تلائم عقل و شرع در اندیشۀ حکومت اسلامی امام خمینی

تلائم عقل و شرع در اندیشۀ حکومت اسلامی امام خمینی

مجتبی عطار زاده

سرآغاز

دعوی ناسازگی عقل و شرع در امر حکومت و صبغه شرعی صِرف بخشیدن به مفهوم حکومت، به صدر اسلام باز می گردد که بدویان خشک ذهنی به نام خوارج با نادیده انگاشتن حکم عقل خود، از اطاعت علی(ع) سر بر تافتند، اقدام آنان زمینه ساز طرح پرسشی بنیادین در افکار عمومی شد که آیا در واقع سیاست و حکومت، جزئی از ذات دین است که نپرداختن به آن، نقص و کمبودی در دین محسوب شده و ادارۀ امور اجتماعی بدون توجه به راه بردهای دین، حکومتی غیر دینی و بلکه ضد دینی است یا این که این امور همه از مباحث عقلانی است که دین در این باره رسالتی ندارد و جامعه خود، باید در این زمینه ها به رتق و فتق امور بپردازد.

با حاکمیت دیدگاه دوم و شیوع آن در میان مسلمانان، اهل سنت یک سره امر دنیا را به دنیا مداران و امر دین را به دین مداران وانهاده و عدم دخالت این دو در حوزۀ فعالیت دیگری را تقبیح کرد.

چنین بینشی ـ با عنایت به کنار ماندن ائمه معصومین(ع) از منصب حکومت ـ شیعه را نیز کمابیش تحت تأثیر قرار داده و به انفعال و انزوا کشانید . شروع غیبت کبری و نبودن امام معصوم  ـ که طبق عقیدۀ شیعه، حکومت تنها شایسته او است  ـ شیعیان را بر آن داشت تا تجدید نظری کلی در نظریه سیاسی خود بکنند . در نظر ایشان، ندانستن مصلحت و نبودن امام معصوم ، اتخاذ تقیه را به منظور حفظ آیین و مذهب از گزند بدخواهان، عقلانی و منطقی جلوه می داد . دربارۀ امامت نیز ، غیبت امام تنها در وجه اجتماعی آن مورد توجه قرار گرفت و در سایر وجوه، امام، حاضر و ناظر بر اعمال مؤمنان شناخته شد، اما در مورد مصلحت ، علمای شیعه با طرح نظریه نیابت، وظیفۀ فقیه را در حد قضاوت و امور حسبیه (نگه داری اموال یتیم و صغیر) محدود کردند و بدین گونه امامت، مصلحت و تقیه به عنوان سه عنصر بنیادین نگرش سیاسی شیعه مبنای عمل قرار گرفت. بر مبنای این نگرش، تمامی حکم رانان و قدرت مداران، غاصب و غیر قانونی هستند، ولی چون در صورت اعتراض و مقاومت در برابر سلطۀ آنان، کیان و حیات شیعه به خطر می افتاد ، اکثر شیعیان در طول تاریخ به جای شورش علیه دولت های خود ترجیح می دادند که به سیاست بی اعتنا باشند، بنابراین، از نظر سیاسی، شیعیان دوازده امامی بسان شمشیر و لبه ای بودند که می توانست طرف داران را به مبارزه تشویق یا آن ها را به آرامش و فروتنی بخواند.[1]

با این حال، تصدی قدرت در ایران به وسیلۀ صفویان که خود را پیروان ائمه اطهار معرفی می کردند ، علمای شیعه را در وضعیتی نامطلوب قرار داد، از یک سو تئوری حکومت شیعه، آنان را از دخالت در امور سیاسی منع می کرد و تنها هم کاری با حکومت عدل امام معصوم را اجازه می داد و از سوی دیگر، حاکمان شیعی مسلک صفوی با ابراز علاقه و مودت به خاندان عصمت و طهارت، عرصه را برای فعالیت علما و دین داران آماده کرده بودند، سرانجام ، علما و فقهای شیعه با اذعان به این که حکومت و ولایت واقعی از آن امام معصوم است و آنان به اعتبار نیابت از آن بزرگوار قادر به هم کاری با سلطان وقت هستند ، عنصر عقل و اجتهاد را رسماً وارد حوزۀ تفکر سیاسی شیعه کرده و به این ترتیب ، از گروه دیگری از علما که ضمن رد توان عقلی و اجتهاد فقهی در عرصۀ سیاست و حکومت ، قائل به تسلیم و تبعیت محض از اصول متقن و قویم شرعی ، از جملۀ انحصار حق حاکمیت و تشکیل حکومت به امام معصوم، متمایز گشتند.

تطور و تحول این نگرش جدید در فقه سیاسی شیعه به جایی رسید که در جریان انقلاب مشروطه، علمای شیعه به طور باور نکردنی تفسیرهای دعوت به آرامش و فروتنی در برابر حکومت ها را کنار گذارده و با تقویت روحیۀ مبارزه و جنگ جویی ادعای نظارت بر حکومت را مطرح کردند. و سرانجام وقوع انقلاب اسلامی با تلاش و هدایت یک رهبر و مرجع دینی، تحولی ژرف در اندیشه سیاسی شیعه به وجود آورد که بر اساس آن توجه به امور سیاسی و سرنوشت مسلمانان و کوشش برای تأسیس جامعه ای مطابق با ارزش های دینی و پاسخ گو به نیازهای روز مسلمانان، جزء اصول و اعتقادات اصیل اسلام معرفی شد . رهبر فقید انقلاب، تشکیل حکومت را به منظور صیانت از احکام اسلام و اجرا کردن آن در جامعه ، از نظر عقل و شرع ضروری و بلکه از واجبات اولیه دانستند:

«اما فی زمان الغیبة، فالولایة و الحکومة و ان لم تجعل لشخصٍ خاص، لکن یجب بحسب العقل و النقل ان تبقیا بنحو آخر.[2]»

گرچه امام راحل، در آغاز ، مخالفت خود را با سلطنتی که دارای مشروعیت قانونی یا شرعی بود ابرازنمی داشتند ، لکن با اقدام های ضد قانون و ضد شرع حکومت پهلوی ، ضمن تحریم تقیه و نفی کامل سلطنت ، به طور جدی وارد عرصۀ مبارزه شدند و برای ایجاد و برقراری حکومت عدل الهی تلاش کردند.

آن چه در این نوشتار از اندیشۀ سیاسی امام خمینی مطرح می شود بر این فرض اصلی استوار است که در نظر آن بزرگوار ملاحظه های عقلی هم در تأسیس و هم در تداوم حکومت اسلامی به اندازه مبانی شرعی اهمیت و اعتبار دارد و به استناد اصل کلی «کلما حکم به الشرع حکم به العقل» چنان چه حکومت بر اساس موازین مورد قبول عقل ، از جمله آزادی افکار ، قانون مندی، ضرورت سنجی و... حرکت کند، مورد تصویب شرع هم است.

هم چنین نگارنده می کوشد تا نشان دهد گرچه امام در گروه معتقدان به ولایت حاکم است نه وکالت او، لکن توجه و اقدام وافر به آرا و نظریه های مردم دیدگاه ایشان در این زمینه را بسیار نزدیک به معتقدان به وکالت حاکم می کند و سرانجام اینکه سیرۀ عملی و رفتار سیاسی امام تصور اخروی بودن صرف این را باطل کرد و با تأکید بر نقش تعیین کنندۀ مردم در پیشبرد امور حکومتی، کاربرد دنیوی آن را آشکار ساخت.

 عقل و شرع

عقل در لغت عرب به معنای منع، نهی، امساک، حبس و جلوگیری است و اطلاق های دیگر آن از همین معنا گرفته شده است در بررسی و مرور معانی مختلف ذکر شده واژه عقل در کتاب های لغت، به این نتیجه می رسیم که معنای اصلی عقل، منع و جلوگیری است و در این معنا دو جنبۀ «معرفتی» و «ارزشی» لحاظ شده است؛ یعنی عقل منشأ معرفت است؛ معرفتی که انسان را به راه راست و اعمال نیکو رهنمون می شود، البته رسیدن به راه راست مستلزم شناخت اعتقادات درست و مطابق با واقع است و لازمۀ اعمال نیکو، شناختن حسن و قبح اشیا و افعال است، بنابراین، می توان گفت عقل چیزی است که عقاید درست و اعمال صالح را به انسان می نمایاند.[3]

شرع نیز ، اصول جامع و احکام مبسوطی عرضه می دارد که طبق آن ها همۀ مصالح با هدف نیل به کمال و فضیلت انسانی در نظر گرفته شده است . بنابراین ، برخلاف برداشت برخی که می پندارند عقل در برابر دین قرار دارد، این دو ، چشم انسان در طریق تکامل و کمال هستند و عقل در کنار سه منبع دیگر قرآن، سنت و اجماع از منابع غنی فقه شمرده شده است.

در واقع ، خداوند دو گونه حجت برای مردم قرار داده است: یکی، حجت ظاهری که انبیا و ائمه(ع) هستند و دیگری محبت باطنی که عقل است.[4]

مهم آنکه ، عقل با رساندن انسان به خدا و دین و شریعت ، اساس و پایۀ حجیت حجت ظاهری را تشکیل می دهد، چراکه اساس هر دین الهی ، اثبات وجود خدا و نبوت است.

از طرف دیگر، پس از روشن شدن حجیت دین، این عقل است که به وجوب پیروی از خدا و رسولش فرمان می دهد.[5] از همین جا، یکی از شرایط تکلیف را عقل تشکیل می دهد و این خود می تواند سندی بر خطاناپذیری عقل از دیدگاه کتاب و سنت تلقی شود.

عقل برخی امور را به طور مستقیم و بدون کمک گرفتن از تجربه یا دین درک می کند و برخی دیگر را به یاری مسائلی دیگر، از جمله مفاد آیه یا حدیث استنباط می کند . گونه ای از این دو نوع ادارک، روشن و بدیهی است و همه عقلا در صورت تعقل و تدبر به وضوح آن را می فهمند، اما گونۀ دیگر چنین نیست و احتمال خطا در آن راه دارد و انسان ها در سیر عقلانی خود به نتایج مختلفی می رسند. از حوزه هایی که کاربرد عقل در کنار سایر منابع موجب ایجاد نحله های مختلف شد مباحث اعتقادی در کلام است، مباحثی، هم چون جبر و اختیار، حسن و قبح ذاتی افعال و به دنبال آن مستقلات عقلیه، عدالت و هدف مندی افعال خداوند از مهم ترین موارد اختلافی در حوزۀ کلام اسلامی است. نگرش علما و متکلمان مسلمان به این مسائل فکری و تفکر عقلانی، متفاوت است و گذشته از اختلاف های اساسی یا جزئی درون گروهی، به دو جریان عقل گرایی و ظاهرگرایی (نص گرایی) قابل تقسیم است، و این تقسیم بندی منشأ تقویت شبهه ناسازگاری عقل و شرع شده است.

عقل گرایی ، نوعی نگرش مبتنی بر معرفت های مستقل عقل (مستقلات عقلیه) است و بر حجیت آن در شناخت معارف و تعالیم دینی صحه می گذارد و روش تأویل و تفسیر ظواهر و نصوص را می پذیرد. به عبارت دیگر، عقلی مشربان بر عقل و مبادی بدیهی و نظری عقل در دین شناسی تأکید می ورزند،[6] نمایندگان برجستۀ این دیدگاه، متکلمان امامیه و معتزله هستند . در حالی که ، ظاهرگرایی یا حدیث گرایی، منکر حسن و قبح عقل است و عقل را از درک آن قاصر و تابع شرع می داند و راه شناخت عقاید و تعالیم دینی را در ظواهر و نصوص دینی منحصر می کند که مهم ترین نمایندگان این نحله را اشاعره و حنابله تشکیل می دهند.

 پارادوکس عقل سیاسی شیعه

عقل گرایی، به عنوان یکی از منابع چهارگانۀ فقه سیاسی در مذهب شیعه ، جایگاه مهمی در زندگی سیاسی شیعیان دارد.منظور از عقل گرایی، تفسیر سیاست شرعی با تکیه بر حسن و قبح عقلی است که در گذشته سیاسی مسلمانان چندان نقشی در استنباط احکام سیاسی شیعه نداشته است. حسن و قبح عقلی، مبنای اندیشه و زندگی سیاسی شیعه در دوره معصوم(ع) و غیبت است و هر حکمی در تعارض با آن ، تفسیر یا تخصیص و تأویل می شود[7] . «شیخ محمدرضا مظفر»، اصولی معروف شیعه در توضیح اسباب حکم عقل و عقل سیاسی بر حسن و قبح تأکید می کند که انسان هرگاه سزاوار بودن فعل و کاری را درک کرد، فاعل آن عمل را ستایش می کند و اگر نامطلوب بودن فعلی را تشخیص داد، فاعل چنین فعلی را مذمت می کند. وی در جمع بندی خود به این نتیجه می رسد که:

«حسن و قبح مورد مناقشه شیعه (و معتزله) با اشاعره در دو مطلب قابل اشاره است: (نخست) ، خصوص افعالی که سبب حسن و قبح ، ادراک کمال یا نقصان آن ها توسط عقل عملی است و (دوّم) ، اموری که سبب حکم عقل عملی به حسن و قبح آن ها ، مناسبت و یا عدم مناسبت کلی آن افعال با مصلحت نوعی (عمومی) و مفسدۀ نوعی است. همین احکام عقلی ناشی از این اسباب است که احکام عقلا، به عنوان عقلا تلقی شده و ما مدعی هستیم که شارع (مقدس) لاجرم باید تابع آنان و حکم آنان باشد.»[8]

بنابر آن چه گذشت و برخلاف فقه اهل سنت، از جمله شافعی که با استناد به «لا سیاسة الا ما وافق الشرع» ، شرعی بودن سیاست را با موافقت و همراهی آن با نص صریح قرآن، سنت و عمل صحابه برابر می داند و در نتیجه، تمام زندگی سیاسی را در چارچوب گذشته گرایی محدود می کند فقه سیاسی شیعه، شرعی بودن سیاست را نه این که مساوی با موافقت با نصوص دینی بداند، بلکه در بینش سیاسی شیعه، سیاست شرعی ؛ یعنی سیاستی که با نص صریح قرآن و سنت مخالفت نداشته باشد و التزامی بر تبعیت عقل از نصوص دینی احساس نمی شود. بنابراین می توان چنین استنتاج کردکه عقل به عنوان یک راه کار مؤثر در حوزۀ دین از نظر شیعه دارای حجیت ذاتی است و با در نظر گرفتن شرط پیش گفته، در خصوص عدم مخالفت صریح احکام عقلی با قرآن و سنت، شبهه ناسازگی عقل و شرع نیز در عمل منتفی است تنها در صورت ارائه تفسیرهای راسیونالیستی از عقل، این شبهه مصداق می یابد، اما اگر عقل به معنای عقل الهی تفسیر شود و شریعت هم به معنای دین در همه ابعاد آن باشد ، نه تنها میان عقل و شرع تعارض و تضادی وجود نخواهد داشت، بلکه نسبت میان آن ها تلازم و توافق می شود.[9]

با توجه به این واقعیت، خداوند از انسان خواسته تا عقل خود را در همه امور به کار بیندازد که این خود مستلزم آن است که همه احتمال های ذهنی را بررسی کند و با همه داده های فکری طرح شده روبه رو شود و با همه متخصصان گفت و گو کند تا در تمام افکار متضادی که بر می گزیند، حجت رسایی داشته باشد . در این فضا ، او حق دارد در اموری که نمی تواند به نتیجه مثبت برسد، شک کند . اسلام هم شک را حالتی منفی و جرم نمی شمارد، زیرا شک حالتی انسانی است که از فقدان عناصر یقین آور نشأت می گیرد و چه بسا مسیر حرکت فکری انسان به سمت ناشناخته ها ، حالتی طبیعی باشد . بنابراین ، انسان در فضای گفت و گو و حقیقت یابی از حالت شک عبور کرده و دارای آزادی فکر است . این شیوه با اسلوب اسلام که تقلید در عقیده و جمود ناآگاهانه در سنت ها و میراث گذشته را رد می کند، سازگار است، زیرا نظر اسلام در عرصه بحث و جدل این است که «لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه»[10]

اما به رغم این آزادی عمل عقل، عقل گرایی شیعی در زمینه سیاسی محدود و نیازمند هدایت نیروهای فرا انسانی است . به عبارت دیگر ، به استناد مبانی معرفت شناسی، خداشناسی و انسان شناسی شیعی، اعمال حکم روایی و تصمیم گیری های کلان سیاسی و اجتماعی فقط با ادراکات عقل بشری امکان پذیر نیست، زیرا شیعه با عقیده به ناتوانی عقل در شناخت کلیه حقایق هستی ، به ویژه در زمینه های سیاسی و اجتماعی، آن را به هدایت و رهبری نیرویی فراتر از عقل انسانی ؛ یعنی خدا و پیامبران و ائمه اطهار محتاج می داند و حتی در صورت تعارض احتمالی و موردی مفاد دست آوردهای عقل بشری با آموزه های قطعی دینی ، برای تعالیم دینی تقدم و اولویت قایل می شود. لذا از آن جا که هیچ گاه در بینش سیاسی شیعه ، مردم به تنهایی قادر به تشریع تمام نیستند، پس حکومت دموکراتیک به آن معنا که مردم منبع و منشأ قانون گذاری باشند یا حکومت عقل گرا به این صورت که عقل انسان ها تنها مصدر تشریع باشد، پذیرفتنی نیست در حکومت شیعی قانون منشأ الهی دارد و از بالا وضع و تفنین می شود و از این رو ، عقل گرایی سیاسی شیعه، هیچ نقشی در منشأ مشروعیت حکومت ندارد.[11]

نگرش سیاسی شیعه به عقل، در تقابل آشکار با دیدگاهی است که برای عقل در تعیین حکومت ، قایل به اصالت است، بر اساس این دیدگاه ، خداوند به انسان، اندیشه و خرد داده تا راه زندگی را در این جهان برای خود هموار ساخته و به کارهای دنیوی خویش سامان دهد. در کنار آن، شریعت را هم فرستاده تا انسان را در تکامل معنوی خود یاری داده و راه آخرت را برایش فراهم سازد . از این رو ، انسان در سامان دادن به امور دنیوی خویش استقلال دارد و شریعت هیچ گونه دخالتی در آن ندارد، زیرا با موهبت عقلی که خداوند به انسان ارزانی داشته، او را در امور عقلی، از جمله حکومت، سیاست و سامان دهی حیات دنیوی، به خود وانهاده و خود می تواند آن چه صلاحش هست دریابد و نیازی به کمک و یاری شریعت ندارد، بر پایۀ این نگرش، سیاست و حکومت جزء دین نیست و راه مشروعیت قدرت سیاسی از طریق نصب الهی نمی باشد و از حیث تاریخی نیز، مشروعیت نظام نبوی و علوی مبتنی بر بیعت و انتخاب مردم بوده است و ایشان در حقیقت وکیل مردم اند و ولایت شرعی بر حکومت ندارند.[12]

تقابل جدی و آشکار بین دو دیدگاه مذکور اهمیت مسئله جای گاه حکومت در بینش و فقه سیاسی اسلام را آشکار می کند و ما را بر آن می دارد تا به عنوان مقدمه این موضوع را بررسی کنیم.

 تلائم و تعارض عقل در بستر تاریخی اندیشۀ حکومت اسلامی:

سابقۀ بحث دربارۀ مسئلۀ حکومت در اسلام به مقطع تاریخی پس از رحلت نبی مکرم اسلام باز می گردد، پس از ارتحال آن بزرگ وار اختلاف نظر بر سر جانشینی بالا گرفت تا جایی ـ که گروهی که در اقلیت بودند ـ بر اعتقاد خود مبنی بر تعیین علی بن ابی طالب به عنوان جانشین از سوی پیامبر در عهد حیات خود ، پافشاری کردند. حال آن که اکثریت بر این اعتقاد بودند که پیامبر در زمان خویش ، مسئلۀ جانشینی را حل نکرد و آن را بر عهده امت گذاشت . در مجموع نخستین مورد اختلاف دربارۀ حکومت این بود که آیا خلافت امری انتصابی است یا انتخابی؟

بی شک اگر مسئله خلافت، به زعامت سیاسی جامعه محدود می شد، شیعیان (اقلیت) چندان وقعی بدان نمی گذاشتند، اما به دلیل فراتر دانستن محدوده و دامنه این مقام، شیعه دو مفهوم دیگر را در قالب رهبری جامعه دنبال می کند که مدنظر اهل سنت نیست:

1) امامت به معنای مرجعیت دینی: مردم برای پاسخ گویی به پرسش های دینی در زمان حیات پیامبر اسلام به ایشان رجوع می کردند، اما پس از رحلت آن بزرگ وار ، اگر نظریه کارشناسی و فصل الخطابی در کار نمی بود، به طور قطع مردم سرگردان و متحیّر می شدند . از این رو ، در بینش شیعی ، پیامبر اسلام برای تأمین این خواست منطفی و عقلانی امت خود، اوصیای خویش را به مردم معرفی کرده تا آنان از سرگشتگی رهایی یابند.

2) امامت به معنای ولایت: در اصطلاح فقهی، ولایت به معنای حاکمیت و سلطۀ نفع رسانی و اجازۀ تصرف در امور دیگران طبق مصلحت آن ها است و از احکام وضعی و دارای آثار و احکام فقهی است . در زبان اسلام (قرآن و حدیث) از کلیۀ سلطه ها به عنوان ولایت یاد شده است، مانند ولیِّ امر، ولیِّ طفل، ولیِّ میّت، ولایت حسبه و... در کلیه این موارد، گرچه ولایت با نوعی سرپرستی، سلطه و حاکمیت همراه است، ولی همواره محدود به مصلحت مَوَلّی علیه می باشد و به همین دلیل با «حق» تفاوت اصولی دارد، زیرا حقّ ، نوعی سلطه انتفاعی به نفع صاحب حق است، حال آن که ولیّ دارای سلطه ای با هدف نفع رسانی به سود مولّی علیه است.[13]

این بحث، مهم ترین نقطه افتراق شیعه و سنی است . از دیدگاه اهل سنت با رحلت پیامبر ، ولایت نبوی پایان پذیرفت. در حالی که مطابق نظریه سیاسی شیعه، ولایت نبوی در لوای ولایت ائمه تداوم و استمرار پیدا می کند.

به هر حال ، سلسلۀ ائمه پس از فوت امام یازدهم در سال 260 هجری ، به امام مهدی می رسد که با شروع دوران غیبت کبرای آن حضرت ، فصل جدیدی در فقه سیاسی شیعه گشوده شد . به نظر شیعه ، با غیبت حضرت، ولایت او زایل نمی شود ، بلکه به صورت پیچیده ای به حال تعلیق درمی آید.[14] این نگرش ، پی آمدهای سیاسی خاصی به دنبال داشت:

الف ـ نفی مشروعیت هر گونه رهبری: رهبری به امام زنده و ناظر بر کار عالم و پیروان خود تعلق داشت . با وجود این حاضر غایب ، هیچ کس نمی توانست با مشروعیت، رهبری سیاسی یا قضایی و یا فقهی را به طور کامل در اختیار خود درآورد.

ب ـ نفی مشروعیت قیام برای رهبری: در عصر غیبت ، بر هر نوع کوشش سیاسی سایه ای از عدم حقانیت گسترده شده است . بدین سان ، نفی مشروعیت قدرت موجود، در نهایت به شکل نوعی مقاومت منفی و موضع انفعالی متجلی می شود.

ج ـ تداوم تاریخی انفعال شیعه همراه با عناصر دیگری ، نظیر نفی قیام بالسیف، تقیه و... زمینه های غیرسیاسی شدن جامعه شیعه را فراهم کرد . در نتیجه ، به طور تاریخی ، شیعه در عصر غیبت، در بن بستی گرفتار آمد که عمل سیاسی را عقیم و زایش نیروهای رهبری اجتماعی را ناممکن می ساخت.

برای رهایی از بحران فقدان رهبری که به واسطه بحران های اجتماعی، ظلم، خفقان و سرکوب سیاسی تشدید می شد، شیعه به شیوه های گوناگون کوشید تا بر این انفعال سیاسی غلبه کند . به عبارت دیگر، در پی آن شد تا رهبری امام را به صورت عینی و بالفعل متجلی سازد:[15]

1) تحرک اجتماعی با نمایش انتظار ظهور امام غایب که در بسیاری از نقاط ایران وجود داشته است و به طور صریح ، عملی سیاسی محسوب می شد، اشتیاق به رهبری را در توده ها زنده می کرد.

2) ادعای مهدویت: مفهوم سیاسی این ادعا ، تلاش برای ارائه پاسخی مذهبی به اشتیاق مردم به یک رهبری زنده و بالفعل است . گرچه ممکن است انگیزه های مختلف شهرت طلبی موجد چنین ادعایی باشد، اما تبدیل این ادعاها به نهضت های اجتماعی بیان گر خاست گاه اجتماعی آن است.

3) نظریه رکن رابع شیخیه: بنابراین نظریه، غیبت نمی تواند مانع استمرار فیض امام شود ، بلکه به طور قطع باید مسیری برای ادامۀ فیض وجود داشته باشد . این راه در وجود کسی است که «رکن رابع» و «شیعه کامل» نام دارد . این رکن ، واسطۀ بین امام غایب و امت است و بنابراین ، می تواند مدعی رهبری مشروع در جامعه باشد. و در نهایت نظریۀ ولایت فقیه، آخرین راه حلی است که برای خروج از وضعیت انفعال سیاسی ارائه شده است.

بنابر آن چه در بحث دربارۀ دامنۀ عقل گرایی سیاسی شیعه گذشت ، از نظر اصولی ، حکومت و سلطنت هر حاکم و سلطانی با اصل انحصار ولایت معصوم، در تعارض است . در ایران عصر صفوی، فقهای آن دوره این مسئله را بدین سان حل کردند که اصل اساسی در تشیع ، ولایت معصوم است، اما در زمان غیبت ، فقها به عنوان نواب امام غایب، حق ادارۀ عمومی جامعه شیعه را برعهده دارند . این اصل به اعتبار رابطۀ فقیه (نایب الامام) با امام معصوم، «نیابت» او به اعتبار رابطۀ فقیه (نایب) با مردم ، «ولایت» او است. بر این اساس، فقهای شیعه مستقل از پادشاهان صفوی، برای خود به عنوان نایب امام و ولیِّ فقیه، حق ادارۀ عمومی مردم را قایل بودند.

به رغم قدرت مندی نهاد روحانیت در عهد صفوی، با حمله افغان ها و نیز در زمان حاکمیت افشاریان و زندیه ، رفته رفته بر انزوای سیاسی روحانیت شیعه افزوده شد و مرکز شیعه به نجف و کربلا منتقل گردید . تنها در دوران قاجار بود که با طرح دو مکتب اخباری گری و اصولی گری که هر یک دربارۀ جای گاه عقل و شرع در عرصۀ حکومت ، نظری داشتند، تحرکی نو در میان شیعه شروع شد.

منازعۀ این دو مکتب ، آشکارا، حول اصول و روش شناسی فقه بود . اخباری گرایان ضمن رد و انکار دو اصل اجتهاد و تقلید، بر این نظر بودند که کل جامعه، اعم از عالم و غیر عالم، باید منحصراً و به یک سان تسلیم ره نمودهای ائمه باشند . در برابر ، تعلیم عمدۀ مکتب اصولی، حجیت عقل در تمییز دادن احکام و قواعد شریعت بود که در نتیجه ، اصل اجتهاد را اعتباری مضاعف می بخشید.

پیروزی بینش اصولی گرایان ، جامعه شیعه را به دو بخش مقلّد و مجتهد تقسیم کرد و چون همواره تعداد مجتهدان از شمار مقلدان به مراتب کم تر است و بر مقلدان پیروی از دستورهای مجتهدان لازم است، مجتهد در عمل دارای اقتدار زیادی شد.

به هرحال، گرچه پیروزی نگرش اصول گرا به معنای پذیرش نقش تأثیر گذار عقل بر مسائل دینی، اجتماعی و سیاسی بود، لکن حدود و میزان آن مبهم و نامشخص بود و این ابهام در بحث منشأ مشروعیت سیاسی، بیش تر از سایر زمینه ها آشکار بود.

ابهام زدایی امام از اندیشه حکومت اسلامی:

هنگامی که یک فقیه دربارۀ مشروعیت اتیان یا ترک فعلی سخن می گوید، مقصودش آن است که آیا ادله ای از شارع بر وجوب و حرمت یا استحباب و کراهت آن فعل یافت می شود یا نه؟ آیا می توان با تکیه بر نصوص شرعی، آن فعل را مجاز یا غیرمجاز شمرد؟ بنابراین، در پی یافتن دستوری است که از شارع صادر شده باشد تا بتواند به سئوال مذکور پاسخ دهد.

هر چند در ادبیات دینی ما، مشروعیت به معنای مذکور است، اما آن چه امروزه در عالم سیاست، مراد است تنها از لحاظ لفظی با آن اصطلاح ، اشتراک دارد . در عالم سیاست ، پذیرش و اقبال مردم نسبت به حاکمیت سیاسی ، ملاک مشروعیت دانسته می شود و بیان گر توانایی نظام سیاسی در ایجاد و حفظ این اعتقاد است که نهادهای سیاسی موجود ، مناسب ترین نهادها برای جامعه اند . در اندیشۀ اسلامی ، خداوند منبع نهایی و ذاتی مشروعیت سیاسی است . در ادامۀ مباحث گذشته در زمینۀ اختصاص منبع قانون گذاری به ذات اقدس الهی و واگذاری بخش اجرایی آن به عناصری خاص و فرهیخته این سئوال اساسی پیش می آید که آیا خداوند ، حقِّ حاکمیت برمردم را به فرد یا صنف خاصی داده و یا این حقّ و حقّ تعیین سرنوشت را در چارچوب اهداف دین و احکام شرع به همه امت اسلامی واگذار کرده است؟ از پاسخ به این سئوال و بحث در این باره، چون از موضوع این نوشتار خارج است، صرف نظر می کنیم:

به هر حال آنچه مسلّم است این که ، با وجود دامنه گسترده اجتهاد در فقه شیعه تا بدان حد که مقلّدان در زمینه نوع و کیفیت حکومت ، چشم به دهان مجتهدان دوخته اند، وظیفۀ فقها و بزرگان دین را بیش از پیش سنگین کرده است . آنان باید با فتواهای خود ، مردم را از سردرگمی رهایی بخشند که این مهم جز با شناخت نظام های مختلف سیاسی، پی آمدها و لوازم پذیرش آن ها به عنوان نظام زندگی اجتماعی، میسر و ممکن نیست، ناگفته پیدا است که شناخت این نظام ها دیگر به علم فقه مربوط نمی شود، بلکه این شناخت را فقیه از فلسفه اجتماعی، علوم سیاسی و تجربه های بشری به دست می آورد که همگی ریشه در عقل انسان دارند.[16]

یکی از اقدام های مهم امام راحل آن بود که میان علوم دینی که حوزۀ اختصاصی شرع و مسائل شرعی تلقی می شد و علوم جدیدی که جولان گاه عقل بود و بسیاری از مسائل زندۀ روز پاسخ خود را در آن عرصه می یافت، مسالمت و آشتی برقرار کرد.

این که حوزه های فقاهت شیعه، حساب خود را از علوم انسان شناسی جدا کرده و بدون اطلاع از آن چه در این علوم می گذرد به کار خود مشغول بودند، موجب آن شده بود که فلسفه های حقوق مدنی، اخلاق درونی، اقتصاد و سیاست را در حوزۀ علوم شیعی به منظور پاسخ گویی به نیازهای روز و از جمله مسئله مشروعیت سیاسی، نداشته باشیم، امام خمینی با طرح بحث اندیشۀ حکومت اسلامی، نخستین گام مهم و اساسی را در این مسیر برداشتند.

اگر اندیشۀ سیاسی به عنوان فعالیتی ذهنی در نظر گرفته شود که اهدافی معقول را به گونه ای منطقی و عقلانی تعیین کند، راه تحقیق آن ها را نشان دهد و کم و بیش دارای قدرت اقناع و فراگیری باشد، در آن صورت می توان نظریۀ «ولایت فقیه» امام ـ که آمیزه ای از عقل و شرع است ـ را اندیشه ای سیاسی برشمرد. بی تردید، این نظریه به عنوان بارزترین نوع پیوند دیانت و سیاست، در حوزۀ اندیشه سیاسی بوده است. حضرت امام، با احیای امر حکومت و تأسیس جمهوری اسلامی، نحوۀ اتصال دین و سیاست را در عمل نشان داد . وی نخستین فقیهی است که در اعصار اخیر پس از آن که مبحث ولایت فقیه و حکومت اسلامی را در قالب نظریه بیان داشت، آن را به طور مستقل عملی کرد.

نظریۀ ولایت فقیه به معنایی که امام خمینی از سال 1348 شمسی مطرح کردند و سپس در دوران انقلاب اسلامی جنبۀ عینی به خود گرفت، بحثی کاملاً تازه است و سابقه ندارد، زیرا ولایت فقیه به مفهوم کنونی اش به این معنا است که بر فقیه تکلیف است در زمان غیبت، حکومت شرعی تأسیس کند و خود با اختیاراتی کاملاً مساوی با اختیارات پیامبر و امام معصوم به ادارۀ امور جامعه و سیاست بپردازد . آن چه که پیش از این فقهایی، چون میرزای قمی، ملااحمد نراقی ، کاشف الغطا و دیگران گفته اند این بوده است که زمام داران و سلاطین در امور شرعی زیر مجموعۀ نهاد علما و فقهااند، و باید از آن ها اطاعت کنند . موارد ده گانه ای که نراقی در کتاب «عوائد الایام» آورده است، امور شرعی معین هستند و خود او یادآوری و تأکید می کند که نباید اختیارات و حوزۀ اقتدار فقیه از این محدودۀ شرعی فراتر رود[17]، وی هرگز مشروعیت سلطنت را نفی نکرد و هرگز مدعی نشد که فتحعلی شاه کنار رود و قدرت را فقیهی خاص در دست گیرد.

امام در مهم ترین اثر مکتوب خود در دوران پیش از تبعید (کشف الاسرار) به مسئله حکومت و نقش علما در این زمینه به طور خاص پرداخته و با استناد به احادیث ولایت فقیه بیان می کنند که در زمان غیبت، حکومت از آن فقیه است، اما آن را در حد «نظارت کنترل کننده» می داند:

«ما نمی گوییم حکومت باید با فقیه باشد، بلکه می گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است، اداره شود. و این بی نظارت روحانی صورت نمی گیرد ، چنان چه دولت مشروطه نیز این امر را تصویب و تصدیق کرده.»[18]

حال این سئوال پیش می آید که چرا امام با این که حکومت را در زمان غیبت از آن فقها می داند، آن را به نظارت کنترل کننده تقلیل می دهد؟ از بحث های امام ، دو دلیل استنباط می شود : دلیل اول، مربوط به دورۀ پیش از تبعید ایشان است که بر اساس آن، امام در آن زمان دولت را تا اندازه ای قابل اصلاح می دانست و بنابه مقتضای عقل، نفی کامل چنین حکومتی که اصلاح شدنی است، صحیح نبود . بر همین اساس و به رغم موضع گیری شدید امام علیه حکومت شاه در جریان تصویب نامه انجمن های ایالتی و ولایتی، هنگامی که رژیم شاه عقب نشست و تصویب نامه مزبور را لغو کرد، امام در سخنانی خطاب به روحانیت گفتند:

«حق این که به دولت ناسزا گفته شود ، نیست. شما بزرگ تر از این هستید که حرفی که مناسب شما نیست ، بزنید . از امروز مشغول کار خودمان هستیم،... نصیحت از واجبات است، ترک اش شاید از کبائر باشد، از شاه گرفته تا این آقایان تا آخر مملکت، همه را باید علما نصیحت کنند.»[19]

دلیل دیگر ، به روح کلی اندیشه امام دربارۀ وظایف علما برمی گردد . بر این اساس، نظارت فقها امری بنیادی و فعالانه محسوب می شود، نه منفعلانه؛ چرا که آنان از سویی ، موجب مشروعیت حکومت و برنامه های آن می شوند و از سوی دیگر، به هدایت فعالیت های حکومت در چارچوب احکام اسلامی می پردازند . از این رو، نیازی نیست که فقیه در امور اجرایی یا برنامه ریزی مشغول شود.

اما ارائه آنچه که امروزه به عنوان اندیشۀ سیاسی امام نام می بریم ، در عراق شکل گرفت و «کتاب البیع» و «ولایت فقیه» دو اثر قابل توجه در این زمینه اند . به نظر امام، اسلام احکام بسیاری دربارۀ امور سیاسی و اجتماعی دارد و حتی در احکام صرفاً عبادی نیز، وجوه سیاسی و اجتماعی لحاظ شده است. این احکام تا روز قیامت معتبر و اجرای آن بر همۀ مسلمانان ضروری است . امام خمینی در کتاب ولایت فقیه می فرماید:

«احکام شرع حاوی قوانین  و مقررات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می سازد. در این نظام حقوقی هر چه بشر نیاز دارد، فراهم آمده است؛ از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و عشیره و قوم و خویش و هم شهری و امور خصوصی و زندگی زناشویی گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل، از قوانین جزایی تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزی،... معلوم است که اسلام تا چه حد به حکومت و روابط سیاسی و اقتصادی جامعه اهتمام می ورزد تا همۀ شرایط به خدمت تربیت انسان مهذب و با فضیلت درآید».[20]

در نتیجه، تشکیل حکومت برای اجرای احکام اسلامی و دفاع از مرزهای کشور اسلامی ضرورت می یابد و عقل و شرع هر دو به این ضرورت اقرار و تأکید دارند . امام تنها به طرح نظری بسنده نکرده، بلکه درگیری در عمل سیاسی را نیز برای تحقق این آرمان، واجب و در حد وظیفه می داند:

«شرع و عقل حکم می کند که باید نگذاریم وضع حکومت ها به همین صورت ضد اسلامی یا غیر اسلامی ادامه پیداکند . دلایل این کار واضح است، چون برقراری نظام سیاسی غیراسلامی به معنای بی اجرا ماندن نظام سیاسی اسلام است . هم چنین به این دلیل که هر نظام سیاسی غیر اسلامی ، نظامی شرک آمیز است ـ  چون حاکمش طاغوت است  ـ و ما موظفیم آثار شرک را از جامعه مسلمانان و از حیات آن ها دور کنیم و از بین ببریم و باز به این دلیل که موظفیم شرایط اجتماعی مساعدی برای تربیت افراد مؤمن و با فضیلت فراهم سازیم و این شرایط درست ضد شرایط حاکمیت طاغوت و قدرت های نارواست...، ما چاره ای نداریم جز این که دستگاه های حکومتی فاسد و فاسدکننده را از بین ببریم و هیئت های حاکمه خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون کنیم . این وظیفه ای است که همه مسلمانان در یکایک کشورهای اسلامی باید انجام بدهند و انقلاب سیاسی اسلامی را به پیروزی برسانند[21]» .

امام با استناد به دلایل عقلی و نقلی، استدلال می کند که فقهایی که در زمان غیبت، جانشینان امام زمان (عج) به شمار می روند ، وظیفۀ هدایت چنین انقلاب ها و برپایی حکومت اسلامی را بر عهده دارند . فقیه از آن جهت ، جانشین حضرت محسوب می شود که علم به قانون اسلامی دارد و البته «عدالت» و «صلاحیت» نیز شرایط اساسی دراین زمینه است.

 جلوه های عقلانیت در اندیشه حکومت اسلامی امام

گرچه تأکید امام بر ضرورت تشکیل حکومت اسلامی تحت حاکمیت فقهای عادل در عصر غیبت با هدف اجرای مصالح و اموری که شرع بدان فرمان داده، انجام می گرفت[22]، اما در رهبری جامع نگرشان از ملاحظه های عقلی در شکل گیری حکومت اسلامی غفلت نشده است . امام در عمل ثابت کردند ، نباید میان دین و عقل فاصله ای باشد که هر چه عقل می تواند به آن برسد، دین در آن زمینه سکوت کند و بالعکس . ملاحظه ها و تأکیدهای امام بر امور عقلانی که زیربنای تشکیل حکومت است، در ادامۀ دیدگاه دیگر علمای شیعه، نظیر سید جعفر دارابی (کشفی) قرار دارد که به این مهم پرداخته اند . به اعتقاد کشفی، گرچه دولت با در اختیار گرفتن بخشی از آزادی انسان ها، «نظام امر معیشت» آن ها را بر عهده می گیرد، اما نمی تواند به غائله وضع طبیعی خاتمه دهد و با کنترل نیروهای درونی انسان ، جامعه ای سالم بنا کند . آن چه می تواند با تقویت نیروهای خیر انسان و تعدیل طبیعت های او، جامعه ای سالم و محکم تأسیس کند «دین» است . در واقع ، دین با «تکالیف شرعی و تأدیب های عقلی» به کنترل نیروهای شر انسان می پردازد و بدین گونه با استفاده از دولت، به وضع طبیعی خاتمه می دهد.[23]

با عنایت به این سابقۀ تاریخی در اندیشۀ سیاسی شیعه ، وجود محورهایی در اندیشۀ حکومت اسلامی امام که رنگ عقلانی دارند و نمودی از عقل گرایی سیاسی شیعه را در عرصه حکومت عرضه می کنند، امری دور از انتظار نیست.

 مشارکت مردم، پشتوانۀ مهم مشروعیت نظام اسلامی

وقوع انقلاب اسلامی ایران و به قدرت رسیدن فقیهان که برای نخستین بار در تاریخ شیعه روی داد و تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی مبتنی بر اصل ولایت فقیه ، گامی بنیادی در جهت حل مسئله مشروعیت قدرت در روزگار غیبت امام عصر(عج) به شمار می رود . این گام از سویی، حتی فراتر از آن چه در جریان مشروطه حاصل شد، است ؛ چرا که مردم صاحب حق دانسته شده اند و آنان هستند که پشتوانه محکم نظام و دولت محسوب می شوند . در این میان نقش ولایت فقیه به عنوان واسطه میان مردم و حاکمیت الهی ، مهم و تعیین کننده است . ولیّ فقیه با دو جنبه خویش، واسطۀ میان عالم لاهوت و ناسوت است : در وجه اول (وجه یلی الربی)، نمایندۀ امام معصوم و منصوب از طرف او است و در وجه دوم (وجه یلی الخلقی)، وکیل مردم و منتخب از سوی آن ها است که البته این انتخاب نه به معنای گزینش مستقیم ، بلکه به معنای تأیید و پذیرش رهبری فقیهی عادل است.

ولیّ فقیه از وجه اول دارای ولایت مطلقه بر دستگاه فقه است و از جنبۀ دوم نماینده و سمبل «حاکمیت ملی» و مکلف به حفظ مصالح عامه و منافع ملی است.[24] با در نظر گرفتن این دو جنبه ، به نظر می رسد که امام در خصوص مبنای مشروعیت حکومت اسلامی دو نظریه داشته اند بر اساس نظریه اول می فرمایند: «و ما چنان چه پیش تر گفتیم ، نمی گوییم حکومت با فقیه باشد ، بلکه می گوییم حکومت باید با قانون خدایی که صلاح کشور و مردم است ، اداره شود و این بی نظارت روحانی صورت نمی گیرد[25]» .

ایشان دربارۀ حکومت نخست وزیری مهندس بازرگان می فرمایند:

«این دولتی که تعیین شده است و به ولایت شرعی تعیین شده است و یک حکومت شرعی است ، نه فقط حکومت قانونی باشد ، یعنی حکومت شرعی لازم الاتباع، همه کس واجب است بر او که از این حکومت اتباع کند، نظیر این که مالک اشتر را که حضرت امیر ـ سلام الله  علیه ـ می فرستاد یک جایی و منصوبش می کرد، حاکم واجب الاتباع بود ؛ یعنی حاکم الهی بود ، حاکم شرعی بود . ما هم ایشان را حکومت شرعی دادیم به او و حکومت قانونی هم که هست ، بنابراین واجب الاتباع است[26]».

حضرت امام در پیامی به مناسبت انتخابات مجلس خبرگان می نویسند:

«واضح است که حکومت به جمیع شئونۀ آن و ارکان هایی که دارد ، تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالی شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهای مربوط به قوه مقننه و قضائیه و اجرائیه بدون مجوز شرعی خواهد بود و دست ارکان ها که باید به واسطۀ مشروعیت آن باز باشد، بسته می شود و اگر بدون شرعیت الهی کارها را انجام دهند دولت به جمیع شئونه طاغوتی و محرم خواهد بود و لهذا تعیین خبرگان و فقیه شناسان از تکالیف بزرگ الهی است و هیچ کس را عذری در مقابل اسلام و در پیشگاه خداوند قهار نخواهد بود[27]» .

و در پیامی به مناسبت افتتاح مجلس خبرگان می فرمایند:

«بر حسب اصل یکصد و هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ، مجلس مبارک خبرگان که به وسیلۀ آرای ملت عظیم الشأن ایران ، شماری از علمای اسلام و حجج اسلام ـ  ادام الله  بقائهم  ـ برای تعیین رهبر یا شورای رهبری انتخاب شده اند ، مفتوح گردید مجلسی که برای ادامۀ نظام جمهوری اسلامی و شرعیت بخشیدن به آن نقش اساسی دارد[28]» .

و هم چنین در جای دیگر می فرماید:

«اگر چنانچه فقیه در کار نباشد ، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است . یا خدا یا طاغوت . یا خدا است یا طاغوت. اگر به امر خدا نباشد ، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیرمشروع است، وقتی غیرمشروع شد، طاغوت است . اطاعت او اطاعت طاغوت است، وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزۀ طاغوت است . طاغوت وقتی از بین می رود که به امر خدای تبارک و تعالی یک کسی نصب بشود[29]» .

پس آن که نظام و کلیه نهادها، رفتارها و اعمال را شرعی می کند «ولی فقیه» است . از این رو ، یک حکومت می تواند «مشروع» ؛ یعنی مردمی باشد، اما «مشروع» ؛ به معنای شرعی نباشد . پس دو نوع مشروعیت وجود دارد : مشروعیت به معنای مردمی بودن و مشروعیت به معنای شرعی بودن . شرعی بودن هم دو معنا دارد : در یک معنا ، حکومت با عمل به احکام فقهی، مثل بعضی از کشورهای اسلامی، شرعی می شود و در معنای دیگر، اگر در رأس حکومت، ولی فقیه وجود داشته باشد، حکومت و نهادهای آن شرعی می شود وگرنه طاغوتی خواهد بود.[30]

در مبحث مشروعیت به معنای شرعی بودن حکومت، امام در رویکرد اول، حکومت را به واسطۀ عمل به احکام اسلامی شرعی می داند ، اما در رویکرد دوم ، مشروعیت حکومت را ناشی از ولی فقیه می دانند. ایشان در مبحث مشروعیت به معنای رایج آن در فلسفۀ سیاسی، مردم را پشتوانۀ محکم حکومت و مشروعیت ولی فقیه می شمارد. مطابق فرمول پیشنهادی در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز، مشروعیت سیاسی و اطاعت رضایت مندانه، در حقانی بودن نظام دخالت تام دارد و نمی توان با ادعای نیابت از جانب امام معصوم(ع)، و بدون آن که رضایت مردم جلب شده باشد، اقدام به تأسیس حکومت کرد و از این جا است که فلسفۀ مورد نظر شیعه با سایر فلسفه های دینی سیاست، جدا می شود، برای مثال زیدیه معتقدند همین که برای امام مشروعیت الهی ثابت شد، می تواند به هر طربق حتی با قهر و غلبه حکومت تشکیل دهد. در مقابل، خط مشی ائمه اطهار تشیع آن بوده که تا اقبال عمومی و یاری مسلمین برای تأسیس حکومت اقدام نمی کردند.

بدیهی است که اگر نخواهیم حق و رأی مردم را در امر مشروعیت یابی نظام اسلامی دخیل بدانیم چگونه خواهیم توانست حکومتی بدون پایگاه اجتماعی را در جهان کنونی به عنوان الگو به مردم معرفی کنیم؟ اگر تنها منبع مشروعیت جمهوری اسلامی را نیابت از طرف امام معصوم(ع)،  ـ  آن هم با قرائتی شاذ از برخی روایت ها  ـ بدانیم ، به چه دلیل باید اقلیت های دینی، مذهبی و حتی فقیهی که ادلّه مذکور را منصرف از مقوله حکومت به معنای اصطلاحی می داند ، از این نظام تبعیت داشته باشد؟[31]

با توجه به این اصل، منطقی است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی، یک فصل به حقوق ملت اختصاص داده شده و حاکمیت را به صراحت از آن مردم و رهبری را برخاسته از آرای مردم دانسته است که هر چند به طور غیر مستقیم ـ  به وسیلۀ مردم کنترل و در صورت لزوم عزل می شود، بنابراین ، حدود اختیارات رهبر، معین است و رهبری زیرمجموعه نظام است و اعمال قدرت او در چارچوب قانون صورت می گیرد.[32]

با این حال ، برخی از تحلیل گران غیرمسلمان، مسلمانان قدیمی محافظه کار و بنیادگرایان افراطی چنین عقیده دارند که توحید «دمکراسی اسلامی» را دچار تضاد درونی می کند، اما ابوالعلاء مودودی (1903 ـ 1979) می گوید که بستگی عمیق بین خداوند و مشروعیت سیاسی به این معنا است که از دیدگاه فلسفۀ سیاسی، اسلام، آنتی تز دمکراسی سکولار غربی است .. . (اسلام) به طور کلی فلسفۀ حاکمیت مردمی را مردود می شمارد و سیاست خود را بر مبنای حاکمیت خداوند و خلافت انسان استوار می سازد، در عین حال، مسلمانان معاصر و از جمله مودودی، دمکراسی را طرد نمی کنند و تأکید دارند که دمکراسی را در قالب توحید قرار دهند.[33]

امام خمینی نیز در وصیت نامه سیاسی ـ الهی خود تأکید می کنند که مسئولیت سنگین مردم، انتخاب خبرگان برای انتخاب رهبر یا شورای رهبری است، ایشان به مردم ایران نصیحت می کنند که در تمام انتخابات ، مثل انتخاب رئیس جمهوری ، نمایندگان مجلس ، یا انتخاب خبرگان برای شورای رهبری اسلامی ، باید شرکت کنید... همه شما از مراجع و علمای بزرگ گرفته تا بازاری ها، کشاورزان، کارگران و کارمندان مسئول سرنوشت کشور و اسلام هستید.[34]

بنابراین ، مقصود از دمکراسی در «دمکراسی دینی» تحقق بخشیدن به حق تعیین سرنوشت دنیایی انسان ها و دین به معنای حضور حق در حیات فردی و جمعی است و به هیچ وجه این عبارت به مفهوم حاکمیت مطلق اراده و خواست انسان ها نیست. آنان که بر دمکراسی مطلق پای می فشارند و سعی دارند تا از جمهوری اسلامی نیز چنین معنایی را استنباط کنند، اندیشه روسو را الگوی خود قرار دهند. ژان ژاک روسو کوشید تا میان آزادی فردی و منافع جمعی بر اساس اندیشۀ ارادۀ واحد عمومی، آشتی بر قرار کند. در پس این فکر، نگرش از خود گذشتگی فرد در چارچوب جامعه قرار دارد که تصوری نشأت گرفته از دین مدنی است، اندیشۀ اراده عمومی روسو دارای رگه هایی از خودکامگی است، زیرا از پیش، فرض را بر این می نهند که این ارادۀ عمومی دارای صحت مطلق باشد.[35]

هم چنین «فون هایک» در کتاب «مطالعات نوین درباب فلسفه، سیاست، اقتصاد و تاریخ اندیشه ها»، ضمن مخالفت با اندیشۀ روسو به صراحت می گوید که اگر دمکراسی به معنای نامحدود اکثریت باشد او «یک دمکرات نیست» وی در دمکراسی دو خطر اساسی می بیند: اولی ، گرایش به خودسری و حاکمیت ستم گرانه اکثریت و دومی ، انتقال تدریجی حاکمیت اکثریت به خاکمیت کارگزاران دولت است. هایک می گوید: «در یک حکومت بسیار همگون و اصول گرا، حکومت دمکراتیک اکثریت می تواند به اندازه بدترین دیکتاتوری های ستم گرانه باشد[36]» .

در بینش سیاسی اسلام تنها زمانی اراده عمومی تأیید می شود که با اصول وحی در تضاد و تعارض نباشد . در صورت تحقق چنین شرطی جز در موارد فوری و ضروری و یا جزئی و کم اهمیت که حاکم نه تنها ملزم به اجرای نظر اکثریت نیست، بلکه وظیفۀ مشورت با آنان را نیز ندارد، لزوم اقدام حاکم بر اساس رأی اکثریت ضروری است.[37]

یکی از ویژگی هایی که امام راحل را به عنوان مبتکر اندیشۀ ولایت فقیه ـ  به رغم آن که ایشان اولین نظریه پرداز در این عرصه نیستند  ـ جلوه می دهد، ارائه پیش فرضی است که نظریۀ ولایت فقیه را بسیار انعطاف پذیر می کند و آن این که امام با وجود اعتقاد به تخصصی بودن حکومت ولایت فقیه، با احتیاط به گونه ای عمل کردند که مردم حتی بیش تر از نظام های دمکراتیک در امور سیاسی دخالت داشتند و رعایت مصالح مردم را ، شرط صحت عمل ولی فقیه می دانستند . ولی فقیه از چنین دیدگاهی مقید به قوانین الهی و رعایت مصالح عمومی مسلمین است و در واقع، تفویض اختیارات و مشورت گریزناپذیر مایۀ توانمندی او است.

تحقق جمهوری اسلامی از دید امام به خاطر تبعیت از خواست ملت و تحقق آرای مردم بود. به همین خاطر اعمال ولایت ایشان بر رعایت خواست و مصالح مردم مبتنی بود و عدم رعایت چنین مصالحی را باعث سقوط ولایت می دانستند.

خلاصه آن که اثبات این نکته که در حکومت اسلامی در عصر غیبت لزوماً اعمال ولایت ،فردی است و حتی بر مبنای ولایت فقیه نیازمند دلیل است، روایاتی، چون «ان الله  فوض الی نبیه امر خلقه[38]» ، تفویض امر مردم را به «پیامبر» مورد اشاره قرار داده و تسری آن به معصومین دیگر اگر چه قابل قبول است، اما نسبت به حاکمان غیر معصوم با تردید مواجه است.[39]

جایگاه ارادۀ انسانی در اندیشه امام راحل به حکومت محدود نمی شود و تأکید ایشان بر این مسئله در دیدگاه کلامی نیز برجسته و قابل تأمل است. ایشان دو نظریه کلامی جبر و تفویض را رد می کنند و بر محور بودن ارادۀ انسانی ، در عین عدم استقلال وجود شناختی آن تأکید می کنند:

موجوداتی امکانی مؤثر هستند، لکن نه به طور استقلال، بلکه آنان را فاعلیت و علیت و تأثیر هست، لکن نه به گونه ای که مستقل و مستبد در فاعلیت و علیت و تأثیر باشند...[40]

«عزم و اراده و تصمیم و قصد از افعال نفس است و مانند شوق و محبت نیستند که از امور انفعالی باشند . پس مبدأ اراده و تصمیم، خود نفس است... نفس یا همان علم و شعوری که در مرتبه دانش می باشد، اراده و قصد و تصمیم را ایجاب می کند [41]».

این نگرش عرفانی امام به ارادۀ افراد، دراندیشۀ حکومت ایشان به شکل صریح تری دیده می شود:

«در هر صورت ما باید دنبال این معنا باشیم که مردم را نگه داریم و همین طوری که آقایان می گویند بدون پشتیبانی مردم نمی شود کار کرد[42]».

«امروز کارهایی که در ایران می شود کارهایی که مربوط به جمهوری اسلامی است، از باب این که مردم از خودشان می دانند و جدا نمی دانند هیچ نهادی را از خودشان، از این جهت فعال اند در کارها و ما باید هر چه بیش تر مردم را حفظ کنیم و مردم باید هر چه بیش تر در صحنه حاضر باشند[43]».

به طور کلی از مباحث گذشته می توان چنین استنتاج کرد که گرچه حضرت امام به حق مردم در حکومت اشاره های زیادی داشته اند و در ظواهر برخی از جمله های ایشان نیز مردم در موضع مشروعیت بخشی به حکومت قرار دارند، اما با توجه به تبیین دقیقی که از منشأ مشروعیت ولی امر در کتاب های فقهی خود کرده اند ، مردم نقش کارآمدی دارند ، بدین معنا که حکومت گرچه دارای مشروعیت الهی است، اما در کنار آن ، مقبولیت مردمی نیز دارد . به عبارت دیگر، این مردم تابع ولی امر هستند که زمینه تحقق حاکمیت اسلامی را فراهم می آورند.[44] با این حال تأکید امام بر نقش مردم به عنوان یکی از اصلی ترین پشتیبانان و تأمین کنندگان مشروعیت نظام اسلامی جنبۀ محوری دارد . خوش بینی به مردم، توان زیاد آن ها، اهمیت به پذیرش و خواست عمومی و بلوغ فکری ـ سیاسی ملت و تکریم از ایشان ، در همه آثار معظم له به چشم می خورد . در فقاهت، سیاست و عرفان امام ، نقش عمده مردم قابل رؤیت است و مردم پس از رکن الهی، رکن دوم نهضت را تشکیل می دهند.[45]

امام خمینی گرچه به نظریه استقلالی فقیه باور قطعی داشته اند ، اما به دلایلی ، از جمله احترام و علاقه وافر به مردم، اهمیت بیش از حد به پذیرش و خواست آن ها ، ضرورت حفظ اسلام و مصالح عمومی و در نظر گرفتن موقعیت های زمانی و مکانی جدید، در عمل، نظریۀ احتیاطی را پیش گرفته اند تا ضمن عمل به نظریه انتصاب الهی ولیّ فقیه ، نقش مردم در مشروعیت حکومت اسلامی را نیز لحاظ کنند . عمل به نظریۀ احتیاطی، عمل به همه آرا است و بر این دلالت دارد که فقیه در صورتی «ولیِّ امر» می شود که مردم او را بپذیرند . بدین ترتیب ، امام(ره) با علاقه مفرط به مردم و چشم پوشی از حق شرعی خویش، ضمن رعایت احتیاط های شرعی در امر زعامت ، به مردم نقش بیش تری اعطا کردند و بدین وسیله بنا به قاعدۀ الزام، حجت را بر همگان با استواری بیش تری تمام کردند.[46]

 2) پذیرش و احترام به اصل آزادی افراد

از دید امام، حکومت ولیِّ فقیه به معنای «نظارت و اشراف» بر امور است و فقیه نظارت می کند، نه حکومت؛ یعنی بر اجرای قوانین اسلامی نظارت دارد . بنابراین، با عنایت به فلسفۀ حکومت در اسلام، حاکمیت به مفهوم استیلا و تغلّب حاکم بر محکومان نیست . ولیِّ فقیه نه جزءِ دولت و نه خارج آن است، بلکه ـ  همان طور که پیش از این گفته شد  ـ به عنوان جزئی از نظام اسلامی ، به شکلی فعال هدایت گر جامعه و مجریان کشور در مسیر صحیح اسلامی است و این نظارت فقیه ، یکی از منابع عمدۀ مشروعیت نظام می باشد . امام خمینی در این باره عقیده داشت که : «ما باید به مردم ارزش بدهیم و خودمان کنار بایستیم و روی خیر و شرّ کارها نظارت کنیم.[47]»

بدیهی است زمانی مردم خود را از نظر حکومت ارزشمند می دانند که قلوب آنان را فتح کرده باشند، آن گاه در اثر این تحول درونی ، مردم سختی ها و مصیبت ها را در شدیدترین شکل و نوع آن به آسانی تحمل می کنند و حضور آنان در عرصه های مختلف گواه این مدعا است،این موضوع تا بدان جا حساس و پر اهمیت است که خداوند برای توفیق رسالت پیامبر به آن حضرت هشدار می دهد که چنان چه در برخورد با مردم نرمی و گشادگی سینه نداشته باشد، هر آینه آنان از اطراف وی پراکنده می شوند.

امام راحل نیز در فرآیند هدایت و رهبری مردم ایران ، از این مهم غافل نبوده و تأکید می کنند که:

«قلوب ملت اسلام را باید با عمل به اسلام و پیروی از قرآن جلب کرد» الا بذکر الله  تطمئن القلوب . مقلب القلوب خدا است، به خدا متوجه شو تا دل ها به تو متوجه شود، رگ خواب ملت اسلام را ما به دست آورده ایم ، راه به دست آوردن قلوب آن ها تسلیم در برابر قوانین اسلام می باشد ، اهل علم این کاره است ، شما هم همین طور باشید[48]».

با چنین نگرشی ، وظیفۀ زمام داران و مردم تا حد زیادی سنگین می شود ، زیرا مردم باید به وظیفۀ سیاسی خود همانند تکلیف شرعی بنگرند و ضمن احتراز از بی تفاوتی نسبت به آن ، از مصالح اسلام به طور جدی محافظت کنند و زمام داران نیز با توجه جدی و محبت آمیز به مردم و حفظ حرمت و رعایت جای گاه و شأن آنان ، به تحقق این مهم یاری رسانند . نمونه هایی از ارزشی که امام راحل به مردم می داد ، در گفتار زیر متجلی است :

«مردم ، دین خودشان را به جمهوری اسلامی تاکنون ادا کردند ، به تکلیف خودشان ، مردم عمل کردند. اشکال در ما است ، باید ما جواب مردم را بدهیم[49] .»

«ملت وظیفه دارد که در جمهوری اسلامی ، پشتیبانی از دولت ها بکند که به خدمت ملت هستند . اگر دولتی را دید که خلاف می کند ، ملت باید به او تودهنی بزند[50] .»

امام در سخنی دیگر به خطر و پی آمد منفی تغییر روش زمام داران نسبت به مردم هشدار داده و می فرمایند :

«آن روزی که شما احساس کردید که می خواهید فشار به مردم بیاورید ، بدانید که دیکتاتور دارید می شوید ، بدانید که مردم معلوم شده از شما رو برگردانده اند[51]  .»

به این ترتیب ، اقبال و ادبار مردم به حکومت و شیوه های اجرایی آن ، می تواند ملاک سنجش مشروعیت خوبی برای دولت مردان باشد تا نحوۀ عملکرد خود را ارزیابی کنند و از این که مردم را نامحرم و ناتوان از درک واقعیت ها بدانند ، به طور جدّی بپرهیزند . امام(ره) می فرمایند :

«شما خیر و شر را به مردم بگویید تا مردم به فطرت خودشان از شر گریزان شوند و به خیر توجه کنند[52] .»

مردمی که چنین توانایی در شناخت خوب و بد دارند ، شایستۀ خدمت گذاری دولت مردان هستند . امام می فرماید :

«در حکومت هم یک حکومت اسلامی ، یک حکومت عدل که حکومت ها تابع مردم باشند و حکومت ها برای مردم باشند، نه مردم برای حکومت ها ، حکومت اسلامی حکومتی است که برای مردم خدمت گذار است، باید خدمت گذار باشد[53] .»

پاسخ حکیمانه امام به سؤالی دربارۀ تصدی رهبری ایران پس از خروج شاه ، نشان گر آن است که با وجود اطلاع کافی حضرت امام از نصوص دینی در خصوص اولویت فقها در امر حکومت ، عقل و ملاحظه های عقلی نیز در اندیشۀ حکومت دینی ایشان نقش محوری و تعیین کننده دارد . ایشان می فرماید : من خودم نمی خواهم حکومت را در دست بگیرم ، اما مردم را برای انتخاب حکومت هدایت خواهیم کرد و شرایط آن را به مردم اعلام می کنیم[54] .

به این ترتیب ، یکی از ویژگی های مهم مردمی اندیشۀ سیاسی امام ، اهمیّت به مسئله خواست و پذیرش عمومی و توجه به بلوغ رشد سیاسی مردم است . سعی ایشان بر آن بود که ملت مبارز رشد یافته و با بلوغ سیاسی خویش سرنوشت خود را انتخاب کند . این دیدگاه ، حکومت جمهوری اسلامی متکی به آرای عمومی ملت است و حتی «شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین خواهد گردید[55]» و «رژیم باید راه و رسمی را انتخاب کند که مورد موافقت و علاقه مجموع جامعه باشد و این جمهوری اسلامی است[56] .» امام اظهار می کردند :

«خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است ، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملت مان یک چیزی را تحمیل بکنیم . بلی، ممکن است گاهی وقت ها ما یک تقاضاهایی از آن ها بکنیم ؛ تقاضاهایی متواضعانه ؛ تقاضاهایی که خادمِ ملت از ملت می کند[57] .»

چون از دید امام(ره) علیه مردم نباید تحمیلی وجود داشته باشد و نظر و ارادۀ آن ها مهم است ، لذا «ملت باید الآن همه شان ناظر امور باشند ، اظهار نظر بکنند در مسائل سیاسی ، در مسائل اجتماعی ، در مسائلی که عمل می کند دولت ، استفاده بکنند ، اگر یک کار خلاف دیدند[58] .»

از سیرۀ عملی امام این گونه استنباط می شود که ولایت فقیه هرگز به معنای «قیمومت» یا «مالکیت ارادۀ مطلقه فقیه» نیست ، چنان که ولایت پیغمبر و امامان معصوم نیز به چنین معنایی نبوده است ، بلکه تنها «ادارة البلاد و سیاسة العباد» مقصود است . با عنایت به این حقیقت است که امام با وجود داشتن مشروعیت الهی در تأسیس حکومت و اجرای احکام حکومتی ، به آزادی افراد احترام می گذارد :

«هیچ فردی حق ندارد انسانی یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند و برای او قانون وضع کند . رفتار و روابط او را ، بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص است یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید . قانون گذاری برای پیشرفت ها در اختیار خدای تعالی  ، هم چنان که قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند مقرر نموده ، سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیا ابلاغ شده است[59] .»

همان گونه که از گفتار امام استنباط می شود ، احترام به حقوق و آزادی افراد و جامعه ، به این معنا نیست که کسی نتواند بر آنان چیزی را الزام یا منع کند و آن که محتاج حاکمیت و ولایت است ، عبید و صغارات و نظام حاکم ، فقط وکالتی دارد که در صلاح مردم تلاش کند ، هم از جهت نظری با چالش هایی مواجه است و هم از جهت عملی غیر واقعی است ؛ چرا که امروزه نظام های حقوقی ، پیشرفته ترین ارکان دولتی ، موفق ترین آنان نسبت به هدایت مردم به طرف رشد اجتماعی می دانند ، زیرا مدیریت ، رها کردن مردم به حال خود نیست ، بلکه هدایت آنان در گزینش اصلح و بهترین ها است[60] .

برخی شاید این کار را خلاف آزادی بدانند ، اما تعریف آزادی با هدر رفتن توانایی و قابلیت های انسان ها به بهانۀ آزادی در انتخاب سازگار نیست ، زیرا به قول «بریان مگی» آن جا که دیدگاه هگل را تبیین می کند، می گوید:

«برای روشن شدن ، سری به بازار زده و آزادی در بازار را در قلمرو اقتصاد بازگو می کنیم که آزادی اقتصادی چیست و معنای آن را دریابیم ، مطابق برداشتِ لیبرالی ، آزادی عبارت است از آن که مردم بتوانند آن گونه که می خواهند عمل کنند . به عنوان مثال ، اگر من خواستم امسال بهار ، پیراهن نارنجی رنگ بپوشم ، در صورتی که کسی مانعم نشود ، آزادم ؛ اگر بخواهم مایع ضد بو بخرم ، در صورتی که قادر به این کار باشم ، آزادم . این تنها چیزی است که اقتصاددان لیبرال از آزادی می داند؛ یعنی هر نوع انتخاب و مصرف ، آزاد است . اما بعضی از اقتصاددان های رادیکال در این موضوع گفته اند ، چنین تصوری از آزادی بسیار سطحی است ، زیرا این طرز فکر در اثر تبلیغ کسانی بوده که می خواسته اند از این نوع خرج کردن آزاد ، سود ببرند و به من تلقین کنند لباس پارسال تو به درد نمی خورد. پس در این صورت من آزاد نیستم ، بلکه عامل دست آنان هستم . هگل در این جا به همین معتقد است که آزادی به این نیست که کسی از هوس هایش پیروی کند ، بلکه آزادی عبارت از شکوفا کردن استعدادهای شخص به عنوان موجودی عاقل است[61] .»

پس آزاد گذاردن مطلق مردم در واقع خود ، خلاف آزادی است و هرگز در مفهوم دمکراسی ، آزادی به طور مطلق مفید و کارساز نخواهد بود . اما حاکمی که در حکومت اسلامی با محدود کردن آزادی های افراد راه خیر و صلاح را به آنان می نمایاند نیز باید چنان منزّه و وارسته باشد که افراد اِعمال محدودیت او را بر آزادی های خویش ، منطقی و عقلانی بدانند و گرنه بدون وجود چنین توجیهی ، به طور قطع افکار عمومی به محدودیت دامنه اختیارات و آزادی های خود رضایت نمی دهد . این مهم مورد توجه و تأکید حضرت امام قرار گرفته است :

«فقیه اگر یک گناه صغیره هم بکند ، از ولایت ساقط است . مگر ولایت ، یک چیز آسانی است که بدهند دست هر کس؟ این ها که می گویند دیکتاتوری پیش می آید ، این ها نمی دانستند حکومت اسلامی دیکتاتوری نیست . مذهب  ، مقابل این ها ایستاده ، اسلام مقابل دیکتاتورها ایستاده و ما می خواهیم که فقیه ، باشد تا جلوی دیکتاتورها را بگیرد[62] .»

و در جای دیگر ، شرایط سخت تری را برای کسی که می خواهد منصب مهم ولایت فقیه را تصدی کند و بر حقوق و آزادی های مردم نظارت و کنترل داشته باشد عنوان می کنند :

«آن آدمی که می خواهد چنین منصب مهمی را به عهده بگیرد و «ولیّ امر» مسلمین و نایب امیر المؤمنین(ع) باشد و در اعراض ، اموال و نفوس مردم ، مغانم ، حدود و امثال آن دخالت کند ، باید منزّه بوده و دنیا طلب نباشد . آن کسی که برای دنیا دست و پا می کند ، هر چند در امر مباح باشد ، امین الله  نیست و نمی توان به او اطمینان کرد[63] .»

باز امام به دغدغۀ خاطر پیروان حکومت انتصابی ولیّ فقیه در واگذاری اختیارات خود به وی و تبعیت کامل از فرمان های وی که شاید در برخی موارد محدود کننده دامنه آزادی های آنان نیز باشد ، پاسخ داده و به ایشان اطمینان می دهد که در صورت از دست رفتن شرایط و لوازم ولایت فقیه ، چنین ولایتی از فرد حاکم اسلامی سلب می شود :

«ولیّ امر ، اگر یک کلمه دروغ بگوید ، یک قدم برخلاف بگذارد ، آن ولایت را دیگر ندارد و .. . او را از عدالت می اندازد . یک هم چو فقیهی نمی تواند خلاف بکند . اسلام ، هر فقیهی را که ولیّ نمی کند . آن که علم دارد ، عمل دارد . مشی اش ، مشی اسلام است .. . یک آدمی که تمام عمرش را در اسلام .. . در مسائل اسلامی می گذراند ، آدم معوجی نیست ، آدم صحیحی است[64] .»

از تأکیدهای امام(ره) بر شرایط و لوازم ولیّ فقیه ، به این نتیجه می رسیم که هر کسی به صرف داشتن عنوان منتصب به ولایت فقیه ، نمی تواند حکم به محدود کردن و حذف برخی آزادی های فردی دهد ، زیرا شخص ولیّ فقیه که از آن شرایط دشوار و دقیق بهره مند باشد ، به حکم بصیرت و آگاهی خود و بنا به صلاح دید خویش قادر به انجام چنین امر خطیر و مهمی است و از آن جا که مردم با ملاحظه و مشاهده آن صفت های وارسته به ولایت و اولویت فقیه جامع الشرایط اطمینان حاصل کرده اند ، در برابر فرمان های او خاضع اند .

 3) قانون مداری و عدالت گرایی

ضرورت عدالت محوری و توجه به منافع ملی در امر حکومت داری از عناصر مقوّم اندیشۀ سیاسی مدرن است که از نظریۀ ولایت فقیه امام به دست می آید . رعایت این شرط کلان و بنیادین که ضامن سلامت رژیم های سیاسی است ، از شکل گیری استبداد و خودکامگی جلوگیری می کند . این اصل دربارۀ حکومت ولایت فقیه نیز صادق است و با عنایت به رسالت مهم این نوع حکومت که صبغه ای الهی دارد ، «با وجود شرایط عدالت ، تا فقیه خواست دیکتاتوری و استبداد بورزد ، خود به خود و بلافاصله ساقط می شود[65] .»

امام با عنایت به این مهم و برای جلوگیری از خودکامگی و سرمستیِ راس حکومت اسلامی در تشریح ماهیت آن می فرماید :

«حکومت اسلامی ، هیچ یک از طرز حکومت های موجود نیست . استبدادی نیست که رئیس دولت ، «مستبد» و خود رأی باشد ، مال و جان مردم را به بازی بگیرد و در آن، به دل خواه دخل و تصرف کند[66] .»

هم چنین دربارۀ شرایط حاکم اسلامی یا زمام دار و مجری می فرمایند :

«شرایطی که برای زمام دار ضروری است مستقیماً ناشی از طرز طبیعت حکومت اسلامی است . پس از شرایط عامه ، (عقل و تدبیر)، دو شرط اساسی وجود دارد : 1) علم به قانون ، 2) عدالت[67] .»

شرط علم ، «چون حکومت اسلام ، حکومت قانون است و برای زمام دار ، علم به قوانین لازم است .. . اگر زمام دار ، مطالب را نداند ، لایق حکومت نیست . چون اگر تقلید کند ، قدرتِ حکومت شکسته می شود و اگر نکند ، نمی تواند حاکم و مجری قانون اسلام باشد .» و شرط عدالت ، چون «عدالت به معنای برخورداری از کمال اعتقادی و اخلاقی و نیز عدم آلودگی به معاصی است . آن اوصافی که در فقیه است و به خاطر آن اوصاف ، خدا او را ولیّ امر قرار داده ، با آن اوصاف دیگر نمی شود که پایش را .. . یک قدر غلط بگذارد[68] .»

امام(ره) با تأکید بر این نکته که یکی از موضوع های محوری و اساسی در برنامۀ انبیا که برخاسته از نیاز طبیعی و فطری بشر است ، تأمین عدالت اجتماعی است می فرماید :

«خدا هم که انبیا را فرستاده ، مقصد اصلی این نبوده که حکومت بکنند ، مقصد اصلی این نبوده که نظام ایجاد بکنند ، مقصد اعلی این نبوده است که عدالت اجتماعی ایجاد کنند ، مقصد اعلی این ها نیست ، اما این ها مقصد است ، بعضی هایش مقصد است[69] .»

حکومت جمهوری اسلامی نیز که با الگو قرار دادن دولت پیامبر ، تأسیس شد ، سعی دارد تا با ایجاد حکومتی برپایه عدل و عدالت ، الگویی زنده از آیین متعالی اسلام به جهانیان عرضه دارد :

«برنامۀ جمهوری اسلامی این است که یک دولتی به وجود بیاید که با همه قشرها به عدالت رفتار کند و امتیاز بین قشرها را ندهد ، مگر به امتیازات انسانی که خود آن ها دارند . ما اگر موفق شویم و جمهوری اسلامی را با محتوای اسلام پیدا کنیم و یک حکومت اسلامی به تمام معنا در ایران پیدا کنیم ، این الگو خواهد شد از برای همه کشورها[70] .»

آن گاه در بیان روش و چگونگی تحقق این مهم در حکومت اسلامی ، قانون مداری بر محور شرع را ، راه کاری مؤثر معرفی می کنند :

«هیچ مجلسی و هیچ مقامی نمی تواند برخلاف شرع اسلام و مذهب جعفری ، تصویبی کند یا قانونی بگذراند[71] .»

در این دو بیان، توجه همزمان امام راحل به عقل و شرع در طرح اندیشۀ حکومت اسلامی مشاهده می شود . از یک سو ، با انگشت نهادن به تمایل فطری و درونی انسان ها ؛ یعنی عدالت ، بستری منطقی و عقلانی برای جلب توجه جامعه به حکومت عدل الهی فراهم می آید و از سوی دیگر ، به منظور صیانت چنین حکومتی از حرکت بر اساس آمال و آرزوهای فردی ، بر ضرورت محور قرار گرفتن قانون شرع مقدس تأکید می شود . در حکومت شرع نیز از توجه به اصل عقلانی عدالت گرایی غفلت نشده و نمی شود تا جایی که حضرت امام ، آن را وجه تمایز دولت اسلامی از غیر آن معرفی می کنند :

«فرق مابین دولت اسلامی و غیر اسلامی این است که ظلم نشود از بالا به پایین ، نه فرمان داده نشود ، اطاعت باید بشود ، ظلم نباید بشود . در زمان رسول الله  هم ، همه مطیع رسول الله  بودند و او فرمان فرما بود ، اما از طرف ایشان ظلم به کسی نمی شد . در زمان حضرت امیر هم ، حضرت امیر امر می کرد و همه اطاعت می کردند ، مالک اشتر هم در آن جایی که حکم فرما بود امر می کرد و همه مکلف به اجرا بودند ، لکن از طرف مالک اشتر ظلم به کسی نمی شد[72] .»

و در تأثیر شگرف اعتقاد به آزادی و حاکمیت عدل در حفظ قوام نظام اجتماعی می فرمایند :

«در اسلام اختناق نیست . در اسلام آزادی است برای همۀ طبقات ، برای زن ، برای مرد ، برای سفید ، برای سیاه ، برای همه . مردم از این به بعد باید از خودشان بترسند ، نه از حکومت . از خودشان بترسند که مبادا خلاف بکنند . حکومت عدل از خلاف ها جلوگیری می کند ، جزا می دهد[73] .»

یکی از مسائل مهمی که بستر بسیار مناسبی برای تحقق امر قانون مداری جهت تأمین عدالت اجتماعی است ، اتخاذ شیوۀ یکسان نگری در مسئولان و کارگزاران نظام اسلامی می باشد . بدیهی است به استثنای ولیّ فقیه که در انتصاب وی باید دقت زیادی شود ، در انتصاب دیگر کارگزاران چنین حساسیتی وجود ندارد . لذا امکان این هست که به دلیل ماهیت وسوسه برانگیز قدرت ، تخلفات از چارچوب تعیین شده توسط شرع مقدس انجام پذیرد و افرادی مورد تبعیض قرار گیرند که نوعی بی عدالتی است . از این رو ، برای جلوگیری از وقوع چنین بی عدالتی هایی ، اسلام نصیحت به همۀ مسلمانان و از جمله پیشوایان را بر همگان واجب کرده و آن را حقی می داند که مردم بر برادران دینی خود و پیشوایان بر مردم زیردست دارند . امام علی(ع) در این باره می فرماید :

«مرا با مدح و ثنای نیکو نستایید و بدان سان که رسم سخن گفتن با جباران تاریخ است با من سخن مگویید و آن چنان که از زورمندان دژخوی پروا می کنند ، از من فاصله مگیرید و با تصنع با من میامیزید و چنین مپندارید که که اگر با من سخن حق گفته شود ، مرا گران می آید و نیز گمان مبرید که من بزرگ داشت نفس خویش را خواهانم ، زیرا آن که از شنیدن حق و پیشنهاد عدالت احساس سنگینی کند ، عمل به آن دو ، برایش سنگین تر است . پس از سخنِ حق و پیشنهاد عدل دریغ مورزید که من در نزد خود برتر از آن نیستم که خطا نکنم ...[74]»

و به مالک اشتر نیز دستور می دهد :

«برای مردم مجلس عمومی تشکیل ده و درهای آن را به روی هیچ کس مبند و به خاطر خداوندی که تو را آفرید ، تواضع کن و لشگریان و محافظان و پاس بانان را از این مجلس دور ساز تا هر کس با صراحت و بدون ترس و لکنت زبان ، سخنان خود را با تو بگوید[75] .»

امام خمینی(ره) نیز با درایت خاص خود ، ضرورت طرح انتقادها و نیز انتقاد پذیری مسئولان را درک کرده و آن را ضامن بقای نظام و تداوم بخش مشارکت و حضور مردم در عرصۀ اصلاح امور می دانند :

«انتقاد برای ساختن ، برای اصلاح امور لازم است[76] ».

«انتقادها باید باشد ، زیرا تا انتقاد نشود ، اصلاح نمی شود .. . چون سر تا پای انسان عیب است و باید این عیب ها را انتقاد کرد تا جامعه اصلاح شود[77] .»

«اگر یک فرد خیلی هم به نظر مردم پایین ، یک فردی که به نظرِ مردم خیلی اعلا رتبه هم هست ، اگر از او یک انحرافی دید ، باید بایستد در مقابلش  ، بگوید : این کارت انحراف بود ، نکن . می گویند : عمر در وقتی که خلیفه بود ، گفت : اگر من چنان چه خلافی کردم ، به من مثلاً بگویید . یک عربی شمشیرش را کشید  ، گفت : اگر تو بخواهی خلاف بکنی ما با این شمشیر مقابلت می ایستیم[78] ».

حضرت امام ضمن توجه به منطقی و عقلانی بودن اقرار به خطا ، این عمل را اقدامی شرعی می دانند : «آن چه مهم است این است که ما می خواهیم مطابق شرع اسلام مسائل را پیاده کنیم . پس اگر قبلاً اشتباه کرده باشیم باید صریحاً بگوییم اشتباه نموده ایم و عدول در بین فقها از فتوایی به فتوای دیگر درست همین معنا را دارد ؛ وقتی فقیهی از فتوای خود برمی گردد ؛ یعنی من در این مسئله اشتباه نموده ام و به اشتباهم اقرار می کنم . فقهای شورای نگهبان و اعضای شورای عالی قضایی هم باید این طور باشند که اگر در مسئله ای اشتباه کردند ، صریحاً بگویند اشتباه کردیم و حرف خود را پس بگیرند ، ما که معصوم نیستیم . پیش از انقلاب من خیال می کردم وقتی انقلاب پیروز شد ، افراد صالحی هستند که کارها را طبق اسلام عمل کنند . لذا بارها گفتم روحانیون می روند کارهای خودشان راانجام می دهند . بعد دیدم خیر ، اکثر آن ها افراد ناصالحی بودند و دیدم حرفی که زده ام درست نبوده است ، آمدم صریحاً اعلام کردم من اشتباه کرده ام . این برای این است که ما می خواهیم اسلام را پیاده کنیم . پس در این رابطه ممکن است من دیروز حرفی زده باشم و امروز حرف دیگری را ...[79]»

شهید مطهری نیز با الهام از سخنان رهبر فقید انقلاب درباره امکان و لزوم انتقاد از مراجع شیعه می فرماید :

«مراجع ، فوق انتقاد به مفهوم صحیح این کلمه نیستند و معتقد بوده و هستم که هر مقام غیر معصومی که در وضع غیر قابل انتقاد قرار گیرد ، هم برای خودش خطر است و هم برای اسلام . مانند عوام فکر نمی کنم که هر که در طبقۀ مراجع قرار گرفت ، مورد عنایت خاص امام زمان است و مصون از خطا ، گناه و فسق است[80] .»

بنابر آن چه گذشت ، تأکید حضرت امام بر ضرورت نظارت عمومی بر دستگاه اجرایی کشور ، مسئولان را از پیمودن راه ناصواب و خطا مصون کرده و همواره ایشان را به سیر بر نهج اسلام و اجرای عدالت اسلامی ملزم می کند .

4) مصلحت سنجی و ضرورت گرایی

احکام حکومتی از مواضعی است که عنصر مصلحت اندیشی و محاسبۀ عقلانی یا عقل گرایی در آن نمود بارزی دارد ، زیرا پایه و مبنای صدور احکام حکومتی ، مصلحت سنجی و محاسبۀ عقلانی مصالح و مفاسد است و حاکم اسلامی با اختیارات ولایی یا سلطانی خود ، با توجه به شرایط و نیازهای جامعه و عنایت به مصالح اهم و مهم برای مدیریت مطلوب کشور ، مقررات و قوانین لازم را وضع می کند .

محور قرار گرفتن مصلحت جامعه اسلامی به عنوان منشأ احکام حکومتی باعث می شود ، هرگاه حاکم اسلامی به تنهایی و یا با مشورت با مشاوران ذی صلاح ، تشخیص دهد که انجام یا ترک عمل معینی برای بقا و حفظ نظام اسلامی لازم است ، چنان چه مصلحت یا مفسدۀ آن عمل ملزم باشد. مطابق آن ، حکم به وجوب یا حرمت می کند ، مثل حکم به تحریم تنباکو در زمان میرزای شیرازی.[81] به گفته دیگر، از آن جا که حکم حکومتی مشتمل بر وجود مصلحت یا مفسده ای قوی تر از مصلحت و مفسدۀ حکم الهی باشد ، حاکم اسلامی با ملاحظه مصالح ، ممکن است احکامی صادر کند که با امهات احکام دائمی یا ثانوی الهی مغایرت داشته باشد . ضرورت تبعیت از حکم حکومتی که مبتنی بر مصالح اجتماعی است ، به حدی است که اگر حکم حکومتی با حکمی دیگر از احکام الهی در عرض یک دیگر قرار بگیرند و به اصطلاح علمایِ اصول ، این حکم بر حکم الهی حاکم باشد ، پیروی از حکم حکومتی متعین خواهد بود.[82] در واقع ، حاکم اسلامی از طریق حکم حکومتی و با بهره گیری از عقل و در نظر گرفتن مصالح واقعی جامعه ، به مسائل نگریسته و با توجه به نظر کارشناسی متخصصان و افراد کاردان برای مدیریت بهینه کشور و رهایی از بن بست های احتمالی احکام لازم را صادر می کند .

با به کار بستن چنین اعتقادی می توان زمینه را برای توجه به خواست عمومی، مشارکت مردمی و بهره گیری از عقل تخصصی جمعی در تشخیص مصالح نظام ، تصمیم گیری و قانون گذاری کرد . حکومت دینی آن گونه که امام در ولایت مطلقۀ فقیه ، آن را تصویر کرده اند ، حکومت عقلایی است که در آن مصلحت سنجی و ضرورت یابی رسمیت دارد . برخورد پی در پی با واقعیت های جامعه ، فقیه را بر آن می دارد که به عنوان حاکم جامعه اسلامی ، درصدد یافتن راهی برآید که ضمن حفظ اصول ، مصلحت روز جامعه نیز رعایت شود . برای مثال زمانی که اختلاف نظر مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان دربارۀ قانون اراضی شهری بالا گرفت و تقابل «موازین شرعی» ـ که شورای نگهبان بر آن پای می فشرد ـ و «واقعیت های جامعه» نمود عینی یافت ، رئیس وقت مجلس طی نامه ای از امام خواستار ارائه رهنمودی شد . امام این گونه پاسخ دادند :

«آن چه در حفظ نظام جمهوری اسلامی ایران دخالت دارد که فعل یا ترک فعل آن موجب اختلال نظام می شود . پس از تشخیص موضوع به وسیلۀ اکثریت دو  ـ  سوم وکلای مجلس شورای اسلامی با تصریح به موقتی بودن آن ، مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می شود ، مجاز به تصویب و اجرا است.»[83]

طبق این نظر ، راه حل مشکلات از طریق «احکام ثانویه» ارائه می شود که اصولاً موقتی و از باب ضرورت «اکل میته» است . از این رو ، پس از رفع مشکل ، استفاده از آن راه حل ها هم منتفی خواهد بود . با این پاسخ امام ، نخستین اقدام برای سازگار کردن چارچوب فکری حاکم با واقعیت های موجود و پاسخ گویی به پرسش های جدید صورت گرفت و واژۀ «ضرورت» اهمیتی خاص پیدا کرد.[84]

لحاظ کردن ضرورت در سیاست گذاریِ حکومت اسلامی تا بدان حدّ اهمیّت یافت که تمام احکام فرعی و جانبی دین ، نظیر نماز و حج را تحت الشعاع خود قرار داده و بر همۀ آن ها اولویت پیدا می کرد تا جایی که حتی می توانست آن ها را به طور موقت به تعطیلی بکشاند . امام(ره) در این زمینه می فرماید :

«حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقۀ رسول الله (ص) است یکی از احکام اولیۀ اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه  ، حتی نماز و روزه و حج است .. . حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است ، در موقعی که آن قرارداد مخالفِ مصالح کشور و اسلام باشد ، یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن ، مخالف مصالح اسلام است ، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند . حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است ، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست ، موقتاً جلوگیری کند.»[85]

برای شناخت مصالح امت اسلامی که بر فروع دین هم رجحان دارند ، لازم بود که اصل اجتهاد گستره ای وسیع تر از گذشته پیدا کند و فقها بر ضرورت شناخت دو عنصر «زمان» و «مکان» برای اتخاذ تصمیم های صحیح و به جا تأکید کنند . برای تحقق این مهم ، تماس مستقیم با مشکلات و مسائل مختلف جامعه که ارائه راه کارهای کارآمد و مؤثر به نفع عموم را می طلبد ، ایجاد می کرد که دامنۀ اجتهاد از حوزه های علمیه به عرصه های عمل کشیده شود :

«روحانیت تا در همۀ مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد ، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای ادارۀ جامعه کافی نیست . حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکر و نیاز آیندۀ جامعه را همیشه در درست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث ، مهیای عکس العمل مناسب باشند.»[86]

از این رو ، در مواردی که فقیه از طریق استنباط و اجتهاد ، حکمی را به دست می آورد و مدعی است که آن حکم ، حکمی ابدی است ، باید قبلاً احراز کرده باشد که موضوع آن حکم ، امری ثابت است . اگر فقیه در موردی این مطلب را به دست نیاورد ، نمی تواند امکان جعل حکم ابدی در آن مورد را احراز کند و بدون این احراز که به اصطلاح اصولیون به مقام ثبوت مربوط می شود ، این مدعا که حکم آن مورد ، حکم ابدی است هیچ گونه پایۀ عملی نخواهد داشت[87] . متفکران متأخر مسلمان در پاسخ به این شبهۀ نشأت گرفته از غرب که دین ثابت و ابدی چگونه می تواند با تحولات اجتماعی سازگار باشد  ، گفته اند که شریعت ثابت الهی (دین) به جنبه های ثابت زندگی ، نظیر قاعدۀ نفی سبیل و یا تشکیل حکومت و ضرورت حاکمیت آموزه های اسلامی بر ابعاد گوناگون جامعه ، اختصاص دارد و تعیین تکلیف برای جنبه های متغیر زندگی ، نظیر شکل حکومت ، چگونگی توزیع قدرت و تکوین ساختار سیاسی ، وجود و تنوع احزاب سیاسی یا عدم آن ، شیوه تقسیم کار سیاسی ـ اجتماعی ، سیاست های مناسب کشور برای نیل به استقلال سیاسی ، خود اتکایی اقتصادی ، راه های مناسب برای نفی سلطه بیگانگان و .. . جزء مقررات است که تصمیم گیری درباره آن ها پس از مشورت با اهل فن ، متخصصان و صاحب نظران به عهده حکومت اسلامی است . از این رو ، عقل و خرد تخصصی در تصمیم گیری ها و سیاست گذاری های خرد و کلان جامعه اهمیّت خاصی دارد . با کاربست این شیوه به طور قطع ، حاکمیت به نحو مطلوب قادر به ادارۀ امور مردم خواهد بود و این همان چیزی است که مدّ نظر امام راحل بود :

«در رأس برنامه های دولت باید این مطلب باشد که این هم آهنگی [هم آهنگی بین دولت و ملت] را حفظ بکنند ، خیال نکنند که ما دولت هستیم و باید مسئله ای را که ما مطرح می کنیم ، ملت بپذیرد ؛ چه روی مصالحش باشد ، چه نباشد[88] .»

و در جای دیگر وظیفۀ دولت را خیرخواهی برای مردم معرفی می کنند که این مهمّ نیز جز با شناخت کامل خیر و شر جامعه تحقق نمی یابد :

«ما می گوییم دولت ها باید مردم را خوب اداره کنند که مردم بفهمند ، دولت خیرخواه ملت است[89] .»

 سخن آخر و جمع بندی

در طرح اندیشۀ حکومت اسلامی ، توافق و هم راهی عقل و شرع را می توان با در نظر گرفتن شرایط زمانی و مکانی به خوبی تبیین کرد . به تناسب این شرایط است که نگرش امام به حکومت گام به گام متحول می شود . در اندیشه نخستین امام که در کتاب کشف الاسرار دیده می شود ، گرچه ایشان آرمان و ایدۀ تشکیل حکومت اسلامی به رهبری فقیهی جامع الشرایط را در سر داشت ، اما به دلیل شرایط و مقضیات گوناگون نظیر سلطه و حاکمیت کامل رژیم پهلوی و کمبود و محدودیت امکانات ـ به ویژه عدم هم راهی و آگاهی مردم ـ پیش نهاد مشخص ایشان در آن دوره ، حکومتی مبتنی بر نظارت فقیه عادل بود . البته نظارتی که هم در تعیین حاکم به عنوان مجری قوانین دخالت دارد و هم بر ادامۀ کار وی نظارت و کنترل دارد. در آن مقطع مهم ترین انتظار و خواستۀ امام ، اجرای احکام اسلامی ، مانند حدود و تعزیرات و اصلاح و تعویض کارگزاران نالایق و بی کفایت بود .

«حضور مبارک اعلی حضرت همایونی

پس از اهداء تحیت و دعا .. . مستدعی است امر فرمایید مطالبی که مخالف دیانت مقدسه و مذهب رسمی مملکت است ، از برنامه های دولتی و حزبی حذف نمایند تا موجب دعاگویی ملت مسلمان شود .»

الداعی : روح الله  الموسوی[90] .»

اما از آن جا که حکومت وقت ، نصیحت امام را نادیده گرفته و به تجاوز و تعدی به حریم شرع مقدس ادامه داد و اصول و مبانی عقلانی ، چون عدم تخلف از قانون ، حفظ جان ، مال و ناموس مردم و .. . را در عمل زیر پا گذاشت ، حضرت امام تنها راه را مبارزۀ علنی و مستقیم با رژیم خاطی تشخیص داد ، با این حال هنوز امید به اصلاح حکومت به یأس مبدل نشده بود :

«دستگاه حاکمه می خواهد با تمام کوشش به هدم احکام ضروریه اسلام قیام [کند] و به دنبال آن مطالبی است که اسلام را به خطر می اندازد . لذا این جانب عید نوروز [سال 42] را به عنوان عزا و تسلیت به امام عصر ـ  (عج) جلوس می کنم و به مردم اعلام خطر می نمایم ..  . من این عید را برای جامعه مسملین عزا اعلام می کنم[91] .»

با لجاجت و عناد آشکار رژیم پهلوی در التزام به احکام مقدس شرع که در جریان تصویب لایحه کاپیتولاسیون تحقق یافت ، امید امام به اصلاح پذیری حکومت وقت به یأس مبدل شد و از همان جا بود که زمینه های ضرورت تشکیل حکومتی که در رأس آن فقیهی عادل و ملتزم به اجرای احکام شرع و رعایت مصالح امت باشد ، در ذهن و اندیشه ایشان فراهم شد .

تبعید امام و فضای علمیِ حوزۀ نجف ، فرصت مناسبی برای حضرت امام برای نهادینه کردن اندیشۀ حکومت اسلامی فراهم آورد که به یُمن آن ، برنامه و طرح مدوّنی برای عملی کردن چنین اندیشه ای نوشته شد که طی آن حکومت فقیه ، یکی از احکام اصلی اسلام معرفی شد . حال آن که پیش از این به مبحث ولایت شرعی فقها در کتاب های فقهی ، نظیر مکاسب و متاجر ذیل عنوان کلیِ عقد بیع اشاره شده بود و در نظام فقه شیعی فقهای متقدّم، این مبحث به مفهوم ایجاد و ادارۀ یک دولت مستقل قابل تصور نبوده است .

گرچه امام خمینی ، برخلاف گروهی از فقها که تعیین ولیّ امر را از زمرۀ فقهای عادل و جامع الشرایط ، در گرو انتخاب مردم می دانند ، قایل به ولایت انتصابی فقیه است ، اما هیچ گاه ضرورت های عقلی ، نظیر همراهی و تأیید مردم را نادیده نگرفته اند ، بلکه همواره بر رعایت حقوق مردم و تأمین خواسته های بر حقِ آنان ، به عنوان ولیّ نعمتان حکومت تأکید و توصیه فرموده اند . به عبارت بهتر ، حضرت امام تنها به حق بودن حکومت فقیه بسنده نکرده ، بلکه با تأکید بر نقش و حضور مردم در پشتیبانی از نظام ، قانونی و مورد قبول بودن آن را تضمین نموده اند و به این ترتیب ، اسلامیت نظام را با تأکید بر جمهوریت آن قوت بخشیدند . این اقدام امام (در آمیختن شرع و عقل) بی سابقه نبوده و در واقع پیامبر اسلام(ص) نخستین اقدام از این نوع را انجام داده است . با استناد به آیۀ مبارک «فقد لبثت فیکم عمراً من قبله ، أفلا تعقلون[92]» ، جمهوری بودن نظام اسلامی امر مسلّم و ثابتی است ؛ به این معنا که پیامبر به مردم می گوید : بپذیرید از طرف خدا همۀ کارها تأمین است ، وحی آمده ، سِمَت مرا تعیین کرده ، رسالت ، نبوت ، ولایت و سرپرستی من را تأمین کرده ، اما فقط پذیرش شما باقی مانده است[93] .

کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / مبانی کلامی، ج 1، ص 217.

پی نوشت ها: