عن مصالحه الحیاتیة بالموت فانه لم ینقطع عن مصالحه التی شرعت له بعد الوفاة کمصلحة فی عدم الاساءة الیه بالتمثیل بجثته او بشتمه او غیبته و غیر ذلک مما هو طعن فی کرامته نعم یباح ذلک عند الضرورة کما یباح اکل المیتة عند المخمصة ایضا فاذا بلغت الضرورة الی هذا الحدّ یجوز ذلک بلا توقف علی اذن من الورثة کما یجوز للمضطران یقذفه و یشتمه و الحاصل اذا لم تکن هنا لک ضرورة حالّة و لم یکن المیت قد اوصی بعضو من اعضائه لم یکن لاحدان یأذن فی أخذه و مع الضرورة یجوز بدون الاذن، مثلا
لو صادف موت شخص وقوع شخص اخر فی خطر الموت و یکون فی اخذ عضو المیت و غرسه فی المریض المشرف علی الهلاک انقاذ له من الموت و لا سبیل لانقاذه بغیر هذا فیجوز الاخذ عندئذٍ بغیر اذن من احد فانه اذا جاز الاکل من لحمه للمضطر کما علیه الفتوی مع انّ الاکل منه یستلزم التمثیل و التشویه به فالاخذ من عضوه بلالزوم ذلک اولی بالجواز و بدون الضرورة الفعلیة لا تباح بالأذن الامن صاحب العفو فان له الوصیة بذلک و ان لم تکن الضرورة موجودة بالفعل فیوصی باخذ عضو من اعضائه و حفظه الی وقت حدوث الضرورات هذا کله بالنسبة الی التبرع باعضاء المیت مع اختصار منا.
(2 ـ 3) تبرع الشخص باعضائه
و اما تبرع الشخص باعضائه حال حیاته فلمخص الکلام فیه انه اشرنا الی ان الجسم الانسانی متعلق لحقین حق الله تعالی و حق العبد و قد صرّح جماعة ان الاصل فی حق العبد ان الخیرة فیه لصاحبه یتصرف فیه بالنقل و الاسقاط و لا حجر علیه فی حقه الا ان یؤدّی ذلک الی اسقاط حق الغیر او الاضرار به اذاً لو تعارض الحقان فی مورد لابدّ من ملاحظة الا همیّة فی ترجیح احدهما علی الاخر.
ـ موارد المنع من التبرع
و علی ضوء ذلک: یمکن المنع من التبرع فی کثیر من الاعضاء و کثیر من الموارد و من موارد المنع ما اذا کان التبرع سببا لتفویت حیاة المتبرع کما اذا اراد التبرع یقلبه او بکلیتیه فان حیاة العبد بل جمیع حقوقه الثابتة له منحة من الله سبحانه له فلابد فی استعمالها من ملاحظة المبررات الشرعیة فلا یکون مشروعا الا اذا کان سببا مؤکداً لدفع مفسدة عظمی و لا یتصور فی مثل الفرض کون مصلحة التبرع اعظم من مفسدته حتی و ان ترتب علی ذلک حفظ حیاة المتبرع له اذ علی فرض ذلک تکون المصلحة المتحققة مساویة للمصلحة الفائته و لیست باهم من حفظ روح المتبرع کیف
و فی حفظه حفظ لجمیع حقوق الله تعالی المتعلقة بالجسد و هذا ظاهر و من موارد المنع ایضا مااذا وجد سبیل اخر لانقاذ المتبرع له مما هو فیه فلو اخبر الطبیب الحاذق بعدم الاحتیاج الی غرس العضو فی شفاء المریض لا یجوز التبرع فان فیه تفویت لحق الله بلاموجب فان المجوز علی ما بینا هو استقبال اهون المفسدَتین فاذا امکن دفع المفسدتین جمیعا بغیر ذلک کما اذا فرضنا امکان تعویض عضوه التالف بعضو مصنوعی او بعضو من حیوان او غیر ذلک فلا یجوز التبرع له قطعا لان فیه فساد محض و ایذاء للروح کل ذلک محرم علیه شرعاً فان الانسان ملک الله تعالی بالملکیة الذاتیه فلابد فی النقل من مسوغ شرعی یسمح بنقل حق الله تعالی معه ومع وجود البدل لا یسمح فی ذلک حتی لو فرضنا امکان العلاج بعضو من المیت کان هو المتعین لان مفاسد الاخذ من المیت اقل بکثیر من مفاسد الاخذ من الحیّ.
و من موارد المنع مااذا استلزم ذلک مفسدة اجتماعیّة حاربها الشرع و ذلک کالتبرع بالمنی لحاجة المتبرع له الی الولد فان فی ذلک اختلاط الانساب و اهتمام الشرع بحفظ الانساب من الواضحات.
قال الامام (رض) لا یجوز التقلیح بماء غیر الزوج سواء کانت المرأة ذات بعل اولا رضی الزوج و الزوجة بذلک او لا کانت المرأة من محارم صاحب الماء اولا و الحاصل ان التبرع فی مثل ذلک یوجب تفویت حق اخر لله تعالی غیر حقه فی الشیء المتبرع به و هذا لا یَسوغ باحتیاج الغیر الی الولد کما لا یخفی.
و من موارد المنع التبرع لکافر حربی او لمن هو مهدور الدّم فی نظر الشرع فان تجویز التبرع بالاعضاء کان لاجل حفظ کرامة الانسان و من لا عصمة له بل کان محکوما بالفناء لا یجوز للانسان مراعات حاله بحفظ اعضائه و طلب استراحته اذ لا کرامة له عند الشارع فلامسوغ لاسقاط حقه و مع عدمه لا یجوز قطع العضو و بذله تبرعا بل موّدتهم و الحال هذا محاربة لله و رسوله(ص) فکیف یجوز تفویت الحق لاجل هؤلاء و هذا ظاهر.
و من موارد المنع هو الاقدام علی ذلک قبل وضوح تفوق مصالح التبرع علی مفاسده بل ینبغی ان یکون واضحا لاهل الاختصاص فینبغی ان یکون بعد حکم الاطباء الموترقین باصلحیة ذلک و بقطعیة الترقیع فی الوصول الی النتیجة المقصودة فلا یجوز مع حکمهم بالمساواة او کان مشکوکا فیها فان العضو شریف فی البدن فما لم یقرر الاطبّاء تجویز ذلک لم یکن لصاحب العضو التبرع بذلک فان الحق فیه مشترک علی الفرض و لا یجوز تفویت حق الشریک الا فیما علم رضاه بذلک و هو ما اذا کانت النتیجة قطعیة و کانت متفوقة علی مفسدة التبرع المتوجهة الی نفس المتبرع.
ثم ان المتبرع لابد ان یکون کاملا من حیث العقل و السن فلا یقبل من الصغیر و ان کان باذن من الولی او الوصی فان و لا یتهما بهذه الدرجة لم یثبت بل لم تثبت و لا یتهما علی التبرع بمال الطفل و المجنون فکیف بالاذن باخذ عضوه و هذا مما علیه اتفاق الفقهاء قال فی المبسوط لا یصح تصرفهم الا علی وجه الاحتیاط و الحظ للصغیر الخ و قال فی السرائر لا یجوز للولی التصرف فی مال الطفل الا بما یکون فیه صلاح المال و یعود نفعه الی الطفل المتصرف فیه و هذا الذی تقتضیه اصول المذهب و مثلهما ما ذکره المحقق و العلامه و الشهیدان و المحقق الثانی انظر مکاسب الشیخ 1 ص 152 فان الظاهر من کلماتهم ان التبرع لیس فی حظ المالی الذی یعود نفعه الی الطفل کما لا یخفی و الحاصل ان المولی لیس له التبرع بمال المولی علیه لانه یعد تضییعا للمال نظیر الامر بالقاء ماله فی البحر حیث حکموا بضمانه لو امر بذلک فمن بابٍ اولی لا یجوز لهما الاذن باخذ عضوه و هو حی.
(2 ـ 4) التبرع بالاعضاء لضرورة متوقعة
وقع الخلاف فی جواز التبرع بالاعضاء لحاجة او ضرورة متوقعة یغلب وقوعها فیتبرع بالدم مثلا لادّخاره و حفظه فی بنوک خاصة لغرض استعماله عند وقوع الحاجة او یتبرع باحدی عینیه فیحفظ فی محفظة خاصة لکی یستفاد منها عند الضرورة فهل
یسوغ ذلک او لا قد یقال انه لا یجوز فان بقاء العضو فی محله له مصلحة منجزة محققة فکیف یُحرَم عنها لتوقع حاجة ممهلة و لو کانت عند تحققها اقوی مصلحة من مفسدة التبرع به و لیس هذا الا من معاملة النقد بالنسیة و ما عاقل باع الوجود بدین. «لا یخفی لطفه»
و الجواب ان الحوائج المتوقعة فی زماننا لکثرة تحققها صارت کالواقعة خصوصا بالنسبة الی الدم و امثاله فانها صارت بمثابة الداواء و الاحتیاج الیها فی انقاذ المرضی اکثر من الادویة المتعارفة فتوفیرها للمحتاجین من الاحتیاطات الکفائیة اللازمة فالتبرع بامثال هذه الاعضاء قبل وقت استعمالها مما لا اشکال فیه.
نعم لابد من تودیعها فی بنوک او عند من بحقق العدالة فی الانتفاع کما هی لازمة فی کل مُستودع.
فمن الاطمئنان بذلک یجوز بل قد یقال انه من الفروض الکفائیة اذا احتمل عدم التمکن بالقیام به عند وقت الحاجة فلو لم نقل بذلک فلا اقل انه من الخیرات التی امرنا بالمسابقة و المسارعة الیها.
نعم لابد من العلم ببقاء العضو علی صلاحیة الانتفاع منه فی الاثر الخاص الی وقت حصول الحاجه و ذلک بتشخیص اخصّاء الاطبّاء فاذا اخبروا ببقاء هذه الصلاحیة فیه الی لحظة الاتصال و انه لا یفسد خلال مدة الحفظ فلا مانع من التبرع به قبل او ان الاتصال و الترقیع کل ذلک فیما اذا لم یکن العضو و حیدا فی جسم المتبرع و الا لا یجوز ذلک حتی فی مورد الضرورة الحاصلة بالفعل و هذا کمن فقد عینا و بقیت له اخری فانه لایجوز له التبرع بها لشخص اخر فان الاستفادة بها فی جسم المتبرع له لیس اکثر مصلحةً من الاستفادة بها فی جسم صاحبها فلا یصح الایثار بمثل هذا فانه یستلزم نقل حق الله تعالی الی موضع اخر بلا مبررّ فان المفروض عدم زیادة فائدة لحق الله تعالی و التبرع بها لا یحقق مصلحة زائدة فلا تنطبق علیه القاعدة الشرعیة التی بمقتضاها یرخصّ فی نقل حق الله من موضع الی اخر.
قد یشکل فیما ذکرنا بما حاصله ان المیزان فی انتقال العضو لو کان ذلک لانسد باب التبرع بالاعضاء اذ لیس لنا علم بجمیع مصالح العضو فی الجسم و انما علمه عند خالقه تعالی و لعل کون عضو فی جسم صاحبه اکثر مصلحة عندالله من نقله الی جسم اخر و ما بلغ العلم فی التکامل الجسدی الی حدّ یتمکن من تشخیص ذلک فی مقام الموازنة حتی یحکم بالترجیح و الاصلحیة و لیس لاحد الحکم بذلک بالاستحسانات العقلیة و علیه یمنع التبرع حتی فی الاعضاء المتکررة اذ لعل کونه فی جسم صاحبه الزم و احوج من عند انتقاله الی جسم اخر هذا خلاصة الاشکال مع تقریر منا.
و الجواب عن الاشکال یمکن حلا و نقضاً اما الجواب الحلّی فحاصله ان المقابله تلاحظ بالنسبة الی نفع الاجتماع و ربما نری کون هذا العضو مثلا «العین» فی جسد المتبرع له اکثر حظاً للجماعة و المجتمع لعلوّ موقعیة الاجتماعیّة علما و فائدة و هو بدون الابصار لا یتمکن من خدمة المجتمع بما یتمکن منه مع الابصار و الجماعة یحتاجون الی الاستفادة منه و هذا هو المعیار فی الترجیح عند الموازنة لا الحظوظ الشخصیّه الملحوظة بالنسبة الی المتبرع و المتبرع له و علیه یکون التشخیص فی مکان من الامکان بل من الواضحات عند ملاحظة موقعیة الاشخاص فی المجتمع الاسلامی و تأثیر وجوده فی رشده الدینی و السیاسی و علیه یندفع الاشکال رأسا.
و اما الجواب نقضا اننا نری مثلاً عند تترس الکفار المهاجمین بافراد من المسلمین قد جوز الشرع قتلهم انقاذاً لجماعة المسلمین و دفاعا عنها فلیکن المقام من هذا القبیل لاهمیّة الشخص و عظمة وجوده للدین و نفع الاجتماع فیتبرع له العضو و یرجح وجوده فیه من بقائه فی بدن صاحبه و کیف کان لا ینبغی الاشکال من هذه الجهة.
انما الاشکال یمکن ان یقرر بوجه اخر و هو ان فتح باب التبرع بالنسبة الی اعضاء الانسان یوجب و هناً فی کرامة الانسانیة و ربما یؤدی الی مفاسد کثیرة من بروز ذلة فی شخص و علو فی شخص اخر و ربّما یکون هذا سببا لجعل الانسان متجراً من
هذه الناحیة.
و الجواب عن ذلک یظهر مما روی عن النبی صلی اله علیه و اله حیث قال: انما اهلک الذین قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد فان المستفاد منه ان المفاسد الطاریة کلها ناشئة من سوء التطبیق و ما من نظام و حکم شرعی الا و هو قابل للاستغلال و سوء التنفیذ فلو کان هذا مانعاً من التشریع لکان یمنع عن صدور کثیر من الاحکام الشرعیة و الحاصل ان الاحکام و القوانین اختبارات لبنی آدم فی هذه الحیوة الدنیا و لا یمنع عن تشریعها سوء الاستفادة.
و علیه فتجویز التبرع بالاعضاء مع کثرة الاحتیاجات لها لیس فیه أیّة جریمة و مفسدة لو طبق علی الوجه الشرعی بل فیه اعظم المصالح للناس و الذی یقطع المفاسد فی هذا الباب و فی غیره من تشریع نظام العقوبات من حدود و قصاص مثلا هو جعلُ بسیاج من القیود و الشروط و اعمال القاطعیّة فی اجرائها علی طبق الانظمة المقررة و قد ذکرنا جملة منها فی مسئلة التبرع بالاعضاء فی الفروض المتقدمة و لا یسوّغ الا فی موارد خاصّه فالاشکال فیه من هذه الناحیة ایضا مندفع.
قد یقال لا نسلم کون جسد الانسان متعلقا لحقین بل هو حق خالص لله تعالی و انما ابیح للعبد الاستفادة منه علی وجه خاص فلیس له الاذن فی قطعه وسلبه عن المنفعة المباشرَةِ له.
و الجواب عنه بعد تسلیم ذلک و ان الحق خالص لله تعالی یظهر مما قدمناه من ان حقوق الله عزوجل یمکن اسقاطها او نقلها اذا کان فی طریق انقاذ حق له اعظم و قد عرفت ان کلامنا فی تسویغ التبرع یدور مدار هذا. هذا تمام الکلام فی التبرع باعضاء الادمی حیا و میتاً.
الفصل الثالث
بیع الاعضاء
(3 ـ 1) بیع اعظاء الادمی
بعد ما فرغنا عن بحث التبرع بالاعضاء نتکلّم فی جواز بیعها و عدمه و البحث فیه یقع فی مقامین.
المقام الاول فی بیع اعضاء المیت
بعد القول بجواز اخذها کما فی فرض الاذن به حال حیاته و قلنا ان له ان یأذن بذلک. و نتکلم فیه تارةً فی اصل جواز البیع و عدمه و اخری فی ان الثمن علی القول بالجواز لمن یکون هل هو للمیت فلابد ان یصرف فی واجباته و خیراته او اَنّه للورثة کبقیّة امواله و فی هذا المقام نتبرّک بذکر فتوی الامام (رض) اوّلا قال قدس سره: لوقلنا بجواز القطع و الترقیع باذن من صاحب العضو زمان حیاته فالظاهر جواز بیعه للانتفاع به ولابد من صرف ثمنه للمیت و لیس للوارث حق فیه.
و الوجه فیما افاده (قدس) علی مسلکه ظاهر اذ لا یعتبر فی البیع علی مبناه الا ان یکون متضمنا للمنفعة المحللّه ویعدّ فی نظر العرف و العقلاء من المعاملات العقلائیة و هذا صادق فی مثل المقام.
فلا یمنع عنه ای مانع فان الموانع المتوهمة احد هذه: النجاسة و عدم الانتفاع و دعوی انه لیس بمال و لا یدخل تحت عنوان الملک.
اما النجاسة فما نعیتها عن البیع غیر معلومه بل الظاهر من الاخبار کما صرح به الشیخ(ره) و غیره من الا عاظم ان المانع من بیع النجس و هو حرمة الانتفاع به لا عنوان النجاسه بما هی.
قال الشیخ ره ولکن الانصاف انه اذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد المیته منفعة مقصودة الی ان قال فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البیع الی ان یقول: لان المانع حرمة الانتفاع فی المنافع المقصوده لا مجردّ النجاسة.
و قد علل المنع فی روایة تحف العقول بکون النجس منهیا عن أکله و شربه الی اخر ما ذکر فیها فالنجاسة بما هی لا موضوعیّة لها فی المنع کما یشهد بذلک ما فی بعض الاخبار من جواز بیع الزیت النجس و الاستصباح به تحت السماء.
هذا مع ان مفروض کلامنا فی بیع اعضاء المیت بعد اجراء الغُسل علیه و من الواضح طهارة المیت بالغسل فلا نجاسة فی الفرض حتی تکون مانعة أو غیر مانعة.
و اما مسئلة عدم حلیة المنفعة فالجواب عنها ظاهر فان الترقیع بالاعضاء فی عصرنا هذا قد اصبح من اجلّ المنافع فاذا اذن به صاحب العضو کما هو المفروض فما وجه الحرمة فی الانتفاع به بل لا ینبغی الریب فی انّه من المنافع المحللّة اذا لا مانع من المعاوضة علیه من هذه الناحیة ایضا.
و اما ما ذکر من اعتبار صدق المال و الملک علی عنوان المبیع ففیه انه غیر معتبر عند الامام (رض) فانه (قده) قدّ صرح فی کتاب البیع بعدم لزوم صدق هذا العنوان و استشهد علی ذلک بصحة بیع الوقف و الزکوات و ان اردت تفضیل ذلک فعلیک بالرجوع الی کتابه قده.
هذا ولکن الانصاف ان المسئلة محل اشکال و ذلک للاجماع کما حکی عن المنتهی و التنقیح و للاخبار الداله علی ان ثمن المیتة سحت کما فی روایة السکونی عن الصادق علیه السلام قال:(ع) السحت ثمن المیتة.
و فی النبوی المشهور: ان اللهَ اذا حرم شیئا حرّم ثمنه و یمکن الجواب عن الاجماع بانه مع احتمال کونه مدرکیا انه موهون بذهاب کثیر من العلماء الی خلافه و لو تم فهو فی غیر میتة الانسان.
و امّا الجواب عن اخبار السحت فیمکن بوجهین الاوّل ان الظاهر منها کون المانع حرمة الانتفاع فاذا قام الدلیل الخاص علی جواز الانتفاع منفعة مقصودة کما فی المقام فلا مانع من بیعه و صحته.
و الثانی ان الظاهر منها بقرینة المورد هو میتة غیر الادمی فلا یشمل بیع اعضاء
میتة الانسان.
و اما النبوی فالموجود فی اصول العامه هکذا «ان الله اذا حرم علی قوم اکل شیٍء حرّم علیهم ثمنه.
و علیه فالنبوی ناظر الی مافیه شأنیة الأکل فیکون اجنبیاً عن المقام و ایضا الظاهر من قوله «حرّم شیئا هو تحریم جمیع منافعه و قد بینا ان الترقیع باعضاء المیتة مما علیه اتفاق الکل مضافا الی ضعف فی السند فانه عام عامی غیر وجیه فالمتحصّل عدم ثبوت دلیل یدل علی بطلان بیعها فیعین الرجوع الی العمومات القاضیة بالصحة و النفوذ کما افتی به الامام (رض).
و امّا ان الثمن بعد البیع یکون للمیت دون الورثة فالوجه فیه ظاهر اذ المیت لا یدخل بعد وفاته فی ملکهم و لا یصدق علی ثمنه انه مما ترکه المیت حتی یورث.
ثم انه قد ینتصر لجواز بیع اجزاء المیتة التی تحلها الحیاة من ذی النفس السائلة بروایة الصیقل حیث کتب علیه السلام فی الجواب بقوله «اجعلوا ثوبا للصلوة الخ حیث استفادوا من تقریر الامام ان بیع جلد المیتة مما لا اشکال فیه فبضمیمة الغاء الخصوصیة تشمل بیع اجزاء میتة الانسان ایضا.
هذا ولکن التحقیق عدم تمامیة الاستدلال فی الاصل فکیف بالالحاق فانها کما قال الشیخ ره مخدوشة من جهات اوّلا ان مورد السؤال فی الروایة عمل السیوف و بیعها و لا نظر لها الی بیع الجلد و الغلاف لا مستقلا و لا فی ضمن السیف و غایة ما یستفاد منه جواز الانتفاع به بجعله غمدا للسیف و هذا لا ینافی عدم جواز معاوضته بالمال.
و ثانیا ان الجواب لاظهور فیه فی الجواز الا من حیث التقریر و هو غیر ظاهر فی الرضا.
و ثالثا انها مکاتبة و احتمال التقیة فیها قریب.
و رابعاً ان فی السؤال دعوی الضرورة الی ذلک فلا یدل علی الجواز عند الاختیار
لتوقع حصول الضرورة کما هو ایضا داخل فی المدّعی فلو دل لکان اَخص من المدّعی فلا تفید.
و خامسا ان سیاق الحدیث یعلن باختصاص الجواب بمورد السؤال و ما یشبهه من اجزاء میتة غیر الانسان فلا یشمل ما نحن فیه فتدبر.
فتحصّل ان شمول العمومات من نحو قوله تعالی «احلّ الله البیع» و قوله: تجارة عن تراض و کذا قوله تعالی اوفوا بالعقود کلها للمقام مما لا محذور فیه هذا بناء علی عدم شرطیّه المالیّة او الملکیّة فی المبیع کما یظهر من الامام (رض) المیلالیه ظاهراً.
و امّا بناء علی المشهور من اعتبار ذلک فی المبیع فقد یشکل الامر فی تطبیق ذلک علی المقام من جهة ان اعضاء الادمی لیس مالاً و ملکا لصاحبها فیکف یباع و یترتب علیه الاثار و المشهور عند الفقهاء انّ هذا الشرط معتبر فی انعقاد البیع و صحته و ترتب اثاره علیه بل علی نقلٍ انهم لم یختلفوا فی اعتبار هذا الشرط اذاً لابد من الغور فی تحقیق معنی المال و الملک اوّلا و تحقیق معنی شرطیة ذلک عند الفقهاء و نتکلم فی ذلک فی البحث الاتی لانه مشترک الورود فی المقامین.
المقام الثانی فی بیع اعضاء الانسان حیاً
یقع البحث فیه ایضا تارة من حیث الحلِّ و الحرمة و اخری من حیث الصحة و البطلان.
ـ شروط البیع
تنقیح البحث فی الحیثتین یبتنی علی بیان شروط البیع اوّلاً.
یشترط فی البیع امور: الصیغة قال فی الجواهر هذا الشرط مما قام علیه الشهرة.و قال فی جامع المقاصد: ولابد من الصیغه الدالة علی الرضی الخ.
الثانی کونی المتبابعین کاملین من ناحیة العقل و البلوغ و الاختیار و الظاهر ان علیه
الاتفاق الا فی شرطیة البلوغ فان فیه خلاف بین الفقهاء.
و الثالث ان یکون المبیع مملوکا قال فی الجواهران علیه الاجماع بقسمیه و قال المحقق یشترط فی العوضین صلاحیتهما للتملک و المتبادر من صلاحیة التملک کونه بحیث یمکن تملکه الخ و شروط البیع کثیرة و لیس هنا مجال البحث عنها کلها و المهم فی المقام التکلم فی الشرط الثالث و تطبیقه فی مورد بیع اجزاء الادمی.
فنقول استدل علی اعتبار هذا الشرط بقوله صلی اله علیه و اله «لا بیع الاّ فی ملک» و قد رتبوا علیه بطلان بیع الانسان الحرّ و حرمته فان ظاهر النهی هو الفساد و الحرمة و یشهد لذلک ما صحّ عن رسول الله صلی الله علیه و اله انه قال: قال الله عزوجلّ: ثلاثة انا خصمهم یوم القیامة رجل اعطی بی ثم عذر و رجل باع حرا و اکل ثمنه و رجل استأجر اجیرا فاستوفی منه و لم یوفه اجره.
و من المعلوم عدم الفرق بین بیع الکل او بیع بعض اجزائه.
و المنشاء للنهی عنه یمکن ان یکون عدم المالیة فان الحرّ غیر مملوک و ما لیس بملک لیس بمال عرفا و المالیة شرط فی المبیع عند الفقهاء.
و یمکن ان یکون راجعا الی تکریم الله عزوجلّ لابن ادم حیث قال: و لقد کرمنا بنی ادم» و قد خصّ الانسان بهذا التکریم لعقله و به صار مورداً للتکلیف و مسجود الملائکته بل سخرّت له المخلوقات الأخری و اعتباره مالاً یملک و یتداول ینا فی مع هذا التکریم لان ذلک یشعر بالابتذال و الاهانة و هذا التکریم لا یفارقه الا بالکفر و لا فرق بین ذاته و اجراء ذاته فیعم الانسان و کل جزء من اجزائه و من هنا یفتی بالحرمة و البطلان بالنسبة الی بیع الاعضاء کل فقیه افتی بالمنع عن بیع الحر کله.
قد یقال منع بیع الاعضاء انما هو لاجل صیرورتها عدیمة النفع بعد القطع و الانفصال و لیس فیه ایّ تعارض مع مبدء تکریم الانسان.
و الجواب عنه یعلم مما قدمناه من ان منافع الترقیع قد اصبحت فی عصرنا عصر
نبوغ الطب من اعظم المنافع الجسدیه و الطب بلغ فی عملیّته الطبیة الی مرتبة الاعجاب و نشاهد قوة تدبیره فی ترقیع الاعضاء بحیث لا یفوت من العضو ایّ اثر من اثاره الخلقیه فما معنی انه تفسد بالانفصال و یکون عدیم النفع کما توهم فالسبب ان تم هو المعارضة مع مبدء الکرامة.
نعم لهذا التوهم مجال بالنسبة الی العصر القدیم الذی لم یکن یمکن الانتفاع بها بمثل الوظیفة التی خلقها الله تعالی لها بالترقیع امّا الانتفاعُ بها فی وظیفتها الأصلیة فلم یکن فی حسبان علمائنا القدامی و لا خلج فی مخیلاتهم ولو تخیلوه لافترضوا وقوعه واجتهدوا فی استنباط حکمه و اما الیوم فالامر قد اصبح من حیث امکان الانتفاع بها و حاجة الناس الیها الی حد لا ینبغی الجدل فیه بعد ما نری نجاح العملیات الطبیة فی نقلها و زرعها و انقاذ کثیر من الناس من هلاک محقق.
(3 ـ 2) بیع الاعضاء و الاضرار بالجسد
قد یقال ان فی بیع الاعضاء خصیصة لابدّ من المنع عنه لاجلها و هی التعارض بین بیعها و مبدء تحریم الاضرار بالجسد.
تقریب ذلک ان هذا البیع فی الغالب لایتم الا بضرر یلحق البایع فی جسده فهل یجوز شرعا للانسان ان یرضی بایقاع الضرر فی جسده لیحصل علی مقابل مادّی او غیره.
و بعبارة اخری ان بیع الانسان لعضو من اعضائه و هو علی قید الحیاة یترتب علیه فی کثیر من الاحیان الاضرار بنفسه بصورة من الصور، و فقد انه لجزءٍ من لیاقته الصحیّه علی الاقل و قد نقل عنه صلی الله علیه و اله انه قال: «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام»و الضرار علی تفسیر هو الاضرار بنفسههذه هی الموانع التی قیل او یمکن ان یُقال فی مقام المنع عن بیع اعضاء الحی الادمی و نحن نتعرض و نتکلم عن کل واحد باختصار و ان کان الجواب عن بعضها فی الوضوح علی حدّ لاینبغی
اطالة الکلام فیه.
و الجواب اما عن شرطیة المالیة و النقاش فی تطبیقها فی المقام.
فنقول اصلِ اشتراط ذلک مما لا ینبغی الخلاف فیه و یظهر ایضا من تعریف البیع بانه مبادلة مال بمال کما فی المصباح الا ان للمال تعریفات مختلفه فعن بعض ان کل شیء منتفع به حقیقة و لم یحرمه الشارع فهو یسمی مالا.
و ذکر بعض ان عناصر المالیة و کون الشی ملکا و مالا هذه الامور الثلاثة ان یکون شیئا منتفعاً به فی الواقع بوجه من وجوه مصالحه و نفع کل شیء بحسبه و ان یکون الشرع قد اباح الانتفاع به فی وجه من وجوه الانتفاع و ان یکون عینا مادیة اذا ارید جعله مبیعاً و ان مَنَعَهُ جمع حیث لا یرونه شرطا فی المبیع و لا فی تحقق مفهوم المالیة و الغرض ان الجمود علی صدق المال لا اثر له بل لابد من تحقق هذه العناصر و علیه لا تری فی بیع الاعضاء مانعا من هذه الناحیة و ان لم تعدّ مالا و ملکا اصطلاحا فان المعیار رغبة الناس فی المعاملة علیه و کونه مما ینتفع به عند العرف و الشرع هذا علی مسلک المشهور و اما علی مسلک الامام (رض) فقد عرفت انه یکتفی بصدق کونه من الاعتبارات العقلائیه ولو لم یفرض فیه وجود ایّ مالک کما فی بیع الوقف و امثاله و کیف کان عند ما وجدنا جزءا من الادمی یمکن الانتفاع به اذا فصل عن صاحبه فی وجه من الوجوه المباحة فالوجه انه یجوز بیعه.
و اما المنع من جهة توهّم عدم المنفعة بعد الانفصال فالجواب عنه ظاهر فان الطب فی عصرنا قد اثبت ان الاجزاء بعد الانفصال یمکن ان ینتفع بها فی الوظیفة التی خلقها الله لها فی نفس جدیدة غیر النفس التی خلقت لخدمتها و حیث تقع فی طریق انقاذ هذه النفس الجدیدة من الهلاک کما اذا باع احدی کلیتیه مثلا فهو یعد من اجلِّ المنافع التی یستفاد بها فی المجتمع الاسلامی فمن هذه الجهة ایضا لا مانع من البیع کما لا یخفی.
(3 ـ 3) بیع الاعضاء و کرامة الانسانیة
و اما ماذکر من ان بیع اعضاء الادمی یخل بکرامة الانسانیة.
فالجواب عنه ان بیع الاعضاء لووقع لفرض الربح و التجارة و یجعل الانسان متبحرا و متداولا للکسب المادی فهذا هو الذی یشعر بالاهانة و کذا لوبیع لغرض استعمالها فی غیر الغرض الذی خلقت من اجله.
و امّا اذا بیعت لغرض انقاذ المرضی من الهلاک و استعمالها فی مثل ما استعملت له فی اصل خلقتها و لم یکن لغرض التجارة فالبیع بهذه الحدود و بهذه القیود لااهانة فیه و لا تعارض مع کرامة ابن ادم قطعاً.
و توهم ان ذلک ینجرّ الی الوهن و الاستغلال فان المشتری بعد ما اشتری لملکِ المبیع فیتصّرف فیه ای تصرف نساء و هذا یتنافی مع کرامة الانسان، فی غیر محله فانا کما عرفت مما تقدم قد قیدنا الجواز علی حدّ ما یأذن به الشرع أما تری ان من ابتاع دابة لایجوز شرعا ان یتصرف فیها بالقتل و الاهلاک بدون سبب موجب فالمقام کذلک اذ لیس له الانتفاع المطلق بل ینتفع به علی الوجه الذی یصلح له و یجوزّه الشارع.
و الحاصل بعد ماذکرنا جواز التبرع بالاعضاء لغرض زرعها فیمن یحتاج الیها لادغدغة فی مشروعیة الانتفاع بها ولو مع اخذ مقابل مادی او غیر مادی.
(3 ـ 4) ما منع عن بیعه من الآدمی
نعم قد منع من بیع بعض اجزاء الادمی لدلیل خاص کما ورد فی بیع شعر الادمی ان رسول الله صلی اله علیه و اله قال: لعن الله الواصلة و المستوصله و الیک نص الحدیث بتمامه عن اسماء بنت ابی بکر ـ قالت جاءت امرأة الی النبی ص فقالت یا رسول الله ان لی ابنة عریسا اصابتها حصبته فتمرّق شعرها أفأصله فقال «لعن الله الواصله و المستوصله».
و لعل هذا ایضا لیس من جهة التنافی مع ما جعل لابن ادم من التشریف و التکریم
بل انما هو من جهة التدلیس المنهی عنه بالخصوص قال رسول اله صلی اله علیه و اله: من الاشباع بما لم یعط کلابس ثوبی زور» فهذا العمل تزویر مذموم کما ذُمّ من لبس ثوبی زور».
و مما مُنع عن بیعه هو مَنّی الرجل و لا شک فی حرمته و بطلانه لانه یؤدی الی اختلاط الانساب و هو حرام بلاخلاف.
ـ ببیع العین و الکلیة و القلب
و مما منع عن بیعه بلاخلاف هو بیع عضو یترتب علیه موت صاحبه کبیع القلب مثلا لان ذلک انتحار و هو کبیرة من الکبائر و قد تقدم شرحه فی بحث التبرع بالاعضاء.
و اما قضیة معاوضة ذلک مع حرمة الاضرار بالجسد. فقد یستدل علی حرمة الاصضرار بالجسد بحدیث لاضرر و قد یستفاد منه حرمة الاضرار بالنفس علی ما یظهر من رسائل الامام (رض) ص 29 سطر 3 من الاسفل حیث ذکر فیه قوله و فی روایة طلحة بن یزید «ان الجار کالنفس غیر مضار الخ فان المستفاد منه عدم جواز ایجاد الضرر علی النفس کما لایجوز ایجاده علی الجار.
و یمکن ایضا استفادة ذلک من الایة المبارکه «و لاضلنهم و ئدمتیّنهم و لآمرنهم فلیبتکن ءاذان الانعام و لامرنهم فلیغیّرن خلق الله و من یتخذ الشیطان ولیا من دون الله فقد خسر خسرانا مبینا» فان الله تعالی قد ذم المغیرّین لخلق الله و عدّهم من اتباع الشیطان و بیع الاعضاء یتضمن تغییر خلق الله بتقطیع الاعضاء و نقلها من محل الی محلّ اخر فیحرم و یقع باطلا بحکم الایة و الروایة و یؤیدُ ذلک ما فی الفتوی من حرمة تناول کل ما یضر بالبدن فان السمتفاد منه ان ملاک الحرمة هو الاضرار بالبدن فیشمل قطع الاعضاء الملازم للاضرار فی الاغلب. هذا ملحض ما یمکن تقریبه و الاستدلال به علیه ولکن التحقیق عدم ایفائه للمنع و ذلک لوجوه فان للخصم منع حرمة الاضرار اولا و منع تحقق الضرر ثانیا و منع المعارضة ثالثا و منع
الحرمة رابعاً لان الدلیل المذکور لا یفی باثبات ذلک اما الحدیث فانه بقرینة المورد ظاهر فی نفی الضرر المالی و لیس بناظر الی الضرر النفسی و ما ذکر من التأیید لااعتبار به لضعفه بوجود المصلحة مع کونه غیر صریح فی الحرمة.
و اما الایة فلانها مجملة اذ لا یفهم منها ما ارید بل یعمّ حتی مثل حلق الشعر من الرأس و اخذ الظفر من الید فانه ایضا من تغییر خلق الله اذاً فالاستدلال بهما علی حرمة بیع الاعضاء لکونهِ اضرار بالجسم غیر تام، و امّا المنع من اصل تحقق الاضرار فان المفروض ان الطب بلغ فی الرشد و النجاح الی امکان الترقیع و اخذ العضو من دون توجه ضرر الی صاحب العضو بل الوسائل المتطورة ربما توجب تسهیل الامر علیه بحیث یمکن ان لا یحسّ ای ألم فی الجسم و فی الاغلب لایضر فقد مثل هذا العضو بصحته و لا بحیاته.
و امّا منع المعارضه فان المفروض اهمیّة مصلحة الترقیع علی مفسدة قطع العضو و فی مثل هذا الفرض قلنا بالجواز و قد ذکرنا فی بحث التبرع بالاعضاء ان جوازه فی سبیل احیاء حق اعظم مثل نجات المریض من الهلاک و الزمّن مما لم یختلف فیه اثنان فاذا جاز التبرع یجوز المعاوضة علیه ایضا و لا تعارضه مفسدة الاضرار بالجسد لو سلم کونه اضرارا به.
و کیف کان لا نری وجها معتبرا لمنع بیع الاعضاء فی الموارد الخاصة و لاتمنع منه الوجوه المذکورة کما لا یخفی ان ترقیع الکلیة او العین و نحوهما من الامور لم تکن معروفة فی عصر القدماء و لذا لم یتعرضوا لحکمها بل کان المسلم عندهم حرمة قطع الاعضاء و بیعها و هذا من جهة انه لم یرد فی اذهانهم احتمال امکان ذلک بل کان من ابعد الاحتمالات عندهم هو نقل الاعضاء وزرعها فی جسد الغیر و من الواضح ان التعرض و الاجتهاد یبتنی علی التصور و الاحتمال.
نعم وقع فی کلامهم التعرض للبحث عن بیع مثل شعر الانسان و عظمه و لبن المرأة فحکموا بحرمة بیع الشعرا لورود النص و حرمة بیع العظم لعدم المنفعة و اما لبن
المرأة فاختلفوا فیه فذهب جمع الی جواز بیعه بعد الحلب لکونه طاهرا ینتفع به لکنهم لم یتصوروا مسئلة الترقیع ولو کانوا متصورین لذلک و کانت معهودةً فی عصرهم لافتوا بالجواز کما افتی به علمائنا المتأخرین اذ لاوجه للمنع مع امکان الانتفاع و حاجة الناس الیها و مع مشاهدة نجاح العملیات الطبیه فی هذا الباب اذاً لااستیحاش فی مخالفة القدماء و الحکم بالجواز لغرض معین مشروع کما حکمنا بجواز التبرع بها.
ـ قیاس بیع الاعضاء بیع الحر
ثم ان هنا مطلب لا بأس بالاشارة الیه و هو ان فی بعض الکلمات وقع قیاس بیع الاعضاء علی بیع الحر فی الحرمة و المنع.
و الظاهر ان القیاس مع الفارق و ذلک من جهة ان بیع العضو لاجل ما ذکر لیس فیه ایّ اهانة بکرامة الانسانیة کما تقدم توضیح ذلک و هذا بخلاف بیع الانسان الحرّ فان فیه اهانة لکرامة الادمی من جهة و اهدار لحقّه الثابت شرعا من جهة اخری فان الاقدام علی بیع الحر لا یکون الا لغرض مادی فیصیر الانسان الشریف مَتجرا و بالنتیجة یکون مبتذلا و هذا یتنافی مع کرامته الثابتة له.
فالمنع عن بیع الحر لایصیر سببا للمنع عن بیع الاعضاء بل نقول بالجواز هنا ولو لم نقل به هناک لما عرفت من وضوح الفرق بینهما.
ـ بیع الدم
وقع الخلاف فی جواز بیع الدم بعد الفراغ عن جواز نقله من بدن انسان الی اخر کما تعارف فی عصرنا للمرضی و غیرهم و الاشکال فی جواز البیع یمکن ان یکون من جهة النجاسة او من جهة عدم المالیة او من جهة الجهالة بمقدار المبیع.
قال الشیخ: یحرم المعاوضة علی الدم بلاخلافو قال فی التنقیح انما حرم بیعه لانه محرم الانتفاع و کل محرم الانتفاع لا یصح بیعه اما الصغری فاجماعیه و اما الکبری فلقول النبی صلی الله علیه و اله لعن الله الیهود حرّمت علیهم الشحوم
فباعوها حیث علّل استحقاق اللعنة ببیع المحرم فیعدّی الی کل محرّم الانتفاع به و من جملته الدم النجس و ممّا استدل به علی ذلک مارواه ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و اله: ان الله اذا حرّم شیئا حرّم ثمنهو .
و قال الامام (رض) الاقوی جواز الانتفاع بالدّم فی غیر الاکل و جواز بیعه الی ان قال و یجوز اخذ ثمنه بعد تعیین وزنه بالالات الحدیثه.
و التحقیق انه لا مانع منه اما من جهة النجاسة فلما ذکرنا من ان النجاسة لاتمنع عن جواز البیع ولو قیل به فانما هو فیما توقف الانتفاع به علی طهارته کالشرب مثلا و اما فیما لم یتوقف علی ذلک کما فی مفروض کلامنا فلادلیل علی المنع لمحض النجاسة و من هنا افتوا بجواز بیع الدهن المتنجس للاستصباح تحت السماء و امّا ماذکروا من انه محرم الانتفاع ففیه انه علی فرض التسلیم فلابد ان یقیّید بما یتوقف علی الطهارة فان الانتفاع بالدم فی عصرنا للمرضی و غیرهم قد اصبح من اهم الاحتیاجات الاجتماعیة فمادل من الاخبار علی حرمة الانتفاع بالنجس غیر معمول بها علی الاطلاق فاذا جاز الانتفاع به لا مانع فی بیعه و اخذ الثمن علیه.
و اما الاشکال من جهة عدم المالیة فمع تسلیم لزوم ذلک فی البیع فلانتحاشی من صدق ذلک فی المقام اذ لا نعنی بالمال الا ما فیه رغبة الناس حسب احتیاجاتهم و الاحتیاج الی الدم فی زماننا هذا للمرضی و غیرهم من اهم الاحتیاجات بحیث صار من الدواء و المفروض ان الانتفاع به لا یحتاج الی کونه طاهرا فهو مال یبذل بازائه المال و لو سلّم فیکفی فی المعاوضة علیه وجود حق الاختصاص کما فی الحقوق القابلة للانتقال.
و اما الاشکال من جهة الجهالة ففیه منع الجهالة فانّه یمکن بالالآت الحدیثة الدقیقة تعیین مقدار المبیع وزناً فلا جهالة اصلاً.
هذا ولکن مع ذلک کله لا یترک الاحتیاط اما باخذ الثمن فی مقابل التمکین او وقوع المعاملة علی نحو الصلح فان للخدشة فیما ذکرنا مجال واسع فان مجرد کون
الشیء مما ینتفع به لا یوجب جواز البیع فان الخمر و المیته و الخنزیر ایضا مما ینتفع بها و مع ذلک لایجوز بیعها و کیف کان فالاحتیاط لایترک بقدر الامکان.
ـ بیع المنی
و من فروعات المسئلة مسئلة بیع المنی للتلقیح حیث بلغ الطب الی حدّ یتمکن معه من اخذ ماء الرجل و جعله فی الرحم فتلد المرأة کما تلد بالجماع فهل یجوز ذلک ام لا.
قال الشیخ(ره) لااشکال فی حرمة بیع المنی و بطلانه للنجاسة و اللغوّیه فان المشتری لایتنفع به فان الولد فی الحیوان ملحق بالام و فی الانسان ملحق بالاب فیکون من الاکل بالباطل. و نقل عن بعض تعلیل ذلک بالجهالة و عدم القدرة علی التسلیم.
و تحقیق ذلک یستدعی رسم مقامین
المقام الاوّل فی صحة البیع و عدمها و المانع عن الصحّة احد امور اربعة و قد اشیر الیها فی کلامه «قدس سره» و هی النجاسة و عدم الانتفاع و الجهالة و عدم القدرة علی التسلیم و کل ذلک لایکفی فی المنع. امّا مسئلة النجاسة فیمکن فرض الانتقال من الباطن الی الباطن و المنی فی الباطن لایکون نجسا مع انا ذکرنا ان النجاسة لاتنافی البیع فیما لایتوقف علی الطهارة کما فی بیع الدّهن المتنجس للاستصباح تحت السماء او بیع العذرة لتسمید المزارع و نحو ذلک و الاخبار المانعة عن بیع النجس قابلة للحمل علی مااذا کان الانتفاع به متوقفا علی الطّهاره و المفروض ان بیع المنی للتلقیح و الانتفاع به مما لا یتوقف علی الطهاره.
و اما مسئلة اللغویة فهی علی مبنی الشیخ(ره) فی باب المعاوضات حق الا ان المبنی غیر مقبول عند الاکثر فان المعاوضة غیر متقومة بذلک بل اللازم کون المعاوضة مشتملة علی النفع و کونه من المنافع المعتدّبها و اما لزوم رجوعه الی شخص المشتری فلا و تفصیل ذلک موکول الی محله و حیث ان مسئلة التولید من المنافع المعتد بها فلا
یلزم من الحکم بالصحة لغوِیّة اصلاً.
و اما مسئلة الجهالة بالمقدار فلا تضر فی المقام فان العلم بتحقق المقدار المثمر کافی فی الصحة و لا ینظر فی الزائد و الناقص فی امثال ذلک و المقام یشبه البیع بالمشاهدة.
و اما الاشکال بعدم القدرة علی التسلیم ففیه ان المفروض امکان التسلیم بالوسائل الحدیثه فلا مانع من هذه الجهة ایضا
و المقام الثانی فی التلقیح بالمنی لااشکال فی جواز تلقیح الزوجة بماء زوجها نعم لابد من ان یکون علی وجه محلل باَن یکون الزوج هو الذی یقوم بعملیة التلقیح دون الاجنبی فلو توقف التلقیح علی الاجنبی و نظره الی ما لا یجوز النظر الیه لغیر الزوج فالظاهر انه لا یجوز بل یجب الاحتراز عنه فلو حصل بهذا لوجه المحرّم فالولد لصاحب الماء اذ لا یفرق فی التولد بین ان یحصل من طریق الجماع او غیره.
و امّا التلقیح بماء الاجنبی فلا یجوز مطلقا سواء کانت المرأة ذات بعل ام لارضی بذلک الزوج ام لا و بذلک افتی الامام (رض) حیث قال: لایجوز التلقیح بماء غیر الزوج.
و الوجه فیه ظاهر فانه موجب للاختلال فی النظم و النسل فیجب التحرز عنه حفاظاً علی ذلک.
نعم لو حصل ذلک فالولد ملحق بصاحب الماء کما قال به الامام (رض) حیث ذکر فی التحریر: لو حصل عمل التلقیح بماء غیر الزوج و کانت المرأة ذات بعل و علم ان الولد من التلقیح فلا اشکال فی عدم لحوق الولد بالزوج کما لا اشکال فی لحوقه بصاحب الماء و المرأة ان کان التلقیح شبهة.
و یلوح ذلک مما نقله صاحب الجواهرو المسالک فی باب الحدود: ان الحسن بن علی علیه السلام سئل عن امراة قاربها زوجها و لما قام عنها وقعت علی بکر فساحقتها، و القت فیها النطفه فحملت البکر فقال: علیه السلام یؤخذ من الکبیرة
مهر البکر لان الولد لایخرج حتی تذهب عذرتها ثم ترجم الکبیرة لانها محصنه و ینتظر بالصغیرة حتی تضع ما فی بطنها و یرد الی ابیه صاحب النطفه ثم تجلد ام الولد.
و یستفاد من هذا اربعة احکام (1) رجم الکبیرة (2) تغریمها مهر الصغیرة عوضا عن البکارة (3) جلد الصغیرة الباکرة (4) الحاق الحمل بصاحب الماء.
و قد افتی به الشیخ الطوسی و اتباعه و قال المحقق صاحب الشرایع تجلد الکبیرة بدل الرجم.
و کیف کان فانََّ عدم الحاقه بالزوج من المتفق علیه لانه لم یخلق من مائه و التبنی فی الاسلام غیر جائز، قال الله تعالی: «و ما جعل ادعیائکم ابنائکم»
و قال السید الحکیم علی ماحکی عنه: ابن التلقیح یلحق بامّه لانه ولد حقیقة و لادلیل علی نفیه و مادل علی نفیه عن الزانیه لایشمل المقام ثم قال بالنسبة الی صاحب النطفه: ان الحمل لایلحق به لان الحاق الحمل بالرجل یتوقف علی ان یباشر بنفسه عملیة الجنس سواء قدر علیها ام عجز عنها ولکن سبق منه الماء الی العضو التناسلی اثناء المحاولة فالولد المشکوک کونه منه لا ینسب الی الزوج لانه لم یتولد من مائه و لا الی صاحب النطفه لانه لم یباشر عملیة الجنس بنفسه لازواجاً و لا شبهة و ینسب الی الحامل لانه ولدها حقیقة فیکون ولدها شرعا لان کل ولد حقیقی فهو ولد شرعی حتی یثبت العکسو کیف کان فهذه المسئلة من الموضوعات الحدیثه لم یتعرض لها فقهاء الاسلام و اختلف فی حکمها بین العامة و الخاصة و قد عرفت فتاوی الخاصة بالنسبة الی الولد المتکون من التلقیح و اختلافهم من الالحاق بصاحب الماء و اما علماء السنة فقد افتوا بالحاقه بالام فحکموا بالتوارث بینهما لان والدالزنا عندهم یرث امه واقار به من جهتها و هؤلاء یرثونه فاذا کان ابن الزنا یلحق بامه فابن التلقیح بطریق اولی هذا مجمل الکلام فی هذا الموضوع و التحقیق ان الحکم فی هذه المسئلة بالنسبة الی الحدّ هو ما علیه صاحب الشرایع فان حدّ السحق هو الجلد
دون الرجم فالایجتری علی رجمها بغیر واحد لا یعضده کتاب او سنة متواترة او اجماع.
و امّا بالنسبة الی الحاق الولد فالصحیح ما علیه الشیخ الطوسی ره فان النطفة ماءُ غیر زان و قد خُلقِ منه الولد فیلحق به شرعاً لانه الموافق للعرف و اللغة اقصی ماهناک خرج الزانی فیبقی غیره.
و قد یستشکل بان ذلک لا یکفی فی لحوق الولد شرعاً ضرورة عدم کون العنوان فیه الخلق من مائه بل الثابت فی تحقق النسب هو الوطء الصحیح ولو شبهة و لیس هذا منه.
و فیه انهُ یصدق فی المقام ان الولد مخلوق من مائه و نطفته و هو غیر زانٍ بل عن وطی صحیح غایته ان التفریط من المرأة و ذلک لایسقط حق الرجل.
بقی من احکام المسئله لحوق الولد بالمرأة اما الکبیرة فلا یلحق بها قطعا لانه لم یتولد منها و انما کانت سببا فی تولده و امّا الطبیّه ففی الحاقه بها و جهان من حیث انه ولدته من غیر زنا فیلحق بها و من انتفاء سبب الالحاق و هو العقد الصحیح او الشبهة ولانه بحکم الزنا و لهذا یجب الحد و هذا اقوی.
ثم ان الامام الخمینی(ره) قال فی التحریر ان العضو بعد الترقیح یخرج عن کونه میتة بل یصیر جزءا من الحی کسایر اجزائه و لیس للحاکم و لا لغیره ابانته الی اخر ما ذکره.
ـ اقسام التلقیح
و حیث ذکرنا حکم التلقیح لابأس بالاشارة الی اقسامه و هی خمسه.
الاول تلقیح ماء الزوج بزوجته و هو جائز و الولد ملحق به بلا خلاف
و الثانی تلقیح ماء غیر الزوج بالمرأة الاجنبیه و قد تقدم حکمه
و الثالث تلقیح المرأة بالنطفة المتخذة من الاثمار و الحبوب یصیر منشاء للولد و هو یلحق بامه لاغیر.
و الرابع تلقیح ماء الرجل فی رحم صناعیه نظیر تولید الطیور صناعیا و هذا یلحق بالرجل لاغیر
و الخامس تلقیح النطفه المتخذة من الاثمار مثلا فی رحم صناعیة فیحصل التولید و هذا علی فرض التحقق لایلحق باحد و هذه الفروض و ان لم تلبس لباس الوجود بالفعل الا ان نبوغ العلم و الاکتشاف یحکم بتحقیقها فی المستقبل فللفقیه استنباط حکمها اذ ما من واقعة الاولها حکم من الله تعالی و قد اشار الامام(ره) الی جملة من احکامها فمن اراد فعلیه الرجوع الی محله ثم انه استدل علی عدم جواز التلقیح فی بعض الاقسام بقاعدة الاحتیاط فی الفروج و ببعض الایات و للخدشة فیه مجال لیس المقام و لا یسع المقام لذکرها. الا ان الحرمة مسلمة لا خلاف فیها.
خلاصة البحث و نتیجته
تضمن البحث عدة مسائل ترتبط بالتبرع بالاعضاء و بیعها و التشریح و التلقیح نلخّصها فیما یاتی.
الاولی ـ فی بیان اهمیته الموضوع و انه من الموضوعات المستحدث ولم یکن له سابقه فی العصور الماضیة.
الثانیة ـ ان البحث فیه من جهة بیان الحکم علی ماتوا فقه الشریعة السامیه و دلت علیه الایات الکریمة حسب ماتبلغه الافهام.
الثالثه ـ فی تجویز قطع عضو من اعضاء میت مسلم و ذکرنا انه جائز فی الجملة و استشهدنا ببعض الروایات الواردة فی المقام.
الرابعه ـ فی بیان القول بالجواز مطلقاً و الاستدلال بروایة السن و بیان ماهو التحقیق فی المسئلة مستشهداً بروایات الباب.
الخامسه ـ فی بیان ثبوت الدیة فی قطع الاعضاء و عدمها و بیان فتوی الامام(ره) و ذکر بعض اخبار الباب.
السادسه ـ فی بیان حکم التشریح بیان انه یختلف حسب اختلاف الاغراض و ان الاغراض فی التشریح ثلاثه
السابعه ـ فی بیان طهارة العضو بعد الترقیع و نجاسته و انه محکوم بالطهاره و تصح الصلوة معه مستشهداً بفتوی الامام (رض).
الثامنه ـ فی بیان بیع الاعضاء و ان البحث فیه یقع فی مقامات و ذکرنا مقدمة ان بدن الانسان مورد لحقین حق الله سبحانه و حق الادمی و استشهدنا لذلک بعدة من اخبار الباب.
التاسعه ـ فی تحقیق القول فی مسئلة التبرع بالاعضاء و انه یختلف حسب اختلاف الموارد من کونه عضو میت او حیّ مع الاذن او بدونه.
العاشره ـ فی بیان تبرع الانسان و قطع عضوه حال حیاته و ذکرنا ان الحکم فیه یختلف حسب اختلاف الاعضاء و ذکرنا موارد المنع منها.
الحادی عشر ـ فی بیان شرائط المتبرع و بیان لزوم الحاجة الفعلیة و عدمه و بیان ماقیل فی ذلک و ما اجیب عنه.
الثانی عشر ـ فی بیان الاشکالات الواردة و الجواب عنها عند القول بکفایة الحاجة المطلقه و بیان ما هو الحق فی حکم المسئلة.
الثالث عشر ـ فی بیان القول بکون بدن الانسان متعلقا لحق الله خاصه.
الرابع عشر ـ فی بیان بیع الاعضاء و ذکر فتوی الامام رض مقدمة و بیان الاقوال فی ذلک جوازا و منعا و استدلال المانعین بعدة وجوه و الجواب عنها و بیان ما یقتضیه الانصاف فیها.
الخامس عشر ـ فی بیان حکم الدیه و انها للمیت لاللورثة و بیان الوجه فی ذلک و ذکر روایة الصیقل للاستدلال بها علی الجواز و الجواب عنها و ان عمدة الدلیل علیه هی العمومات الشاملة للمقام.
السادس عشر ـ فی بیان بیع اعضاء الانسان حیا و بیان شروط البیع و ذکر عمدة
ماقیل فی المنع عنه و الجواب عنها.
السابع عشر ـ فی بیان القول بمنع بیع المنی و بعض الاعضاء عند تضرر صاحبه بالانفصال منه و الاستدلال علیه بالایات و الجواب عنها.
الثامن عشر ـ فی الاشاره الی جواز بیع العین و الکلیه فی موارد خاصه و الاشاره الی مسئلة بیع الشعر و بیع لبن المرأة.
التاسع عشر ـ فی بیان الفرق بین مسئلتنا و مسئله المنع عن بیع الحر.
العشرون ـ فی بیان حکم بیع الدم و نقل کلام الشیخ فی ذلک و ذکر بعض الاخبار فی المنع عنه و ذکر ماهو التحقیق فی المسئلة.
الاحدی و العشرون ـ فی بیع المنی للتلقیح و فیه مقامان حکم البیع و حکم التلقیح بها و بیان ما قیل فی المنع عن اصل البیع و الجواب عنه.
الثانیه و العشرون ـ فی بیان حکم التلقیح و انه یختلف جوازا و منعا حسب اختلاف الموارد و الاستشهاد بفتوی الامام و ذکر روایة الحسن بن علی علیه السلام و استفادة اربعة احکام منها و نقل کلمات الاعلام فی الحاق الولد بصاحب وعدمه.
الثالثه و العشرون ـ فی بیان ما هو التحقیق فی الحاق الولد اذا یکونّ من التلقیح و بیان الاشکالات و الجواب عنها.
الرابعة و العشرون ـ فی بیان حکم زرع العضو المقطوع حداً او قصاصا فی محله و انه یقطع ثانیا اولا و ذکرا الروایة الوارده فی الاذن المقطوعة.
الخامس و العشرون ـ فی بیان ادلة المانعین و بیان التحقیق فی المسئله.
السادسة و العشرو ن ـ فی بیان فتوی الامام ره حول بحث التشریح و بیان وجه ما افاده ثم بیان ما یمکن ان یجاب عنه.
السابعة و العشرو ن ـ الخاتمة و التبرک بفتوی الامام فی عدة مسائل مسحدثه و ذکر ما افاده «قده» من اقسام التلقیح و امکان التولد من اکثر اقسامه.
الثامنة و العشرون ـ فی الایقاظ الی الخلاف الواقع بین الاعلام فی مسئلة دیة التشریح و بیان کلام المستند و الایراد علیه و ذکر الفرق بین ما اذا کان مبنی القطع الاذن و الوصیة و بین ما اذا کان مبنی القطع اذن ولی امر مسلمین الی غیر ذلک.
الهوامش: