قرائت های مختلف از اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
پدیدآورنده (ها): مهدوی زادگان، داود
چکیده
قرائت ها و تفسیرهای مختلف از اندیشه های یک مـتفکر، نـشان دهنده تـاثیر او بر زمانه خود و ادوار دیگر تاریخ است. امام خمینی (س) بی تردید از جمله متفکرانی است که در طول حـیات فکری و اجتماعی خود، تأثیرات عمیقی را بر جنبه های مختلف فکری و اجتماعی زمانه گذاشته اسـت؛ که فهم دامنه ایـن تـأثیرات، بخشی از تاریخ اندیشه است. بدون تردید هر پژوهنده ای از زاویه دید خود به یک متن، رخداد یا متفکر می نگرد. اینکه این قرائت تا چه اندازه یک قرائت حقیقی و منطبق با سخن واقـعی آن متفکر باشد، از مباحث پیچیده ای است که از دیرباز در علوم اسلامی از جمله علم کلام و تفسیر و در دوران اخیر غرب در دانشی به نام هرمنوتیک مورد توجه قرار گرفته است. در این مقاله، نویسنده می کوشد قرائت های مـختلف از انـدیشه های امام و میزان اعتبار این قرائت ها را مورد توجه قرار دهد.
واژه های کلیدی: تفسیر متن، انواع تفسیر، امام خمینی (س)، اندیشه سیاسی.
مقدمات بحث
اولین بحثی که در تفسیر یک اندیشه باید مورد تـوجه قـرار گیرد، مؤلفه های یک تفسیر است. در هر تفسیری سه مؤلفه وجود دارد:
۱-تفسیر ۲-متعلق تفسیر (متن) ۳-مفسر.
انواع تفسیر
تفسیر یک متن از جهات مختلف به انواع گوناگون تقسیم می گردد.
۱-تفسیر عـلمی و ایـدئولوژیک: تفسیر علمی به این معناست که مفسر در پی فهم واقعیت متن است و می خواهد بداند که یک متن چه می گوید و چه معنا و مفهومی را دربر دارد. اما در تفسیرهای ایدئولوژیک مفسر چندان در پی فهم مـعنای مـتن نـیست؛ بلکه به دنبال این اسـت کـه چـه تصویری می شود از متن ارائه داد؛ این تصویر نیز صورتی است که خود مفسر به متن می دهد؛ گاهی ممکن است مفسر، اجزا و مطالبی را از مـتن نـقل قـول کند و در مرحله بعد آنها را به گونه ای با یـکدیگر پیـوند دهد که معنای متن چیزی نباشد که در خود متن اصلی وجود داشته است؛ به عبارت دیگر متن را به هـنگام روایـت یـا قرائت از صورتش جدا کرده، فقط ماده آن را بیاورد و صورت و معنای آن را دسـت نخورده باقی گذارد و خودش صورت جدیدی به متن بدهد.
۲-تفسیر مستقیم و غیرمستقیم: در تفسیر مستقیم موضوع یا متن، مـستقیما مـوردنظر مـفسر است و از آن بحث می کند؛ اما در تفسیر غیرمستقیم، مفسر در قالب ارائه یک نـظریه کـلی، متن را تفسیر می کند؛ به گونه ای که این نظریه کلی، قابل تطبیق با متن باشد.
در این نـوشته مـمکن اسـت به تفاسیری اشاره کنیم که به لحاظ مفهومی تفسیر متن نیست؛ یـعنی مـستقیما مـفسر و صاحب نظریه به سراغ اندیشه های سیاسی حضرت امام (س) نرفته؛ ولی نظریه ای کلی را ارائه داده که بـه نـوعی شـامل اندیشه های حضرت امام (س) نیز باشد و اگر کسی با آن نظریه، آشنایی داشته باشد، ناخودآگاه بـه کـمک آن، اندیشه سیاسی امام را هم تفسیر می کند. این نوع تفسیر، تفسیر غیرمستقیم است.
۳-تـفسیر پسـینی و پیـشینی: در تفسیر پسینی مفسر سعی می کند که پیشاپیش قضاوت نکند؛ به عبارت دیگر براساس داشـته ها و پیـش فرض های خود، درباره متن هیچ گونه اظهارنظری نکند، بلکه می کوشد ابتدا داده ها و اطلاعاتی را از متن جـمع آوری کـند و بـعد به ارائه تفسیر از آن بپردازد.
در تفسیر پیشینی، مفسر با توجه به پیش فرض ها و ذهنیت های خود به سـراغ مـتن می رود و آن را تفسیر می کند.
تفسیر پسینی خیلی به واقعیت ملتزم است و در پی این اسـت کـه آنـچه را واقعا هست بفهمد و درک کند؛ اما مفسری که به نحو پیشینی به تفسیر متن می پردازد، تـقید و التـزامی نـسبت به واقعیت ندارد و برای فهم یک متن آن را مطالعه نمی کند؛ چون تفسیرش را از قـبل داشـته؛ بلکه می کوشد تا آنچه را که خودش تصور می کند، بر متن عرضه و بازگو کند. عده ای معتقدند کـه تـفسیر پسینی امکان پذیر نیست و نمی توان بدون پیش فرض ها و ذهنیت های خود با متن ارتباط بـرقرار کـرد؛ مثلا وقتی به متن رجوع می کنید قـسمت هایی از آن را گـزینش مـی کنید، این گزینش زاییده پیش فرض های شماست؛ یعنی شـما بـا یک دید و زاویه خاص به متن نگاه می کنید و از میان آن، گزینش می کنید.
البته کـسانی کـه به تفسیر پسینی معتقدند، نـیز اشـکال عدم واقـع گرایی را بـر تـفسیرهای پیشینی مطرح می کنند و برآنند که مـفسرین پیـشینی در پی فهم درست متن نیستند؛ بلکه سعی دارند برداشت های خود را بر متن تـحمیل کـنند.
اگر مفسری بخواهد دقیقا به واقـعیت یک متن برسد، بـه نـوعی پالایش و اصلاح خود نیاز دارد؛ تـا بـتواند خوب، متوجه متن شود. اگر مفسر بخواهد بفهمد که یک متن چه مـی گوید، بـاید پیش فرض ها و ذهنیت های خود را به حـداقـل بـرساند و با قطع نظر از آنـها بـه سراغ متن برود. ایـن کـار، گرچه دشوار است، ولی ناممکن نیست.
۴-تفسیر پیرامونی و تفسیر متنی: در تفسیر پیرامونی، مفسر درباره حـواشی و مـسائل پیرامونی متن، خیلی بحث می کند؛ ولی دربـاره مـحتوای آن، هیچ نـمی گوید و تـا ایـنکه محتوای این متن مـخفی می ماند. در این نوع تفسیر، حواشی هدف اصلی آن است.
اما در تفسیر متنی، هدف اصلی، متن اسـت و کـمتر درباره حواشی و مسایل پیرامونی آن بـحث مـی شود.
بـنابراین تـفسیر پیـرامونی ممکن است پسـینی بـاشد یا پیشینی و نیز ممکن است با تفسیر علمی یا ایدئولوژیک منطبق باشد.
۵-تفسیر علّی-معلولی: در ایـن نـوع تـفسیر، رابطه متن را با موضوعات دیگر بررسی می کنند؛ بـه عـبارت دیـگر، نـسبتی را بـا پدیـده های دیگر ایجاد می کنند و براساس آن، به تفسیر متن می پردازند.
طبقه بندی مفسران
مفسران را باید براساس مبنا و معیار علمی، طبقه بندی کرد؛ به عنوان مثال، نمی توان مفسران اندیشه های امام خمینی (س) را بـراساس ملاک شاگردان او-که یک دست و از یک نوع نیستند-تقسیم کرد؛ چون این نوع تقسیم، فاقد مبنا و ملاک علمی مطلوب است. بهترین کار، تقسیم مفسران براساس انواع تفسیر می باشد. بنابراین، مـفسران چـند دسته می شوند که عبارتند از:
۱. مفسران علمی
۲. مفسران ایدئولوژیک
۳. مفسران پیشینی (رئالیست پیچیده یا ذهن گرا)
۴. مفسران پسینی (رئالیست یا واقع گرا)
۵. مفسران سیاسی اندیشه های امام را (از منظر گرایش سیاسی، مورد نقد و بـررسی قـرار می دهند. )
تبیین موضوع بحث
پس از بیان مقدمات به تبیین موضوع بحث می پردازیم. در بحث تفسیرها و قرائت های مختلف از اندیشه های امام، هدف این نیست که دیدگاه امـام را در مـورد موضوعات مختلفی مثل حکومت، قـانون، آزادیـ، دموکراسی و غیره مشخص کنیم و ببینیم دیگران چه تفسیری از این موضوعات کرده اند، بلکه هدف ما، خود تفسیرهای مختلفی است که مفسران در این موضوعات، از امام داشـته اند. پس مـوضوع بحث عبارت است از: تـفسیرها و قـرائت های مختلف از اندیشه های سیاسی امام خمینی (س). البته هنگام بررسی این تفسیرها، ممکن است به تناسب، از خود این موضوعات نیز بحث شود؛ لیکن این امر، بحث فرعی است و موضوع اصلی ما بـررسی بـرداشت ها و تفاسیری است که در مورد اندیشه های سیاسی امام مطرح شده است.
همه می دانند که محور اندیشه های سیاسی امام، بحث ولایت فقیه است. برای اینکه در این مقاله گرفتار پراکندگی موضوعی نگردیم، تلاش مـی کنیم قـرائت های مختلف از ایـن نظریه را با توجه به مباحث مقدماتی و بیان انواع تفسیر، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.
تفسیر علمی از نـظریه ولایت فقیه امام خمینی (س)
در این قسمت دیدگاه آقای حمید عنایت و برداشت ایـشان را از نـظریه سـیاسی ولایت فقیه امام بررسی می کنیم. ایشان از فارغ التحصیلان انگلستان است که در دهه چهل و اوایل دهه پنجاه، استاد عـلوم سـیاسی بود. مقارن انقلاب اسلامی، بار دیگر به انگلیس بازگشت و به مطالعات خود ادامـه داد. ایـشان دو کـتاب مشهور دارد به نام های: ۱-سیری در اندیشه سیاسی عرب ۲-اندیشه سیاسی اسلام معاصر. ایشان در پیشگفتار کتاب انـدیشه سیاسی اسلام معاصر می گوید: «اگر آشنایی من با استاد مطهری نبود، انگیزه ای بـرای نوشتن این کتاب پیـدا نـمی کردم.» یعنی شهید مطهری این نوشته را در ایشان ایجاد کرده تا به بحث در مورد اندیشه سیاسی اسلام معاصر بپردازد. آقای عنایت قبل از چاپ این کتاب، مقاله ای را در انستیتو مطالعات بین المللی انگلستان، ارائه داد، تحت عـنوان مفهوم نظری ولایت فقیه از دیدگاه آیت اللّه خمینی؛ که سعید محبی آن را در سال ۷۵ و در شماره ۳۴ مجله کیان ترجمه و منتشر کرد.
قبل از ارائه گزارشی از این مقاله باید گفت آقای عنایت به عنوان یک تحصیل کرده مـدرن، تـنها استادی است که تلاش کرده دیدگاه امام را واقعا بفهمد و به صورت علمی بررسی کند؛ لذا مستقیما به سراغ متن کتاب امام رفته و در مورد آن بحث کرده است. از ویرگی های مقاله ایشان این اسـت، کـه قبل از بحث در مورد هر موضوع، علاوه بر اشاره به پیشینه آن بحث به بیان دیدگاه های مخالف می پردازد؛ سپس پاسخ هایی را که متن به دیدگاه های مخالف می دهد، بررسی می کند و از دیگر ویژگی های این مـقاله، مـقایسه نظر امام با دیگر علمای شیعه و سنی و مقایسه آن با اندیشه سیاسی مدرن است.
به نظر می رسد یکی از موفقیت های عنایت در بررسی اندیشه سیاسی امام دو کتاب قبلی ایشان است که بـه صـورت مـستقل هم در مورد اندیشه سیاسی جـهان عـرب کـار کرده؛ هم در مورد اندیشه سیاسی اسلام معاصر؛ سپس با تسلط بر منابع قدیم و جدید توانسته است، نظر امام را به خوبی بـررسی کـند؛ کـاری که دیگران به ندرت از انجام آن برمی آیند.
عنایت در این مـقاله مـعتقد است که این نظریه قبلا به این شکل سابقه نداشته و یک دیدگاه بی نظیر و منحصر به فرد است. به نظر وی قبل از حـکومت امام خمینی (س) دو نمونه از حکومت های دینی را در ایران داشته ایم: ۱-حکومت صفویه ۲-حکومت ساسانیان پیـش از اسلام.
ایشان معتقد است که در این دو حکومت ایرانی، قدرت سیاسی متکی بر اندیشه دینی بود. و مشروعیت خود را از آنـ مـی گرفته اسـت؛ ولی سابقه طرح بحث ولایت فقیه به زمان صفویه برمی گردد. در آن زمان محقق کـرکی (مـحقق ثانی) قائل به ولایت فقیه بود؛ منتها با این تفاوت که معتقد بود، اگر در دستگاه حکومت چـند مـنصب عـالی باشد، یکی از آنها منصب شیخ الاسلام و منصب فقیهان است؛ که شرعی بـودن حـکومت را حـفظ می کند؛ درحالی که امام معتقد بود ولایت فقیه، منصبی در کنار سایر مناصب حکومتی نیست؛ بلکه در رأسـ آنـهاست و کـسی بالاتر از او نیست. ولی محقق کرکی می گوید: ولایت فقیه مقامی در حد شیخ الاسلامی است تو شاه بـالاتر از اوسـت. آقای عنایت می گوید چنین نظریه ای در دنیای معاصر از دو جهت، مهم و شگفت آور است:
یکی ایـنکه، بـا تـوجه به روند نوسازی و غربگرایی در دنیای معاصر-از جمله در کشورهای عربی و ایران-احتمال نمی رفت که حـکومت دیـنی در ایران تأسیس شود؛ به این شکل که یک نظریه سیاسی از یک فقیه و عـالم سـنتی مـطرح شود و آن چنان قدرتی پیدا کند که حکومتی به نام جمهوری اسلامی بنا نهد و این جای تـعجب دارد.
امـام معتقد بود ولایت فقیه، منصبی در کنار سایر مناصب حکومتی نیست؛ بلکه در رأس آنهاست و کـسی بـالاتر از او نـیست.
نکته مهم دیگر اینکه، نظریه ولایت فقیه -آن طور که امام مطرح می کند-در بین علمای دیگر، یـک نـظریه اجـماعی نبود و مخالفان زیادی داشت؛ مع ذلک توانست به عنوان یک نظریه غالب؛ حـکومتی را تـأسیس کند.
آقای عنایت، از بین نظریه های مخالف امام، به دیدگاه شیخ انصاری (رحمه اللّه) می پردازد و می گوید: شـیخ مـعتقد است که برای فقیه سه وظیفه عمده متصور است:
۱-وظیفه افتا و بـیان تـکالیف شرعی ۲-حل و فصل خصومات در بین مردم ۳-ولایـت بـر امـوال و انفس مردم.
شیخ انصاری دو وظیفه اول را برای فـقیه مـی پذیرد ولی در مورد وظیفه سوم تردید می کند و آن را نمی پذیرد؛ درحالی که حضرت امام، هر سه مورد را جـزء وظـایف فقیه می داند.
آقای عنایت در تـوضیح نـظریه امام مـی گوید: نـظریه امـام یک نظریه غیر فرقه ای و یک نـظریه عـام اسلامی است؛ یعنی بنیادهای این نظریه در میان سایر فرق نیز وجود دارد؛ چـرا کـه هم شیعه و هم اهل سنت در ایـنکه علما و فقها مرجع دیـنی مـردم هستند، اتفاق نظر دارند. ایشان در مـرحله بـعد نتیجه گیری می کند که نظریه ولایت فقیه، صرفا صبغه شیعی ندارد؛ به همین دلیل، بـه نـظریات برخی علمای اهل سنت مـعاصر، بـسیار نـزدیک است.
با فـروپاشی حـکومت های به ظاهر دینی-مـثل حـکومت عثمانی، -در کشورهای اسلامی، حکومت های سکولار و غیر دینی شکل گرفت؛ عده ای از علمای اهل سنت، مـانند عـلی عبد الرزاق با این حکومت ها موافق بـودند؛ ولی بـرخی، علمای دیـگر بـا حـکومت های سکولار مخالف بودند و امـید داشتند دوباره، حکومت اسلامی در جهان شکل بگیرد؛ از جمله آنها می توان به عالم سوری، رشید رضـا کـه صاحب تفسیر المنار و شاگرد محمد عـبده بـود، اشـاره کـرد. افـراد دیگری که مـی توان از آنـها نام برد، محمد غزالی، عالم مصری و ابو الاعلی مودودی، از علمای پاکستان، بودند.
عنایت در ادامه می گوید: بـا وجـود تـفاوت ها، نظریه ولایت فقیه امام خمینی (س) به دیدگاه سـیاسی ایـن سـه نـفر بـسیار نـزدیک است؛ سپس شباهت های آنها را بیان می کند.
وی در ادامه برداشتش را از نظریه امام این گونه بیان می کند که: از نظر امام خمینی (س)، حکومت حق انحصاری فقها و تنها مربوط به امام است؛ چـون تا به حال کسی نگفته است که حکومت حق اختصاصی فقهاست. حتی در اندیشه علمای اهل سنت-که موافق حکومت اسلامی هستند - حقی برای اندیشه های غیردینی وجود دارد؛ ولی امام حقی برای انـدیشه های غـیردینی قائل نیست و از این حیث برخلاف علمای اهل سنت دیدگاهی انقلابی و غیرمحافظه کارانه دارد.
سپس عنایت می گوید: وقتی نظریه ولایت فقیه مطرح شد، مخالفانی هم داشت که عمدتا او گروه بودند: ۱-افراد سکولار و دارای انـدیشه های غـیردینی ۲-افراد دین دار و دارای اندیشه های دینی.
از گروه دوم می توان به دیدگاه مرحوم محمد جواد مغنیه در کتاب «الخمینی و دولت الاسلامی» اشاره کرد. آقای عنایت می گوید: مـغنیه از جـمله علمای شیعی است که بـه امام خمینی (س) و انقلاب اسلامی شدیدا علاقه دارد و از آن دفاع می کند؛ ولی-مانند شیخ انصاری-در نطریه ولایت فقیه با امام اختلاف نظر دارد؛ ایشان برخلاف امام، ولایت فقها را بر اموال و نفوس مردم قـبول نـدارد و معتقد است تنها کـسی کـه ولایت بر مردم دارد، خداوند است. عنایت در ادامه، پاسخ های امام به مغنیه را بیان می کند، از جمله این پاسخ که شما (مخالفان) می گویید: «العلما ورثه الانبیا» ولی قائل به ولایت فقها نیستید. نمی توان گفت، فـقها و عـلما وارثان اصلی انبیا هستند ولی از نظر ولایت بی اعتبارند. عنایت ادامه می دهد، بر همین اساس امام معتقد است، تا زمانی که شریعت در جامعه، مرجعیت قانونی پیدا نکند، ولایت فقها هم تحقق نـمی یابد. ایـن برداشت درسـتی است که ایشان از نظریه امام خمینی (س) دارد. از جمله اشکالاتی که به امام شده این است که فقیه بـه همه مسائل آشنا نیست و تجربه حکومت گردانی ندارد؛ تا بخواهد حکومت کـند. امـام، پاسـخ می دهد: مگر رضا خان که حکومت می کرد سواد حکومتی داشت؟ یعنی سواد حکومت داری فقیه کمتر از رضا خان است؟
در ادامه مـی گوید: بـه نظر می رسد، دیدگاه مودودی و رشید رضا و غزالی دموکراتیک تر و عرفی تر از امام است؛ این، بـدان مـعنا نـیست که نظریه امام دموکراتیک نباشد، بلکه نظریه امام با دموکراتیک رسمی، همخوانی و سازگاری دارد؛ چون ولیـ فقیه در جمهوری اسلامی توسط شخصی تعیین نمی شود؛ بلکه در تعیین آن، مردم نقش دارند؛ به ایـن ترتیب که، به اعـتقاد امـام، فقیهی می تواند ولی مردم شود که در میان آنان حسن شهرت داشته و مردم به او اعتماد داشته باشند و از طریق انتخابات برگزیده شود. تمام اینها دلیل سازگاری نظریه ولایت فقیه با دموکراسی است، مگر اینکه خـود فقها مردمی و دموکراتیک عمل نکنند و نشان دهند با دموکراسی سازگاری ندارند.
سپس حمید عنایت می گوید: دو ویژگی در حکومت ولایت فقیه مشاهده می شود که حاکی از مردمی بودن آن است: یکی مسئله شخصیتی خود فقها اسـت کـه باید افرادی اخلاقی، معنوی و مردم گرا باشند؛ دیگر اینکه، چنین نیست که ولی فقیه فصل الخطاب همه مباحث فقهی باشد؛ بلکه فقهای دیگر نیز اجازه طرح اندیشه های فقهی خود را دارند. بر ایـن اسـاس عنایت نتیجه می گیرد که نظریه ولایت فقیه در باطن، یک دیدگاه تکثرگراست و مطلق نیست.
سپس عنایت به ساختار اقتصادی و اجتماعی حکومت ولایت فقیه اشاره می کند و می گوید: نظریات اقتصادی امام برخلاف افرادی چـون مـودودی، غیرمحافظه کارانه و یک نوع سوسیالیسم اسلامی است؛ چون به حقوق مستضعفان و محرومان توجه زیادی دارد و ضد سرمایه داری است. ولی فقیه در مسائل اجتماعی به صورت انقلابی عمل می کند و معتقد است که کارگزاران حـکومت پهـلوی را بـاید به صورت انقلابی مجازات کـرد و تـخفیفی قـائل نشد. البته در برخی مباحث فقهی مانند برخورد با کارگزاران حکومت پهلوی با وسواس و احتیاط شدیدی عمل می کند و با حالتی محافظه کارانه، جـلو خـیلی از مـجازات ها را می گیرد. در نهایت، برداشت کلی حمید عنایت از نظریه ولایـت فقیه امـام این است که این نظریه با قرائت رسمی که از دموکراسی دارد، مغایرتی با آن ندارد.
نتیجه ای که از این نمونه تفسیر عـلمی مـی توان گـرفت این است که ایشان با وجود آنکه خود، یک سـکولار است، خیلی خوب به متن مراجعه کرده و سعی نموده است، بدون هیچ گونه پیش داوری، تفسیری واقع بینانه و علمی از نظریه امـام ارائه دهـد.
نـکته مورد توجه در قرائت آقای عنایت این است که وی هیچ نقدی بـه دیـدگاه امام وارد نمی کند. به نظر می رسد تا این دوران، طرفداران سکولاریسم، هیچ نقد جدی به اندیشه امام وارد نـکرده بـاشند؛ شـاید علت این امر، آن باشد که نظریه امام هنوز نظریه ناشناخته ای بـوده و ایـن، طـبیعی است که اندیشمندان مدرن و سکولار با چنین نظریه ناشناخته ای با احتیاط برخورد می کنند؛ شـاید هـم عـنایت فکر می کرد در فهم این نظریه به حدی نرسیده باشد که بتواند آن را نقد کند. عـدم نـقد نظریه امام می تواند علت دیگری هم داشته باشد و آن اینکه آقای عنایتف در هنگام طـرح نـظر مـخالفان گفت: مخالفان دو گروه اند، مخالفان سکولار و مخالفان دینی، سپس گفت: ما مخالفان درون دینی (علمای شـیعه) را مـطرح می کنیم؛ دلیل آن را هم چنین بیان کرد که طرح دیدگاه های سکولار، جز اینکه این نـظریه را مـستحکم تر کـند، نتیجه دیگری ندارد. بر فرض که ایشان از سکولارهای مخالف اندیشه امام باشد، اگر نقدی جـدی مـطرح می کرد، ممکن بود نظریه امام مستحکم تر شود؛ لذا آن را نقد نکرد.
به هرحال ایشان بـه عـنوان یـک اندیشمند سکولار، تفسیر منصفانه ای نسبت به نظریه سیاسی امام خمینی (س) داشتند؛ ازاین رو در بین اندیشمندان دیـنی، چـهره ای مـنفی نداشته، بلکه شخصیتی قابل احترام اند.
تفسیر نظریه پردازانه از نظریه ولایت فقیه
در این نوع تـفسیر، مـفسر، شخص یا متنی را در چهارچوب یک نظریه کلی، بررسی می کند. نمونه آن، مباحثی است که دکتر فرهنگ رجـایی در کـتاب «معرکه جهان بینی ها» طرح کرده است. مجموعه مطالعات و مباحث دکتر رجایی، براساس فـلسفه سـیاسی و ایران شناسی است و در قالب نظریه برداری مطرح شده اسـت.
وی در کـتاب مـذکور، مباحث مربوط به ایران معاصر را در تماس بـا فـرهنگ و تمدن غرب، مورد بررسی قرار داده و معتقد است، بسیاری از روشنفکران، طی چند قرن اخـیر، بـه نوعی سرگشتگی، تحیر و احساس عـقب ماندگی دچـار گشته و بـه دنـبال آنـ بودند تا علت این عقب ماندگی را بـیابند؛ ازایـن رو، از زوایای مختلف به بررسی این موضوع پرداختند. یکی از این زوایا، هویت و تـمدن ایـرانی است. خود فرهنگ رجایی نیز در زمـره این افراد است. ویـ در کـتاب مذکور، سیر جریان های فکری را از گـذشته های دور تـا قرن بیستم مورد بحث و بررسی قرار داده و در مبحث جریان های فکری معاصر، اندیشه سیاسی امـام را نـیز مورد تحلیل قرار داده اسـت. وی بـرای تـحلیل جریان های فکری در ایـران مـعاصر، معتقد است که بـاید مـلاک و محور بحث ما در این جریان های فکری، مسئله خردورزی باشد؛ یعین این جریان های فکری تـا چـه اندازه خردورز بوده اند؟
از دیدگاه رجایی هرنوع رهـیافت عـقلانی برای حـل مـشکلات جـامعه، خردورزی است. بنابراین خـردورزی، نوعی ابزار برای رسیدن به هدف (حل مشکلات جامعه) است. خردورزی، یک محور (مبانی) و یـک رونـد دارد. جریان خردورز، در بخش مبانی و محورها، بـاید سـه شـاخص را در خـود داشـته باشد:
اول-مسئله دیـن یـا سنت
دوم-مسئله سیاست
سوم-مسئله معرف شناسی
این سه شاخص، مثلث تمدنی را شکل می دهند و تمدن خردورز بـاید ایـن سـه ضلع را داشته باشد. در بخش روندها نیز بـاید سـه مـشخصه لحـاظ شـود:
۱-زمـان شناسی
۲-مکان شناسی
۳-توان نهادسازی
به عبارت دیگر، جریان خردورز باید بتواند در راستای تمدن سازی، هریک از اضلاع مثلث محوری را در قالب زمانی و مکانی و نهادینه سازی، بکار ببرد؛ مثلا بتواند در حوزه دین، روحـانیت یا سیاست، نهادهایی را ایجاد کند که از عهده پیشبرد این اهداف و مقاصد برآیند.
فرهنگ رجایی پس از این مقدمه، جریان های فکری معاصر ایران را به چهار دسته تقسیم کرده است که عبارت اند از
۱-جریان دولتـ مدار: ایـن جریان معتقد است برای رهایی از عقب ماندگی، حل مشکلات و انجام اصلاحات در ایران، به حکومتی مرکزی و مقتدر نیاز داریم. علی اکبر داور، عیسی صدیق و فروغی به عنوان تئوریسین های این جریان در عهد رضـا خـانی بودند. آنها بنیان گذاران فرهنگی -سیاسی دوران پهلوی هستند که رضا خان را نماد جریان دولت مدار می داشتند که می تواند جامعه ایرانی را در قالب یک دولت مرکزی مـقتدر درآورد و از انـحطاط نجات دهند.
۲-جریان دین مدار: ایـن جـریان در مقابل جریان اول، وظیفه خود را حفظ دین در دنیای جدید می داند و از سیاست دوری می کند. نماد این جریان، افرادی چون حاج شیخ عبد الکریم حائری، آیت اللّه بروجردی، آیـت اللّه طـالقانی، بازرگان و شهید مطهری، هـستند.
۳-جـریان غرب مدار: این جریان معتقد بود که برای نجات از عقب ماندگی و خروج از انحطاط باید سر تا پا غربی شد و الگوی غربی را آویزه گوش خود کرد. باید همان کاری را انجام دهیم که غربیان مـی کنند. بـه تعبیر آقای رجایی، این جریان به کلی خردورزی را تعطیل کرده بود.
۴-جریان تمدن مدار: این جریان به جامعه ایران از منظر تمدنی نگاه می کند و معتقد است که ایرانیان از تمدن حقیقی خود فـاصله گـرفته و باید بـه آن بازگردند. برای این جریان، صرفا حفظ دین مهم نیست؛ بلکه پاسخگویی به مسایل روز جامعه و حل معضلات و مـشکلات جامعه ایرانی در دنیای جدید، اهمیت دارد. جریان تمدن مدار به دنبال استقلال فـردی و سـیاسی جـامعه ایران است و معتقد است ایران به لحاظ سیاسی، باید از حکومت های استبدادی و استعماری، مستقل شود. همچنین مردم در تـعیین سـرنوشت خود، استقلال فکری داشته باشند. نماد این جریان نیز افرادی همچون: شهید مـدرس، دکـتر مـصدق و امام خمینی (س) هستند.
وی پس از این دسته بندی، چنین بیان می کند که به طور کلی تمامی این جریانات نـاخردورز هستند؛ منتها شدت و ضعف دارند؛ مثلا، جریان فکری دولت مدار، بیشتر به دنبال دولتـ سازی بود تا تمدن سازی؛ تـمدن سازی لوازمـی دارد و آن بسیج میراث فرهنگی، دین و دانش های گوناگون برای پیشرفت علم و تمدن است؛ درحالی که این جریان ابد به دنبال چنین چیزی نبود. جریان دین مدار، به جز فکر حفظ دین، شاخص دیگری نداشت؛ مـثلا، به دنبال سیاست نبود؛ در روند خردورزی هم، نه زمان پذیر بود، نه موقعیت مکانی خود را درک می کرد و نه نهادسازی می نمود. ناخردورزی جریان غرب مدار نیز، اظهر من الشمس است؛ زیرا خردورزی را به کـلی تـعطیل کرده بودند و به تقلید کورکورانه از غرب می پرداخت. در مورد جریان تمدن مدار، نیز باید گفت هرچند به مسایل تمدن توجه داشتند و در پاسخ گویی به مسایل جامعه و حل مشکلات آن می کوشیدند، ولی بیشتر به کـلی گویی پرداخـته، به جزئیات عنایتی نداشتند؛ مثلا بحث فلسفه سیاسی در نزد نمایندگان این جریان جایگاهی نداشته است.
رجایی معتقد است که اگرچه امام با حل مسائل تمدن ایران توجه دارد، ولی اندیشه سـیاسی ایـشان، درون مایه خردورزانه ندارد.
نقدی بر قرائت های فرهنگ رجایی
۱-مهم ترین اشکال به قرائت های فرهنگ رجایی، در نوع چینش جریانات فکری از حیث اهمیت آنها است؛ زیرا ایشان، تمدن را عام و فراتر از دین و دولت و عـینیت های خـارجی قـرار داده است.
درحالی که می توانیم این چـینش ها را بـه گـونه ای دیگر، در نظر بگیریم؛ یعنی دین را عام و تمدن را زیرمجموعه آن قرار دهیم؛ زیرا کسی که دین مدار باشد، خواه ناخواه تمدن مدار نیز هست. از نـظر انـدیشمندی مـانند توماس هابز، دولت محوریت دارد و سایر جریانات تحت الشـعاع جـریان دولت مدار، هستند؛ مثلا این دولت است که تکلیف شهروندان را از نظر انتخاب دین و مذهب و غیره مشخص می کند. وی نهادهای اجتماعی را به عـنوان زیـرمجموعه دولتـ مورد مطالعه قرار می دهد. بنابر مطالب ذکر شده، اولین نـقد بر قرائت های فرهنگ رجایی، متوجه محورها از حیث عام و خاص بودن آنهاست.
۲-دومین اشکال، شدت و ضعف در خردورزی این جـریانات اسـت نـه در ناخردورزی آنها؛ زیرا اگر همه این جریانات ناخردورز باشند، دیگر مـفهومی نـدارد به آنها جریان فکری بگوییم؛ خصوصا اگر توجه کنیم که حتی در جریان غرب مدار نیز، عناصر فـرهنگی بـسیاری مـهمی وجود داشته اند که توانسته اند پنجاه سال بر ایران حکومت کنند؛ مثلا بـرخی مـعتقدند، پس از خـواجه نصیر طوسی، شخصیتی مانند تقی زاده (که از عناصر برجسته معاصر و غربگرا بود)، یافت نشده اسـت.
۳-اشـتباه دیـگر در ذکر نمادها و مصادیق این جریانات فکری است؛ مثلا در جریان تمدن مداری، امام را در کنار دکتر مـصدق ذکـر می کند. درحالی که مصدق نگرش ملی و محدود به ایران داشته است؛ نه نگاه تـمدنی. او در صـدد احـیای تمدن ایران نبود و در حوزه سیاست نیز برداشت های سیاسی غربی داشت؛ درحالی که امام در حوزه فـلسفه سـیاسی، نظریه ولایت فقیه را مطرح کرد-که جامع ترین نظریه محسوب می شود-و توانست حکومتی مـستقل و مـبتنی بر ایـن نظریه تشکیل بدهد. یا در جریان دین مدار افرادی نظیر مرحوم طالقانی، مرحوم بازرگان و شهید مطهری را کـنار هـم قرار داده است؛ در صورتی که کار شهید مطهری در باب ایران شناسی و شناخت تمدن ایـران و اسـلام-در قـالب کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران- بی نظیر است و نمی توان منکر نگرش تمدنی وی شد. همچنین شـخصیتی مـانند شـیخ عبد الکریم حائری، نهاد روحانیت را در ایران و مرجعیت شیعه را در قم استحکام بخشید؛ ازایـن رو نـمی توانیم منکر نهادسازی وی شویم؛ همین طور اقدام آیت اللّه بروجردی در تقریب بین مذاهب، گامی بلند در راستای احیای تـمدن اسـلامی بود. ضمن اینکه، این اقدامات، هرچند سیاسی کاری نیست، خود، نوعی سیاست اسـت.
در تـفسیرهای ایدئولوژیک مفسر خود را ملتزم به فهم واقـعیت مـتن نـمی کند؛ بلکه در چهارچوب ایده ها، پیش فرض ها و علایق خود، مـفاهیمی را تـولید و برطبق آن، واقعیت متن را تفسیر می کند.
۴-اشکال مبنایی دیگر بر نظریه آقای رجـایی ایـن است که چرا ایشان خـردورزی، آن هـم از نوع رایـج غـربی را مـبنا قرار داده اند؟ زیرا اگر مثلا خردورزی غربی بـه دوران خـارج شدن، از قرون وسطی و ورود به عصر روشنایی بازگردد، این فراگیر نیست و ممکن اسـت در نـقطه ای دیگر مانند ایران، ملاک خردورزی، خـروج از انحطاط دین باشد- کـما اینکه ایـن گونه است-پرسش دیگر این اسـت کـه چرا ایشان خردورزی را به معنای عقل ابزاری گرفته اند و در کنار آن، دین را وسیله ای بـرای خـروج از انحطاط قرار نداده اند؟
۵-ایشان امام را مـتهم بـه کـلی گویی می کنند؛ درحالی که مـعلوم نـیست چه مقدار از آثار امـام رامـطالعه کرده اند. اگر ایشان نگاهی اجمالی و سطحی به صحیفه امام می انداختند، متوجه می شدند که امـام در مـورد موضوعاتی مانند استقلال، استعمار، خودکفایی، احـیا تـمدن اسلامی و ایـرانی و غـیره چـه میزان مطلب دارند و ابـدا کلی گویی نکرده اند.
آخرین مطلبی که از آقای فرهنگ رجایی ذکر می کنیم این است که ایشان مـعتقدند جـریان دین مدار در مواجهه با تمدن جدید سـه دوره را تـجربه کـرده اسـت؛ دو دوره از آن را پشـت سر گذاشته ایم و هـم اکنون در دوره سـوم آن به سر می بریم؛ دوره اول، دوره دفاع از دین بود و تا جنگ جهانی دوم ادامه داشت؛ در این دوره، سرکردگان جریان دین مداری، مـی کوشیدند کـه اشـکالات وارده به دین را پاسخ دهند.
بزرگ ترین نـماد ایـن دورهـ، سـید جـمال الدیـن اسدآبادی است. دوره دوم، از جنگ جهانی دوم تا پیروزی انقلاب اسلامی ادامه داشت؛ این دوره را دوره بازگشت به خویش نامیده اند؛ یعنی دینداران نه تنها از دین دفاع می کردند. بلکه مدعی بـودند که اسلام طرح و برنامه دارد. نماد برجسته این دوره، فداییان اسلام و به طور مشخص سید مجتبی نواب صفوی است که در کتابچه ای راهکارها و برنامه های تشکیل حکومت اسلامی را طراحی کرده است. دوره سوم، دوره کنونی است کـه بـعد از پیروزی انقلاب شروع شده است. این دوره را، دوره شکوفایی و عملی کردن برنامه هایی می دانند که در گذشته طراحی شده بود.
در دوره اول، صرف دفاع از آموزه های دینی قانع کننده بود. در مورد دوره دوم، صرف ادعای داشتن بـرنامه حـکومتی و اقتصادی-اجتماعی کفایت می کرد. ولی در دوره سوم، مسئولیت اجرایی نیز بر این توجیه نظری افزوده شده است.
در پایان سؤالی که از آقای فرهنگ رجایی داریم ایـن اسـت که شما چگونه درباره دوره سـوم قـضاوت می کنید و آن را جریانی ناخردورز می نامید؛ درحالی که هنوز این دوره به پایان نرسیده است؟!
تفسیرهای ایدئولوژیک از نظریه ولایت فقیه
بیشترین قرائت هایی که جریانات مختلف از اندیشه های امام خمینی (س) داشته اند، بـرمبنای تـفسیرهای ایدئولوژیک است؛ ازاین رو تـلاش مـی کنیم جلوه های بیشتری از این نوع تفسیر را تحلیل نماییم. تفسیر ایدئولوژیک در مقابل علمی است؛ مشخصه تفسیرهای علمی، فهم واقعیت متن، بدون هیچ پیش فرض و پیش داوری است؛ اما در تفسیرهای ایدئولوژیک مفسر خود را ملتزم بـه فـهم واقعیت متن نمی کند؛ بلکه در چهارچوب ایده ها، پیش فرض ها و علایق خود، مفاهیمی را تولید و برطبق آن، واقعیت متن را تفسیر می کند؛ در واقع اگر متن متشکل از ماده و صورت باشد، مفسر صورت متن را کنار می گذارد و فقط مـاده را در ذهـن خود وارد مـی کند؛ سپس ایده ها و ذهنیت های خود را به مثابه یک صورت جدید، روی این ماده قرار می دهد. بدین ترتیب، متن، صـورت جدیدی پیدا می کند که معلوم نیست با صورت حقیقی آن انـطباق دارد یـا نه؟ در عـین حال مفسر خود را ملزم نمی بیند که صورت واقعی متن را برای مخاطبان بازگو نماید.
بشیریه و سیطره تفسیرهای جـامعه شناختی ایـدئولوژی
از جمله کسانی که نظریات او مبتنی بر تفسیر ایدئولوژیک از اندیشه های امام است، دکتر حسین بـشیریه مـی باشد آثـار وی در مقوله جامعه شناسی سیاسی، است که از مهم ترین آنها می توان از «جامعه شناسی سیاسی» نام برد. بشیریه اخیرا دو کـتاب دیگر نیز در زمینه جمهوری اسلامی و مشخصا اندیشه های امام، تألیف کرده است؛ یکی «جـامعه مدنی و توسعه سیاسی در ایـران» ، دیـگری «دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی ایران در دوره جمهوری اسلامی.»
در کتاب اول، برداشت خود را از اندیشه سیاسی امام در قالب دو بحث کلی، ارائه کرده است: یکی تحت عنوان اقتدار کاریزماتیک، دیگری، سنتگرایی تجدد ستیز در ایران.
در قرائت کاریزماتیک از اندیشه امـام، بشیریه، نوعی تقسیم بندی از نظام های سیاسی ارائه می کند که برگرفته از تقسیم بندی ماکس و بر، جامعه شناس آلمانی است. و بر اقتدار سیاسی را به سه دسته تقسیم کرده است: ۱-اقتدار کاریزماتیک ۲-اقتدار سنتی ۳-اقتدار عقلانی قـانونی.
کـاریزما به کسی اطلاق می شود که شخصیت بسیار برجسته ای دارد و نفوذ همین شخصیت برجسته، همه مشکلات را حل می کند. در واقع حل مشکلات، توسط خود این شخص است. معمولا کاریزماها، شخصیت هایی انقلابی هستند.
اقـتدار سـنتی (پادشاهی): مشروعیت چنین حکومت و رهبری، ناشی از شخصیت او نیست؛ بلکه نشئت گرفته از سنت حاکم بر جامعه است و سنت، پشتوانه مشروعیت اوست؛ در واقع، این شخص از خود هیچ اقتداری ندارد و به واسـطه سـنت حاکم بر جامعه، سلطه پیدا کرده است و حکومت می کند.
اقتدار عقلانی یا قانونی: مشروعیت چنین حکومتی براساس عقل جمعی است؛ یعنی تعقل جمعی مردم، قوانینی را طرح ریزی می کند و حاکم، نـاگزیر اسـت طـبق این قوانین، حکومت و جامعه را اداره کـند. در چـنین اقـتداری، حاکم تا وقتی مشروعیت دارد که به مرّ قوانین موضوعه عمل کند.
وبر معتقد است ابتدایی ترین شکل حکومت، حکومت کاریزماتیک است؛ یـعنی کـاریزمایی ظـهور می کند؛ مردم را بسیج می کند و در زیر چتر اندیشه سـیاسی خـود، نظامی سیاسی را تأسیس می کند. پس از شخصیت کاریزما (کاریزماها منحصربه فرد هستند و در نظامات سیاسی تکرار نمی شوند و یا تداوم نمی یابند)، به طور طبیعی اقـتدار سـیاسی سـنتی یا عقلانی قانونی شکل می گیرد.
بشیریه براساس این تقسیم بندی، جـامعه سیاسی بعد از انقلاب را تحلیل می کند و نوعی تحلیل از اقتدار سیاسی امام ارائه می دهد. وی معتقد است اگر ما حوادث پس از انقلاب را مـطالعه و بـررسی کـنیم به این نتیجه می رسیم که هرسه اقتدار سیاسی در نظام جمهوری اسـلامی تـحقق یافته است: اقتدار کاریزما از سال ۵۷ تا ۶۸ (رحلت حضرت امام)، اقتدار سنتی از سال ۶۸ تا دوم خرداد ۷۶ و اقتدار عـقلانی قـانونی از سـال ۷۶ به بعد. بدین ترتیب بشیریه دوره رهبری امام را کاریزمایی می داند که هـمه مـشکلات و مـسائل این دوره به واسطه شخصیت امام و با سرانگشت تدبیر اشاره ایشان، حل می شد. پس از امام، جـانشین او، قـاعدتا شـخصیت کاریزماتیک ندارد و لذا مرحله بعد، یعنی اقتدار سنتی، آغاز می شود. به بخشی از گفتار بشیریه در ایـن کـتاب توجه کنید:
و اما شخص امام خمینی (س) در آن دوران، محور سیاست در ایران بود. وی در مشاجرات و مـنازعات مـیان گـروه ها و گرایش های مختلف در درون نظام، داوری می کرد. مؤثرترین بسیج گر توده ها در منازعات داخلی و تصمیم گیرنده اساسی مسایل مربوط بـه جـنگ و صلح، محسوب می شد. بانی مهم ترین نهادهای سیاسی-اجتماعی و بنیادهای مختلف در جمهوری اسلامی بـود. اخـراج نـخستین رئیس جمهوری از منصبش، نشانگر غلبه و تسلط اقتدار کاریزمایی بر اقتدار عقلانی بوروکراتیک بود. هیئت حـاکمه عـمدتا شاگردان، پیروان و سرسپردگان او بودند و در سایه رهبر، الیگارشی روحانی نسبتا منسجمی شکل گـرفت.
بـشیریه، در تـوصیف سنتگرایی تجددستیز نیز به اندیشه سیاسی امام، اشاره می کند. و معتقد است:
در ایران دوره معاصر، به تـبع غـربی ها، فـرآیندی به نام تجدد، به راه افتاد. شروع این فرآیند از زمان رژیم پهلوی بـوده اسـت؛ هرچند زمزمه های آن از آغاز انقلاب مشروطه به گوش می رسید.
در ایران جریانی تحت عنوان سنتگرایی تجدیدستیز، وجود دارد کـه بـسیار قوی و مقتدر است. افرادی که در عین سنتگرایی، نوعی ضدیت و خصومت هم بـا تـجدد و نوسازی دارند. این جریان در دوره پهلوی به شـدت رو بـه افـول و ضعف نهاد. اما به دنبال انقلاب اسـلامی، ایـن جریان به یکباره قوت پیدا کرد و تا آنجا پیش رفت که حاکمیت سـیاسی را هـم به دست آورد. سنتگرایی تجددستیز در ایـران، جـریانات مذهبی بـودند. هـرچند در جـریانات غیرمذهبی نیز، تجددستیزی وجود داشته اسـت.
بـشیریه در مباحث خود به سنتگرایی متجدد یا به عبارتی نواندیشان دینی نمی پردازد؛ زیـرا اعـتقادی به آنها ندارد و اساسا چیزی بـه نام روشنفکری دینی را قـبول نـدارد. به اعتقاد وی، بعد از انقلاب، جـریانی تـجددستیز حاکمیت ایران را در دست گرفت که در رأس آن رهبری نظام، یعنی امام، قرار داشت.
بـشیریه مـعتقد است سنتگرایان وقتی با تـجدد و مـظاهر آن مـواجه شدند، به مـثابه یـک روستایی بودند که از مـکانی کـوچک به فضایی بازآمده باشد؛ واکنش روانی چنین افرادی، ترس، عدم اطمینان، عدم آرامش و عـدم امـنیت خواهد بود؛ ازاین رو برای فائق آمـدن بـر این حـالات، یـا انـزوا می گزیند، یا به سـمت قدرت می رود؛ تا با کسب آن به آرامش، اطمینان و امنیت برسد.
اگر این شخص، خـودش شـخص مقتدری باشد، با اقتدار خود بـه پیـش مـی رود و الا بـه دنـبال شخصیت مقتدری مـی گردد تـا بتواند در شخصیت او ذوب شود و به پشتوانه و رهبری او، علیه نهاد حاکم قیام کند و حکومتی دلخواه تشکیل دهـند. چـنین شـخصی با ذوب شدن در شخص مقتدر دو کار انجام مـی دهد: ۱-خـودش هـم مـقتدر مـی شود. ۲-بـر زیردستان خود حکومت می کند.
بشیریه در بحث زمینه های روانی، جملاتی دارد که حائز اهمیت و توجه است:
احساس عدم امنیت و حقارت و ترس در دنیای مدرن، به نوبه خود میلی نیرومند بـه جستجوی قدرت در چنان فردی ایجاد می کند. تنها قدرت است که به انسان ناامن، امنیت می بخشد. قدرت بهترین درمان درد ناامنی و بی هنجاری است. آن چه در روانشناسی اجتماعی، شخصیت اقتدارطلب خوانده می شود، محصول هـمین تـوالی احوال است. مجموعه این شرایط، زمینه را برای ظهور جنبش های کاریزماتیک فراهم می کند. جنبش ها و رهبران کاریزماتیک، تعریف تازه ای از انسان و جامعه به دست می دهند و ایدئولوژی تازه ای برای جبران هویت و امنیت از دسـت رفـته، عرضه می کنند.
جنبش، رهبری و ایدئولوژی، روی هم رفته احساسی از امنیت و هویت به اعضا می بخشد. و بدین سان تمایلات شخصیت اقتدارطلبانه اش ارضا می گردد. به دیگر سخن، سـاختار شـخصیتی احزاب با ساختار قدرت در درونـ جـنبش منطبق می شود. در این شرایط، رهبران مجری احکام خدا و مطیع اوامر او هستند. مردم نیز باید از ایشان اطاعت کنند.
تجدد، مفهومی نظری و معنایی عینی دارد. نمادهای خـارجی مـانند تکنولوژی، دانش، هنر و تـمدن، مـظاهر و معانی عینی تجدد هستند. اما از جهت مفهوم نظری، جوهری تجدد در فردیت است و فردیت به معنای خود بنیاد بودن است. به عبارتی صرفا بر عقل خود تکیه داشتن و حتی از آموزه های دیـنی و اسـطوره ای کمک نگرفتن را، فردیت می گویند. فردیت به این معنا، در مقابل مذهب قرار می گیرد؛ زیرا مذهب می گوید باید بر خدا و کتاب و سنت تکیه داشته باشی ولی انسان متجدد، همه این کارها را کنار گـذاشته و تـنها به خـودش اتکا دارد؛ حتی کتاب و سنت را هم متکی به خود و تفسیر خود می داند.
در پاسخ به این سخن دکتر بـشیریه-که امام را سرآمد سنتگرایان تجددستیز قلمداد کرده بود-باید گفت، امـام ابـدا تـجدیدستیز مطلق نبوده است؛ جمله معروف ایشان که ما با سینما (به عنوان نماد و مظهری از تمدن و تجدد) مـخالف نـیستیم؛ ما با فحشا مخالفیم، بیانگر این مطلب است که امام با برخی مـظاهر فـاسد غـرب، سر ستیز داشتند؛ نه با کلیت تمدن غرب. امام در عمل هم نشان دادند که بـا نمادهای تمدن غرب مشکلی ندارند، همان گونه که بسیاری از نهادها و نمادهای مدرن را، در حکومت خـود حفظ کردند؛ مثلا مـجلس را (از مـظاهر مدرنیسم و تجدد) حفظ و تثبیت کردند؛ درحالی که نیروهای مدرن و متجدد، نظیر حزب توده و سازمان مجاهدین، خواهان انحلال آن بودند و یا آنکه بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، دستور تشکیل دولت موقت را دادند و قانون اساسی را پس از تصویب به آرا عـمومی گذاشتند و این یعنی سوق دادن جامعه به سمت اداره مدرن آن.
نقد دیدگاه دکتر بشیریه
۱-از اشکالات اساسی به دکتر بشیریه این است که در مورد دیدگاه های امام، ایدئولوژیک بحث می کند و ایده سنتگرایی را به امام و انـقلابیان نـسبت می دهد؛ درحالی که دلیلی برای اثبات این مدعا ندارد؛ گویی آن را مسلم فرض کرده است. وی به صورت کلی می گوید: اینها سنتگرا و سنتگراها ضدتجدد هستند؛ پس امام ضد تجدد است. بشیریه، کلا سـنتگرایی را مـترادف با تحجرگرایی می داند.
۲-اشکال دیگر این است که بحث سنت و تجدد، بحثی دوگانه است؛ نمی توان به یک جهت توجه کرد؛ آن را نقد نمود و به چالش کشید؛ درحالی که نسبت به طـرف دیـگر بی توجه و از آن غافل بود و یا خود را به تغافل و تجاهل زد. لذا اگر سنتگرایی نقد می شود، باید تجدد نیز نقد شود و در کنار محاسن تجدد، معایب آن نیز گفته شود.
۳-اشکال سوم اینکه در ایـن تـفسیر، جـامعه به دو بخش سنتگرا و متجدد تـقسیم مـی شود و قـسم سومی که بینابین سنت و تجدد باشد در نظر گرفته نمی شود. براساس همین تقسیم بندی هم می گویند جوامع سنتگرا، ضد تجدد هستند؛ زیرا نـمی خواهند یـا نـمی توانند شق ثالثی را تصور کنند که مثلا می توان بـا حـفظ سنت ها، جنبه های مثبت تجدد را نیز کسب کرد.
مفهوم سنت در نزد غربی ها مفهوم ماقبل سرمایه داری است. آنان سیر تاریخ را، تـک خـطی مـی دانند و براساس آن می گویند: مقطعی از تاریخ، یونان بوده است؛ بعد رم شده اسـت؛ سپس مسیحیت و پس از آن تمدن اسلامی و اینک، رنسانس و سرمایه داری است. طبق این تفسیر هر جامعه ای که سرمایه داری نباشد، ماقبل سـرمایه داری اسـت؛ کـه اصطاحا به آن سنت می گویند. در پاسخ به آنها باید گفت، اولا تک خطی بـودن تـاریخ را از کجا آورده اید؟ به عدد جوامع، می توانند تاریخ وجود داشته باشد؛ که هرکدام از آنها خط سیر خاص خود را طـی کـنند. بـنابراین اگر ایده ای، ولو از ناحیه یک کاریزما مطرح شود، ممکن است به بعد از سـرمایه داری تـعلق داشـته باشد و لزوما متعلق به قبل از سرمایه داری نباشد.
۴-اشکال دیگر این است که، مگر تـجدد، حـجیت ذاتـی دارد که اگر امام یا هرکس دیگری با آن سر ستیز داشت، بر او ایراد بگیریم؟ ضمن اینکه همان گونه کـه سـنتگرایان تجددستیز داریم، تجددگراهای سنت ستیز هم داریم. (این یک معادله دوطرفه است و نباید از طـرف دیـگر آن غـافل شد. اقتضای بحث علمی و بی طرفانه هم این است که جوانب یک قضیه را به طور مـساوی مـورد بررسی و نقد قرار دهید) رضا خان که متجددین از او دفاع می کردند، مولود مشروطه بـود. او تـمام نـمادهای سنتی را از مظاهر مذهبی گرفته تا شخصیت ها، علما، حجاب، قضا، وقف و. . . . نابود کرد. آیا این سـنت ستیزی نیست؟ متجددین، سـنتگرایان را تروریست می نامند؛ از آنها می پرسیم اگر ملاک تروریست بودن، کشتن و تعداد کشته ها بـاشد، هـمین تـجددگرایان در دوران معاصر، هزاران هزار انسان را به بهانه های مختلف به خاک و خون کشیده اند. شما که به زغـم خـود، سـلطنت پهلوی را مدرن و در نتیجه، مشروع می دانید، آیا می توانید به این پرسش پاسخ دهـید کـه ساواک چه کسانی جز سنتگرایان را شکنجه می کرد و بعضا به قتل می رسانید؟
۵-اشکال دیگر این که نویسنده در بحث زمـینه روانـی، می گوید ورود سنتگرایان به دنیای جدید، موجب ترس و وحشت و احساس ناامنی در آنها، شـد؛ لذا آنـها برای غلبه بر ترس و ناامنی خود بـه دنـبال کـسب قدرت بودند. در پاسخ می گوییم: همین مطلب دربـاره تـجددگرایان نیز صادق است؛ یعنی آنها با تاسیس نظام اسلامی، به وحشت افتادند کـه مـبادا موقعیت و درآمدشان را از دست بدهند؛ در نـتیجه، آنـها نیز بـاید بـرای دسـت یابی به آرامش و رها شدن از تشویش، بـه سـمت انقلاب و مراکز قدرت پیش می رفتند.
۶-اشکال دیگر به تفسیر ایدئولوژیک، این اسـت کـه از هر بخشی خوشش بیاید، آن را مورد نـقد قرار نمی دهد؛ ولی هر طـرف را کـه نپسندد، به طرق مختلف، مـورد نـقد و سرکوب قرار می دهد؛ درحالی که شرط انصاف در نقد و تحلیل، آن است که تمام جوانب قـضیه را مـورد بررسی بی طرفانه قرار دهیم.
۷-اشـکال دیـگر آنـکه ترس و وحشتی کـه دکـتر بشیریه ادعا می کند در بـین سـنتگرایان ایجاد شده بود، صحت ندارد؛ زیرا اولا با وجود آنکه ساواک انقلابیان را شکنجه و زندانی مـی کرد، آنـها احساس آرامش می کردند؛ زیرا به خـدا مـتکی بودند. ثـانیا ایـن، تـجددگرایان هستند که به عـلت فردیت سابق الذکر و عدم اتکا به عوالم بالا، به مجرد کنار ماندن از حیطه قدرت، دچـار یـاس و تشویش می شوند؛ نه سنتگرایان.
ذکر ایـن مـطلب لازمـ اسـت کـه تجددگرایان به بـهانه تـجدد، تمام مظاهر و ظواهر سنتی را به نابودی کشاندند-یا می کشانند -اما سنتگرایان-به زعم دکتر بشیریه-پس از پیـروزی انـقلاب و بـه دست گرفتن حاکمیت، نه موقعیت شغلی تـجددگرایان را بـه خـطر انـداختند؛ نـه آنـها را از مراکز علمی و دانشگاهی طرد کردند و نه احساس ناامنی و ترس در آنها ایجاد کردند؛ زیرا نه تنها نهادهای مدنی (دانشگاه ها، کارخانجات، مدارس) از بین نرفت، بلکه سیستم حکومتی نیز مـانند اغلب ممالک مدرن و متمدن، جمهوری (سلامی) شد.
۸-اشکال آخر این که دکتر بشیریه در جایی از کتاب خود دولت پهلوی را یک نظام مدرن می داند و در جایی دیگر آن را نظامی شبه مدرن می داند؛ نه مدرن. البـته ایـن هم از مزایای (بخوانید معایب) تفسیر ایدئولوژیک است که هر کجا مصلحت و منفعت حکم کند، جریانی مدرن می شود و اگر به ضرر باشد، همان جریان، شبه مدرن و یا حتی سنتی مـی شود.
دکـتر بشیریه باید به این سؤال پاسخ دهند که بالاخره سنتگرایان با چه کسانی مخالفت می کردند؟ دولت پهلوی که مدرن بود، یا دولت پهلوی که شبه مـدرن بود؟ اگر حـکومت پهلوی شبه مدرن باشد، در آن صـورت، اسـاسا تجددی در این مملکت نبوه تا شما، سنتگرایان را به تجددستیزی متهم کنید؛ بلکه باید گفت چون رژیم پهلوی شبه مدرن بود، انقلاب اسلامی علیه شـبه مـدرنیسم و در تایید مدرنیته، شکل گـرفت؛ در واقـع انقلاب شد تا راه بر مدرنیسم باز شود.
نکته آخر اینکه، آن قدر که روشنفکران و نهادهای مدرن، بعد از انقلاب اسلامی، آزادی عمل داشته اند و به راحتی توانسته اند نظرات و حتی انتقادات گزنده خود را نسبت بـه نـظام جمهوری اسلامی، بیان کند، سنتگرایان، آزادی عمل نداشته اند. بودجه ای که خرج متجددین (دانشجویان، دانشگاهیان، اصحاب قلم، مطبوعات و سیاسیون) می شود، خرج سنتگرایان (حوزویان و مجامع فرهنگی سنتی) نمی شود و. . .
حجاریان و سیطره تفسیرهای شبه دیـنی ایـدئولوژی
از دیگر کـسانی که با نگاه ایدئولوژیک به اندیشه های سیاسی امام نگریسته، سعید حجاریان است. ایشان نظریه خود را در تحلیل انـدیشه سیاسی شیعه و به تبع آن اندیشه سیاسی امام، تحت عنوان عرفی شـدن فـقه شـیعه، ارائه کرده است. وی برداشت های خاصی نسبت به امام دارد. مدعای کلی ایشان این است که نظریه ولایت مـطلقه فـقیه، فقه شیعه را به سمت عرفی شدن سوق می دهد.
حجاریان مباحث خود را در دو مقاله بـه نـام های «فـرآیند عرفی شدن فقه شیعه» و «امام خمینی (س)، فقیه دوران گذار» مطرح کرده است که در کتاب «از شاهد قـدسی تا شاهد بازاری» گردآوری شده است.
معنای عرفی شدن
حجاریان در مقاله اول، دو معنای مـتفاوت برای عرفی شدن مـی آورد:
اول-مـعنایی که جامعه شناسان غربی نظیر دورکیم و ماکس وبر ارائه کرده اند.
دوم-معنایی که شخص حجاریان از عرفی شدن ارائه داده است.
جامعه شناسان، چهار تعریف از عرفی شدن، ارائه داده اند:
یک-عرفی شدن، تضعیف و افول نقش دین در اجتماع اسـت.
دو -عرفی شدن، افتراق نهاد دین از نهادهای سیاسی و اجتماعی است.
سه -دین، خودش نهادینه می شود و در کنار سایر نهادهای سیاسی-اجتماعی قرار می گیرد؛ یعنی اگر در گذشته همه چیز در دل دین قرار داشت، امروزه از دل دین خـارج شـده، به نهادی مستقل تبدیل می شود؛ خود دین نیز به عنوان نهادی مستقل در کنار نهادهای دیگر قرار می گیرد.
چهار-غلبه روشنگری بر زوایای تاریک زندگی؛ بر اثر عرفی شدن و به دنـبال روشـنگری ها، زوایای تاریک زندگی روشن می شود؛ مراد از زوایای تاریک، همان بخش هایی است که تحت تسلط دین بوده است. بشر با تسلط بر این بخش ها، به نوعی نقش دین را تضعیف مـی کند، مـثلا قانونگذاری، وظیفه دین و درعین حال یکی از بخش های تاریک و ناشناخته زندگی بشر بوده است. در گذشته هیچ گاه بشر برای خودش قانونگذاری نمی کرد. عصر روشنگری با قدم گذاشتن در این حوزه تاریک برای بـشر نـیز حـق وضع قانون، قائل شد. وقـتی بـشر بـه این نتیجه رسید که من خود به بلوغ عقلی رسیده ام و می توانم برای خودم قانونگذاری کنم، این بخش از دست دین خارج شـد.
حـجاریان، پس از بـررسی نظریات جامعه شناسان؛ دورکیم و ماکس وبر، دو معنا از عرفی شـدن را، بـه عنوان نتیجه، ارائه می کند.
۱-عرفی شدن، به معنای عبور مفاهیم و ارزش ها از ساحت قدسی به ساحت عرفی و دنیوی است. در گذشته، بـشر، واژگـان را بـا محتوای دینی، معنا می کرد و واژگان مفهوم قدسی داشتند؛ اما بـه مرور، این مفاهیم، محتوای دینی و قدسی خود را از دست داد و دنیوی و عرفی و بشری شد؛ مثلا واژه برکت که ذاتا مـفهوم دیـنی داشـت، به کلی متروک شد و جای خود را به برنامه ریزی داد؛ دیگر برکت بـرای شـما رونق اقتصادی نمی آورد و باید براساس برنامه ریزی به رشد اقتصادی و رفاه رسید. و یا واژه عدالت، از بار اخلاقی و دیـنی خـود جـدا شده، به معنای برابری در تولید و توزیع ثروت و رفاه گرفته می شود؛ توزیع عـادلانه، یـعنی تـوزیع برابر امکانات در ین شهروندان. (درحالی که طبق برداشت دین کسی که عدالت و تقوا نداشته بـاشد، نـمی تواند در سـیستم تولید و توزیع ثروت و کالا، عادلانه رفتار کند. ) همین طور، واژه سعادت که در ادبیات دینی به رسـتگاری اخـروی تعبیر می شود، در نظام عرفی، به مفهوم رفاه مادی و دنیوی تنزل می یابد.
۲-عرفی شـدن بـه مـعنای افتراق نهاد دین از دولت است. وقتی جامعه پیچیده و پیچیده تر می شود، به طور اتوماتیک مجبور می گردد، وظـایف و نـقش های خود را تخصصی-یعنی بخش بخش-کند؛ زیرا جامعه بزگ تر شده و دیگر نمی توانیم آن را مـنحصرا بـه دسـت یک نهاد بسپاریم. این بخش بخش شدن، افتراقاتی را به وجود می آورد.
در گذشته بسیاری از این نـقش ها (آمـوزش، قضا، مدیریت شهری، امور اقتصادی و آموزشی) در دست دین بود؛ یعنی یک عـالم دیـنی، از عـهده تمام این امر برمی آمد؛ علت آن هم بسیط بودن جامعه بود؛ اما با پیچیده تر شدن جـوامع و روابـط و مـناسبات آن، این نقش ها و بخش ها، سنگین و سنگین تر می شود و چاره ای جز تقسیم و تخصصی شـدن کـارها نیست؛ لازمه این امر نیز ایجاد افتراق بین وظایف، مسئولیت ها و نهادها است.
گفتیم که در جامعه بـسیط، تـمام این نهادها در احتیاط دین بود؛ اما با پیچیده شدن جوامع، کم کم ایـن نـهادها خود را از زیر سایه دین رها کردند و امـروزه دیـن، بـخش کوچکی از زندگی بشر را به خود اختصاص مـی دهد. در ایـران زمان پهلوی نیز با مدرن شدن جامعه، نقش های دین را از جامعه گرفتند (وقف، اسـناد رسـمی، قضاوت، تدبیر شهر و آموزش) و ایـن بـه طور طبیعی، مـنجر بـه افـتراق دولت از دین شد.
حجاریان معتقد است جـدایی دیـن از دولت، به معنای جدایی دین از سیاست نیست. وی مدعی است، نظریه ولایت فقیه امام، عـرفی شـدن دین را تسریع بخشید؛ یعنی این نـظریه، مفاهیم دینی را به سـمت غـیر دینی شدن سوق داد و باعث افـتراق دیـن از دولت شد. وی برای اثبات این مدعا، از دو رویکرد جامعه شناختی استفاده می کند: اول، رویکرد امیل دورکـیم؛ دوم، رویـکرد ماکس وبر.
دورکیم بحثی عـنوان «هـمبستگی و پیـوند اجتماع» دارد. وی معتقد اسـت هـر جامعه ای، از تشکل های به هـم پیـوسته و سازگار با یکدیگر، تشکیل شده است که برای حفظ این پیوستگی، از عناصری استفاده مـی کند. بـه همین جهت اگر احساس کند، عـضوی از آن، سـر ناسازگاری و جـدایی طلبی دارد، او را وادار بـه تـسلیم و پذیرش قواعد اجتماعی مـی کند.
او می گوید: کارکرد دین نیز ایجاد همبستگی اجتماعی است. جامعه، دین را برای ایجاد همبستگی و سازگاری در بـین اعـضای خود ایجاد کرده است. حال وقـتی جـامعه ای دچـار تـحول و تـغییر شد، ممکن اسـت دچـار گسست و افتراق شود؛ گسست و افتراق جامعه بیانگر ناکارآمدی و ناکرکردی دین خواهد بود؛ یعنی دیگر دین نـمی تواند مـانند گـذشته اعضای جامعه را متشکل نگاه دارد. بنابراین ممکن اسـت دو حـالت رخ دهـد: اول، دیـن خـود را بـازسازی کند و تشکیلات به هم خورده را بازگرداند. دوم، به علت ناتوانی دین، جامعه نقش ایجاد همبستگی را از آن گرفته، به نهاد دیگری مانند دولت بدهد. به این ترتیب، دین بـه حاشیه می رود و دولت مرجع تولید و توزیع ارزش ها خواهد شد.
حجاریان با الهام از رویکرد ماکس وبر، در مقاله فرآیند عرفی شدن فقه شیعه می گوید:
ما وقتی فقه شیعه را بررسی می کنیم، می بینیم کـه فـقه شیعه هم مانند فقه اهل سنت به سمت عرفی شدن حرکت کرده است؛ منتها چون فقه اهل سنت از همان ابتدا با دولت و حکومت درگیر بوده و ارتباط داشته است، خیلی زودتـر و سـریع تر عرفی شده است؛ اما فقه شیعه به علت فاصله داشتن با حکومت ها و درگیر نبودن با مسایل سیاسی- اجتماعی، روند عرفی شدندش خیلی کـند بـوده است. این روند ادامه داشـت تـا اینکه به زمان صفویه رسیده و توانسته است حکومتی شیعی تشکیل بدهد. در این زمان هم شتاب عرفی شدن در فقه شیعه، کند بوده است، تا ایـنکه حـضرت امام، جمهوری اسلامی را تـأسیس کـردند. ظهور امام خمینی (س) و طرح نظریه ولایت فقیه، روند عرفی شدن را سرعت و شتاب بخشید.
وی معتقد است:
پتانسیل عرفی شدن، در خود فقه شیعه وجود دارد و می توان به مواردی نظیر «منطقه افراغ» (که دین بـه آن کـاری ندارد و اختیار وضع قانون در این منطقه را به خود افراد و جامعه واگذار کرده است) و یا «ما لا نص فیه» و نیز «بلا موضوع شدن حکم» (که با تغییر موضوع، حکم از بین می رود)، هـمچنین «احـکام امضایی» ، اشـاره کرد؛ که به روند عرفی شدن، کمک شایانی می کند. همان طور، که اهل سنت با قیاس و استحسان و صـدّ ضرایع و. . . روند عرفی شدن را دنبال کردند؛ یعنی شیعه و اهل سنت را در فـتوا دادن، از شـارع بـی نیاز کرد.
البته وی معتقد است هیچ کدام از این موارد به اندازه نظریه ولایت فقیه، روند عرفی شدن را شتاب نـبخشید. بـرای اینکه سهم نظریه ولایت فقیه را در عرفی کردن شریعت بدانیم، لازم است، نگاهی به سایر مـکانیزم های درون دیـنی بـیندازیم، که باعث ایجاد این فرآیند شده، یا آن را تسریع بخشیده است. همه موارد مذکور، چون شـمع های کم سو و چراغ های بی فروغی هستند که در پرتو تشعشع خورشید ولایت مطلقه فقیه، رنگ مـی بازند و هیچ یک تاب پهـلو زدن بـا آن را ندارند. تئوری ولایت مطلقه فقیه، زمینه لازم را برای تبدیل شیعه به یک حزب و بلکه یک دولت تمام عیار فراهم آورده است.
نقد و بررسی برداشت عرفی شدن از اندیشه سیاسی امام
دیدگاه عرفی شدن را از سه جـنبه مختلف می توان مورد نقد و بررسی قرار داد. این سه جنبه عبارت اند از: ۱-موارد نقض (طرح دیدگاه مخالفان) ۲-کلیت دیدگاه (مدعا) ۳-نوع استدلال
۱-موارد نقضی (طرح دیدگاه مخالفان)
ابتدا دیدگاه مخالفان را به عنوان مـبنای انـتقادی نسبت به برداشت حجاریان مطرح می کنیم. مخالفان به طور کلی به دو گروه تقسیم می شوند: اول، افراد لائیک، دوم، روشنفکران دینی.
دیدگاه لائیک ها را در ضمن بررسی برداشت های دکتر بشیریه توضیح دادیم.
دیدگاه روشنفکران دینی: روشـنفکران دیـنی، در عرفی شدن نقشی برای کاریزما قائل نیستند؛ بلکه خود را مهم ترین عامل عرفی کننده جامعه می دانند و معتقدند این روشنفکران دینی هستند که جامعه را از سنت به سمت عرفی شدن و مدرنیته سوق مـی دهند؛ نـه کاریزما. با توجه به آنکه ما دو نوع عالم داریم: سنتی و مدرن یا عقلانی و عرفی، آقای حجاریان، معتقد است این کاریزماست که جامعه را از سنتی به مدرن سوق می دهد؛ اما روشـنفکران دیـنی مـی گویند، مرحله گذار از سنت به مـدرنیته، از وظـایف آنـهاست نه کاریزما.
کاریزما هیچ منزلت و جایگاهی در تعابیر، محاسبات، معادلات و تفاسیر روشنفکران ندارد؛ بنابراین طبق قاعده اذ جاء الاحتمال بطل الاستدلال، دیدگاه ایـشان ابـطال مـی شود.
۲-نقد مدعا
مدعا این بود که نظریه ولایـت فقیه، عـرفی کننده است و هرچند این نظریه، قالبی دینی دارد، ما را به سمت عرفی شدن می برد و غیر دینی می کند و با وجود اینکه، حـضرت امـام در مـقام نظر، ولایت فقیه منهای دین را رد می کند، در مقام عمل، این نظریه جـامعه را به سمت عرفی شدن می برد. آقای حجاریان هم معتقد است هر نهاد دینی که سرنوشتش با دولت گره بـخورد، بـه سـمت عرفی شدن می رود و چون دولت برمبنای مصلحت کار می کند در بسیاری جاها، بـه خـاطر مصلحت، ضرورت ها را کنار می گذارد، تا بتواند جامعه را اداره کند؛ مثلا وقتی سرنوشت شورای نگهبان با دولت گره بـخورد، پای مـصلحت پیـش می آید و ولی فقیه مجبور است از دین هزینه کند. از طرف دیگر، مجبور است قـدرت دولتـ را افـزایش دهد.
مهم ترین نقد بر این مدعا این است که آقای حجاریان می گوید: نظریه ولایـت فقیه عـرفی کننده اسـت و در عین حال، خود ایشان طرفدار عرفی شدن است. سؤال ما از آقای حجاریان این است کـه اگـر ولایت فقیه عرفی کننده است، پس چرا شما از آن جانبداری نمی کنید و بلکه در مقابل آن صف آرایی می کنید؟ درحالی که باید نـیروهای عـرفی گرا، ۱سـرسخت ترین طرفداران ولایت فقیه باشند. شاید گفته شود عرفی گرایان قبول دارند که ولایت فقیه به عـرفی شـدن کمک می کند، ولی این را به عنوان مرحله بعدی شوند. عرفی شدن، یعنی گـره خـوردن سـرنوشت دین با دولت و سیاست و کاهش تدریجی نقش دین در جامعه و اضافه شدن به نقش و قدرت دولت و حکومت. رعـایت مـصالح-که وظیفه هر دولت و حکومتی است-خود به عرفی شدن جامعه کمک مـی کند. مـصلحت هـم به معنای رعایت ضرورت های اجتماعی است. ضرورت ها، گاهی اجتماعی است و گاهی دینی؛ که اگر ایـن دو یـکی بـاشند، مشکلی پیش نمی آید و الا دردسرآفرین خواهد شد؛ لذا (۱). نیروی عرفی گرا؛ یعنی کسی که زمـینه را بـرای عرفی شدن جامعه هموار می کند. شأن و منزلت معصوم را هیچ کس ندارد؛ اما اگر اعطای ولایت از سـوی خـداوند از حیث معصوم بودن امام نباشد؛ بلکه از حیث ولایت و حکومت الهی باشد؛ در ایـن صـورت در عصر حضور به امام معصوم و در عصر غـیبت بـه فـقها اختصاص دارد.
اگر مبنای مصلحت جامعه، دین، یـعنی کـتاب و سنت باشد، جامعه، دینی خواهد بود. تا اینجا از جهات نقضی و مدعا، دیدگاه آقـای حـجاریان را نقد کردیم.
جنبه سوم نـقد کـه دلیل مـدعا یـا نـحوه استدلال است، این بود که وقـتی دیـن با دولت گره بخورد، نتیجه اش این می شود که دائما به خاطر حفظ ضـرورت های اجـتماعی، سیاسی، اقتصادی، مجبور به مصلحت اندیشی مـی شود و برمبنای مصلحت از اصول خـود کـم می کند و به تدریج دچار فـرسایش مـی شود؛ یعنی کلا اصولش را کنار می گذارد و در نهایت تبدیل به دین دولتی می شود.
در نقد دلیـل مـدعا باید بگوییم بین دو مقاله حـجاریان، تـفاوت های اسـاسی وجود دارد و همین تـفاوت ها، مـدعا و دلیل مدعا را رد می کند. مـقاله اول ایـشان با نگاهی جامعه شناختی به رشته تحریر درآمده است. نگاه جامعه شناختی، نگاهی درجه دو و از بیرون اسـت. نـگاه از بیرون یعنی تحلیل بیرونی یک پدیـده و واقـعه اجتماعی؛ ایـن نـگاه، نـگاهی غیر عامل است. امـا در مقاله دوم، نگاه حجاریان نگاه از درون است؛ یعنی با دخل و تصرفاتی به این پدیده اجتماعی نگاه مـی کند و آن را تـحلیل می نماید. لذا می گوید ما باید ببینیم ولایـت فقیه، بـا چـه قـرائتی، فـقه شیعه را به سـمت عـرفی شدن سوق می دهد. فرق نگاه بیرونی و درونی در همین است که نگاه درونی به خود اجازه دخـل و تـصرف در تـحلیل یک پدیده اجتماعی را می دهد.
حجاریان در مقاله اول مـدعی بـود کـه هـرچند فـرایند عـرفی شدن در فقه شیعه-برخلاف اهل سنت-کند بود، ولی به هرحال در روند عرفی شدن قرار گرفت و با آمدن امام خمینی (س) تسریع شد؛ اما در مقاله دوم، عکس این مطلب را می گوید و مـعتقد است اصلا فقه شیعه استعداد عرفی شدن را ندارد و در مقابل آن مقاومت می کند و به تبع آن ولایت فقیه نیز نمی تواند عرفی کننده باشد؛ لذا باید به دنبال قرائتی برویم که به کمک آن بتوان فقه شیعه را عـرفی کـرد و آن قرائت آقای منتظری از ولایت ققیه است؛ یعنی قرائتی که ولی فقیه را انتخابی می داند و او را نماینده و برادر حاکمیت ملی قلمداد می کند. (می بینیم که این دو مقاله تفاوتی بنیادین با یکدیگر دارند. )
پاسخ ما ایـن اسـت که حتی با قرائت آقای منتظری هم، نمی توان فقه شیعه و ولایت فقیه را در روند عرفی شدن قرار داد؛ زیرا هنگامی که آقای سروش نظر آقای مـنتظری را در بـاب ارتداد جویا شد و خواستار یـک سری تـحولات ضروری در فقه گردید، آقای منتظری به این مسئله همانند سایر فقها و براساس چهارچوب فقه سنتی، پاسخ داد.
اشکال دیگر به خود مصلحت (دلیل مدعا) بـرمی گردد؛ یـعنی هر جا پای مصلحت بـه مـیان آید، راه عرفی شدن باز می شود. و باب مصلحت در فقه شیعه نیز راه عرفی شدن را بازکرده است و نظریه ولایت فقیه نیز این راه را به صورت کامل بازکرد. حجاریان عرفی شدن را در برابر دینی شدن می داند؛ یـعنی مـعتقد است ما با عرفی شدن از دین فاصله می گیریم و عقلایی می شویم، اشکال ما این است که چرا شما عرفی شدن را مساوی با غیر دینی شدن گرفته اید؟ عرفی شدن در نظر ما به مـعنای رسـمی آن است؛ یـعنی قانون زندگی مردم بر چه اساس باشد؟ اگر آیین و رسم زندگی مردم، تفکرات و امور دنیوی باشد، در این صـورت، تفکرات دنیوی، عرفی مردم می شود؛ اما در بعضی جاها آیین و رسم زنـدگی مـردم، الهـی و دینی است نه مادی؛ در این صورت تفکر دینی، عرف آن مردم می شود. در نتیجه در عرف غیر متشرعه، می توانیم عـرفی شـدن را به منزله غیر دینی شدن بگیریم؛ اما در عرف متشرعه نمی توانیم چنین چیزی را بـگوییم.
اسـاسا دیـنی بودن جامعه، خود عاملی برای مقاومت در برابر عرفی شدن می شود و نیازی نیست تا شما بـه دنبال عرفی کردن فقه بروید؛ مثلا رژیم پهلوی، پنجاه سال در صدد تحمیل نـظرات روشنفکری در جامعه بودند؛ ولیـ جـامعه در برابر آن مقاومت کرد و اصولا انقلاب اسلامی، حرکتی علیه این فرآیند بود. دینی بودن، اقتضای ذات هویت ایرانی است. فرهنگ رجایی می گوید: «من نمی دانم چرا ایرانیان وقتی اسلام وارد ایران شد، خیلی سریع آن را پذیـرفتند؛ ولی با آنکه صد و پنجاه سال است از مدرنیته و تجدد می گذرد، هنوز جامعه ما در پذیرش آن مشکل دارد و برایش سخت است» دلیلش آن است که ایرانی متوجه شده ذات مدرنیته، غیر دینی است؛ لذا در برابر آن مقاومت مـی کند.
اشـکال دیگر آن است که حیثیت شیعه و شریعت اسلام-برخلاف ادیان دیگر-آنچنان پیچیده و گسترده است که اصل مصلحت، یکی از عناصر متعدد آن محسوب می شود؛ لذا اگر عنصر مصلحت، بخواهد بر شریعت حـاکم شـود، ابتدا باید بر سایر عناصر حاکمیت پیدا کند. جوهره فقه شیعه، برخلاف فقه اهل سنت-که به نوعی می توان گفت شبه عرفی شده-ذاتا با هرگونه عرفی شدن مـخالف اسـت و علت مقاومتش هم، همین ذات آن است.
اشکال دیگر این است که اگر ولایت فقیه عرفی کننده است؛ شما باید موید آن باشید نه مخرب آن؛ پس چرا در برابر آن ایستادید و با آن مخالفت کردید؟
بحث پایانی مـا طـرح یـک سؤال و بررسی پاسخ های احتمالی بـه آنـ اسـت؛ سؤال این است که دغدغه اصلی حجاریان از طرح این بحث چه بوده است؟
در پاسخ به این سوال سه احتمال وجود دارد:
۱-دغدغه دفـاع از دیـن دارد؛ یـعنی به علت گره خوردن دین با دولت، دین دچـار فـرسایش می شود و باید آن را نجات داد.
۲-دغدغه مدرن شدن و عرفی شدن را دارد؛ لذا وقتی می بیند ولایت فقیه دین را با دولت گره زده، ذوق زده شده و به عـرفی شـدن فـقه شیعی امیدوار گشته است.
۳-دغدغه حجاریان و امثال ایشان، تمنای قـدرت است. در واقع نگاه ابزاری به مقوله ولایت فقیه دارند؛ زیرا به برکت آن بر اریکه قدرت سوار شـده اند و بـاید از آن دفـاع کنند. آنان ولایت فقیه را بهترین ابزار عرفی شدن فقه شیعه تـلقی مـی کردند؛ ولی وقتی به واسطه همین ولایت فقیه از عرصه قدرت، دور شدند، در برابر آن ایستادگی کردند و حتی آن را ضد دمـوکراسی و آزادیـ دانـستند. لذا نیاز به ایدئولوژی هایی دارند که آنها را به قدرت برگرداند؛ به همین جـهت بـه سـراغ مفاهیمی چون جامعه مدنی، مدرنیته و. . . رفته اند.
براساس مشی امثال حجاریان و پیشینه آنان و همچنین بـا در نـظر گـرفتن این مطلب که افراد مدرن با هرچه سنتی است مخالف هستند، به نظر مـی رسد احـتمال سوم، صحیح باشد؛ زیرا احتمال اول، یعنی دغدغه دین داشتن با توجه به تـعریفی کـه ایـشان از عرفی شدن دارند، بعید است. احتمال دوم، یعنی دغدغه مدرن شدن و تجدد، نیز غالبا بـه نـظریه پردازان و اهل فکر، اختصاص دارد؛ نه سیاستمداران. البته طبق مباحثی انجام شده، احتمال دوم نیز تـقویت مـی شود. ولیـ مروری بر پیشینه سیاسی ایشان، احتمال سوم را قوی تر می نماید.
فرق احتمال دوم و سوم هم در این اسـت کـه احتمال دوم کاری به قدرت ندارد و در عالم نظریه پردازی است؛ ولی احتمال سوم هـمه چیز را بـه چـشم ابزار می نگرد.
مجتهد شبستری و سیطره تفسیرهای هرمنوتیکی ایدئولوژی
یکی دیگر از افرادی که برداشت ایدئولوژیک از انـدیشه های امـام دارد، مـحمد مجتهد شبستری است. البته ایشان اشاره مستقیم به آرا و اندیشه سیاسی امام نـدارند؛ امـا به طور غیر مستقیم به سخنان امام اشاره می کند. شبستری به عنوان مخالف نظام جمهوری اسلامی، مـعتقد اسـت ه که پس از انقلاب، قرائتی که از اسلام بر جامعه حاکم شد، امروزه دچـار بـحران و چالش گردیده است و باید آن را کنار گذاشت و نـظام حـکومتی دیـگری را، سازماندهی کرد.
ایشان کتابی به نام «نـقدی بـر قرائت رسمی» دارد که در آن، اسلام فقاهتی حاکم بر ایران را به نقد و چالش کشیده اسـت. وی مـعتقد است: اسلام فقاهتی دو مدعا دارد: ۱-اسـلام در تـمام زمینه ها حـرف بـرای گـفتن دارد. ۲-وظیفه حکومت، اجرای احکام اسلامی اسـت؛ چـه مردم بخواهند چه نخواهند. وی می گوید: چون این نظام بر مدعای دوم پافشاری مـی کند، دچـار مشکلات فراوانی شده و به بحران رسـیده است.
مراد از بحران در تـعابیر ایـشان این است که: اگر قـرائتی دیـنی نتواند منتقل کننده پیام دینی و پیام معنوی به جامعه باشد، باید آن را-و در اینجا اسلام فـقاهتی-کـنار گذاشت. وی برای اثبات ایـنکه ایـن نـظام و این قرائت رسـمی و فـقاهتی از اسلام، دچار بحران شـده اسـت، سه مطلب را به عنوان مقدمه یادآوری می کند.
اول-در صد و پنجاه سال اخیر، شیوه زندگی مـسلمان ها تـغییر کرده است؛ آنها دیگر شهرنشین شـده اند و بـالاتر از آن رو به صـنعتی شـدن مـی روند؛ ازاین رو، تابع قوانین شـده و نوعی آیین شهروندی در میان آنان شکل گرفته است.
دوم -قرائتی که به خاطر آن انقلاب صـورت گـرفت، اسلام فقاهتی نبود؛ بلکه قرائتی عـقلانی- انـسانی از اسـلام بـود.
سـوم-شبستری، سه دلیـل را بـرای بحران زندگی اسلام فقاهتی، اقامه می کند:
الف -مخالفت اسلام فقاهتی با روند صحیح دموکراسی.
ب-اعمال رفـتارهای خـشونت آمیز در قـالب دولت دینی و به نام حکومت دینی، علیه جـوانان و زنـان
ج-غـلط بـودن مـبانی فـلسفی اسلام فقاهتی؛ یعنی این مبانی در نزد اندیشمندان و متفکران امروزی پذیرفته نیست. از آنجا که این نظام با تکیه بر مبانی نظری ولایت فقیه امام، شکل گرفت، نقد شبستری، در واقـع به صورت غیر مستقیم به آرا و اندیشه های سیاسی امام برمی گردد. یکی از تاکیدات اساسی امام، این بود که حکومت، فلسفه عملی فقه است؛ یعنی فقه برای تحقق عملی خود، نیازمند تشکیل حـکومت اسـت.
شبستری می گوید: وقتی انقلاب به وجود آمد و قانون اساسی تدوین شد، کلیات آن در قالب سه بخش شکل حکومت، وظایف حکومت و تعیین ارزش های حقوقی، پی ریزی شد؛ درحالی که هیچ یک از این سـه بـخش، از کتاب و سنت اقتباس نشده بود؛ یعنی در عین حالی که اکثر خبرگان قانون اساسی، از فقها و علما بودند، از کتاب و سنت استنباط فقهی نکردند تا شـکل یـا وظایف حکومت را تعیین کنند؛ بـلکه آنـها را براساس عقلانیت خود معین کردند. هرچند اعضای خبرگان براساس قانون اساسی، تاکید داشتند که قوانین حکومت و جامعه نباید با احکام اسلامی مخالفت و مغایرت داشـته بـاشد.
در پاسخ به نقد ایـشان کـه مدعی بحران زدگی شده بود، می گوییم مگر هر چیزی-از جمله اسلام فقاهتی-اگر با روند صحیح دموکراسی مخالف باشد، دچار بحران می شود؟ همچنین لازمه تغییرات بنیادین و مورد ادعای ایشان تغییر در فکر و اندیشه دیـنی انـسان ها نیست. حتی با مراجعه به افکار و خواسته مردم در اوایل انقلاب نیز به این نتیجه می رسیم که خواست مردم این بود که تغییر و تحول در امور اجتماعی و سیاسی رخ دهد؛ نه در امور دیـنی و شـرعی. در پاسخ بـه مقدمه دوم ایشان، معتقدیم که عقلایی بودن به معنای غیر شرعی بودن نیست. مردم ایران براساس تـفکر سکولاریستی غربی، انقلاب نکردند؛ بلکه خواهان حاکمیت کتاب و سنت بر احـکام و قـوانین مـوضوعه بودند و برخلاف ادعای ایشان، آن تفکری که در اقلیت بود، برداشت سکولاریستی از دین بوده است؛ نه اسلام فقاهتی.
بـحث دیـگر این که، پیش از انقلاب، به جز قشرهایی از تحصیل کردگان و دانشجویان، عامه مردم آشنایی و اقبال چـندانی نـسبت بـه دموکراسی، جامعه مدنی، توسعه و. . . نداشتند؛ آن که، آنها را با این مفاهیم آشنا کرد تا به دنـبال آشنایی، در صدد مطالبه آنها از حکومت برآیند، همین نظام ولایتی، مبتنی بر اسلام فقاهتی بـود.
از اساسی ترین اشکالات به تـفاسیر ایـدئولوژیک این است که افراد دارای این تفکر در تمام موضع گیری ها و گفتارشان، ایدئولوژیک فکر می کنند؛ یعنی واقعیت ها را در چهارچوب ایده های پذیرفته شده خود می گنجانند و اگر نگنجد، آن واقعیت را تغییر می دهند تا در آن چهارچوب، قرار گیرد.
از دیگر ویـژگی های این تفکر، استغنا و بی نیازی از استدلال و مراجعه به واقعیات خارجی است. آقای مجتهد شبستری، نماد قرائت رسمی و اسلام فقاهتی را آقای مصباح یزدی می داند؛ لذا در استنادات، مویدات و شواهد خود از سخنان ایشان استفاده کرده اسـت. وی آقـای مصباح را به بی اطلاعی از علم هرمنوتیک متهم کرده؛ زیرا در دانش هرمنوتیک ثابت شده است، هر مفسری با پیش فرض های خود، بحث می کند؛ درحالی که آقای مصباح به پیش فرض های خود توجه نکرده است.
شـبستری مـی گوید: در متن فوق، نظریاتی وجود دارد که نشان می دهد صاحب آن، هیچ توجهی به فرآیند فهم و تفسیر متون و نقش فهم ها و پیش فرض های اجتناب ناپذیر مفسران در فهم و تفسیر متون دینی ندارد. طبق این گفته، تـصور مـی شود برداشت مجتهد شبستری این است که متون دینی تنها همان معنایی را دارد که در ذهن مفسر وجود دارد. سؤال ما از شبستری این است که کجای این، نقد خود متن است؟ از دیگر خصلت های کـسانی کـه ایـدئولوژیک فکر می کنند، فرار از متن اسـت. لذا در انـدیشه مـدرن، اساسا فلسفه جایگاهی ندارد و حتی با آن مخالف می شود.
شبستری در جایی گفته بود: با آنکه اکثر اعضای خبرگان قانون اساسی از فـقها و عـلما بـودند، قوانینی را که وضع کردند، که از طریق استنباط فـقهی و شـرعی نبوده است. در پاسخ می گوییم شما به آقای مصباحی ایراد می گیرید که به پیش فرض های ایده خود در تفسیر متون، ملتزم نـیستید؛ پسـ چـرا و چگونه درباره فقهای عضو خبرگان، چنین التزامی را قائل نیستید و نـمی گویید آنها با توجه به پیش فرض های خود (یعنی با مراجعه به کتاب و سنت و شریعت) قوانینی را وضع کردند؟ !
اشکال دیگری کـه مـی شود بـه نقد شبستری وارد کرد این است که: ادعای بحران زدگی در اسلام فقاهتی، مـبتنی بر پیـش فرض های شما (یعنی ایدئولوژیک بودن و اندیشه مدرنتان) است. سؤال ما این است که شما به چه دلیـل دمـوکراسی را حـجتی علیه اسلام فقاهتی تلقی می کنید؟ جز این است که پیش فرض هایی دارید و براساس آن بـه نـقد اسـلام فقاهتی پرداخته اید؟ در نظر شما مدرک مصدق همه اندیشه ها، دموکراسی است؛ اگر چیزی با دموکراسی مـطابقت داشـت، مـقبول است و الا مردود.
شبستری می گوید: اسلام فقاهتی برای خود فقط یک وظیفه را می شناسد و آن اجرای احـکام اسـلامی توسط حکومت است. ما می گوییم بله وظیفه حکومت اسلامی، اجرای احکام اسلامی اسـت؛ مـنتها ایـن به معنای نادیده گرفتن سایر احکام نیست. در واقع حکومت اسلامی یک وظیفه حداقلی را بـرای خـود در نظر گرفته و آن اجرای احکام اسلامی است؛ ولی این به معنای تعطیلی سایر احکام نـیست؛ بـلکه بـر خود لازم می داند که سایر احکام را-در صورتی که مغایر با اسلام نباشد-اعمال کند.
شبستری در کـتاب نـقد قرائت رسمی می گوید: در طی این بیست سال، تدبیر مدیریت جامعه به شـکل کـشورهای دیـگر، صورت گرفته؛ یعنی وزارتخانه، آموزش عالی، صنعت و. . . مانند سایر ممالک بوده و فرقی نداشته است.
در واقـع بـه نـوعی اعتراف کرده که اسلام فقاهتی قائل به دین حداقلی است و اسلام فـقاهتی در ایـن مدت، اداره جامعه را برمبنای دین حداقلی انجام داده است. دین حداقلی نیز حد اکثر سازگاری و تعامل را با مـدیریت های جـدید داشته است. بنابراین این ادعا با ادعای گذشته ایشان مبنی بر اینکه اسـلام فـقاهتی، دین حد اکثری است، در تناقض آشکار اسـت و وجـاهت و اعـتبار علمی ندارد.
آخرین ایرادی که می توان بـه نـقد شبستری گرفت این است که بحران به معنای گذار از قرائت نیست؛ کشورهای غـربی وقـتی دچار بحران می شوند، دولت های دسـت اندرکار مـدیریت جامعه را تـغییر مـی دهند؛ نـه آنکه ایدئولوژی خود را تغییر دهند؛ مـثلا لیـبرالیسم وقتی دچار بحران اجتماعی، سیاسی، اقتصادی می شود، به جای تغییر ایدئولوژی، دولتـی را عـوض می کند که نتوانسته در راستای اهداف لیـبرالیسم موفق عمل کند؛ مـثلا دولت لیـبرال دموکرات به دولت رفاه یـا دولت مـحافظه کار تبدیل می شود. بنابراین اگر بر فرض، اسلام فقاهتی هم دچار بحران شود، عـاقلانه نـیست که دست از اسلام فقاهتی بـرداریم؛ بـلکه مـی توانیم دولت ها را عوض کـنیم؛ کـما اینکه دولت دفاع مـقدس بـه دولت سازندگی و دولت سازندگی به دولت اصلاحات و دولت اصلاحات به دولت تبدیل شود. و یا گفتمان دولت ها را عوض کـنیم؛ مـانند تغییر گفتمان مذاکرات انتقادی به مـذاکرات پایـاپای و سازنده در سـیاست خـارجی؛ تـا از بحران به وجود آمـده برای نظام حکومتی، رهایی یابیم.
سید حسین نصر و تفسیرهای مجازی (شبه ایدئولوژیک) از اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
یکی دیگر از قرائت ها، قرائت مجازی یـا شـبه ایـدئولوژیک از انـدیشه های امـام است که بـسیار مـتأثر از اندیشه های غربی و سکولار می باشد. از نمونه های این نوع تفسیر آرا و دیدگاه های دکتر سید حسین نصر است؛ وی در میان انـدیشمندان جـهان اسـلام، صاحب سبک و اندیشه است. ایشان کتابی تـحت عـنوان «جـوان مـسلمان و دنـیای مـتجدد» دارد که در آن، سلسله مباحث مهمی را مطرح کرده است؛ از قبیل اینکه هر جوان مسلمانی که در دنیای غرب به دنیا آمده، درگیر دنیای جدیدی است و مباحثی درباره اندیشه اسلامی، تـاریخ اسلام و تاریخ اندیشه سیاسی و اندیشه اسلامی در دنیای معاصر، ویژگی های دنیای جدید و. . . در این کتاب فصلی با عنوان «جهان اسلام در دوران جدید» وجود دارد؛ در مورد اینکه امروزه ما وارد دنیای جدیدی شده ایم که در گذشته سـابقه نـداشته است؛ فضای این دنیای جدید، فضای گفتمانی تمدن اسلامی نیست و شاکله اش غیر دینی است. این دنیای جدید از غرب اروپا شروع شده و به تدریج عالمگیر گردیده است. ممالک اسلامی به تـدریج شـاهد سلطه جویی تفکر غربی بوده اند که هیچ سابقه و تناسبی با اسلام نداشت؛ لذا نوعی تعارض ذاتی بین خود و این پدیده جدید احساس کردند که مـوجب شـد در قبال این پدیده واکنش هایی را از خـود نـشان دهند. دکتر نصر، در مجموع به چهار واکنش اشاره می کند: ۱-واکنش سلفی ها یا اصول گرایان و بنیادگرایان؛ ۲ -واکنش اصلاح طلبان و تجددگرایان؛ ۳-واکنش موعودگرایان یا مهدیون ۴-واکنش سنتگرایان.
۱-سـلفی ها (بـنیادگرایان-اصول گرایان)
سلفی ها در برابر مـظاهر تـمدن جدید و علم و تکنولوژی واکنش نشان دادند. آنها معتقدند که باید به شکل خاص و خالص اسلام برگردیم. آنان همچنین بر این باورند که سلطه دنیای مسیحیت-که موجب سرخوردگی مسلمان شـده -بـه خاطر انحراف از دوره ناب اسلامی است؛ لذا باید به قرن اول هجری -و نه حتی به قرن دوم و سوم-یعنی به زمان پیامبر و خلفای راشدین برگردیم. سلفی ها حتی مظاهر تمدن اسلامی نظیر فلسفه، کلام، تـفسیر و عـرفان را نوعی انـحراف تلقی می کنند. دکتر نصر می گوید غربی ها سلفیان را با عنوان اصولگرا و یا بنیادگرا می نامند. وی مثال بارز و عمده سـلفی گری را جریان وهابیت می داند. بنابراین سلفیان دارای سه ویژگی مهم بوده اند: ۱-اعتقاد بـه بـازگشت بـه اسلام اولیه ۲-تمدن اسلامی را نوعی انحراف دانستن ۳-مخالفت با علم و تکنولوژی و اشکال مدرنیته
۲-تجددگرایان یا اصلاح طلبان
پارهـ ای از مـتفکران اسلامی معتقدند برای رهایی از انحطاط، باید به تفکر غربی روی آورد و دست به نوسازی و اصـلاحات زد؛ یـعنی بـاید به سبک و سیاق غربی ها زندگی کرد. در واقع آنان قائل به نوسازی و احیای جهان اسلام از طـریق تجددگرایی هستند. دکتر نصر از سید جمال الدین اسدآبادی و سید قطب و اقبال لاهوری بـه عنوان نماد این جـریان فـکری نام می برد.
در این جریان فکری، انواع و اقسام ایدئولوژی های مدرن را می توان مشاهده کرد؛ از تفسیر مارکسیستی تا سوسیالیستی و از اگزیستانسیالیستی تا لیبرالیستی. بسیاری از این متفکرین مسلمان، زبانشان، زبان ایدئولوژیک است؛ ولی صرفا نام و پسوند اسـلامی را بر روی آن گذاشته اند. بسیاری از تفکرات التقاطی دهه چهل و پنجاه در ایران ناشی از تفر مادی گرایانه غربی با ظاهر و پسوند اسلامی بود؛ مثلا سازمان مجاهدین خلق، تفکرات کاملا مارکسیستی را اتخاذ کرده بود.
۳-مـوعودگرایان یـا مهدیون
موعودگرایان معتقدند که جهان اسلام با وجود داشتن بیش از یک میلیارد جمعیت و سرزمین های وسیع، تحت سلطه تفکر مسیحی و مادی قرار گرفته است و مسلمانان عملا نمی توانند هیچ اقدامی انجام دهـند.
ایـن ناتوانی مسلمانان، خود نشانه ای از آخر الزمان است و زمان ظهور منجی موعود است. براساس همین اعتقاد، موعودگرایان نهضت ها و جنبش هایی را به راه انداختند؛ نظیر قیام مهدی سودانی در سودان، عثمان دانتونیان در نیجریه و نـهضت عـلی محمد باب و شاگردش بهاء، مؤسسان بابیه و بهائیه در ایران.
دکتر نصر، پس از بررسی این سه واکنش، حضرت امام را جزء دسته اول، یعنی سلفیه می داند. عبارتی از کتاب ایشان می آوریم که بیانگر ویژگی های سـلفیه از دیـد ایـشان است. وی می نویسد:
همه ایـن پدیـدها از یـک سو در دل مشغولی به حفظ و احیا شریعت، استقلال سیاسی و اجتماعی مسلمانان و مخالفت با هنجارها و ارزش های اجتماعی غرب و از سوی دیگر بی علاقگی و تلقی انفعالی نـسبت بـه نـفوذ علم و تکنولوژی غربی، نهادهای مدیریتی و اداری غربی و شـیوه های تـفکر متلازم با اتخاذ تکنولوژی، با یکدیگر شریک هستند. علاوه بر اینها، تقریبا همه این حرکت ها در غفلت از اهمیت هنر و معماری و شـهرسازی اسـلامی و بـی اعتنایی به ضرورت حفظ فضای هنری و زیباشناختی اسلام و محافظت از آن در قبال رخـنه معیارهای غربی است.
سؤال ما این است که امام با کدام یک از این سه ویژگی سلفی ها همسویی و هـمگرایی داشـته کـه آقای نصر، ایشان را در عداد آنان قرار داده است؟!آیا با تکنولوژی غـرب مـخالف بوده است؟ آیا با نهادهای مدیریتی و اداری غربی مخالفت کرده؟ یا با نمادهای تمدن اسلامی موافق نبوده است؟ هنوز جمله معروف امام از یـادها نـرفته اسـت که «ما با سینما-به عنوان مظهر تمدن-مخالف نیستیم؛ با تـلویزیون مـخالف نـیستیم؛ با فحشا مخالفیم» و یا بلافاصله پس از پیروزی انقلاب، تقریبا تمامی نهادهای جوامع غربی از قبیل جـمهوریت، دمـوکراسی، انـتخابات، حقوق بشر، رأی گیری، آزادی قلم و بیان و تدوین و تصویب قانون را در جامعه به اجرا گذاشت و در راستا حـفظ آثـار تمدن اسلامی، سازمان حفظ میراث فرهنگی را تأسیس کرد. همچنین در نامه ای به گورباچف او را تـشویق و از او دعـوت کـرد تا به حوزه علمیه قم بیاید و از فلسفه و عرفان اسلامی، توشه ای برگیرد. با این وصـف، چـگونه حضرت امام با این سه ویژگی سلفی ها، سنخیت داشته است؟
۴-اسلام سنتی
واکنش مـتفکران اسـلامی، نـسبت به تحولات جهان غرب، از گذشته وجود داشته و در دنیای امروز به شکلی فعال تر، ادامه یافته اسـت. آنـان به دنبال شناخت دنیای جدید هستند و به صورت معقول و فلسفی با تـفکر غـربی مـواجه شده اند. همچنین به جنبه هایی که سلفی ها از آن غافل مانده اند، مانند هنر، ادبیات، فلسفه، معماری و. . . تـوجه بـیشتری مـی کنند. این افراد، نوعا در فضای جدید تحصیل کرده اند؛ با زبان و تمدن غربی آشـنا هـستند و آن را عمیقا می شناسند. در اندیشه اسلامی چیزی به نام ایدئولوژی وجود ندارد؛ زیرا ایدئولوژی قابل ترجمه به انـدیشه اسـلامی نیست.
در چند دهه گذشته، نویسندگان پیرو اسلام سنتی مطالب فراوانی به زبـان انـگلیسی نوشتند، تا واقعیات اسلام را برای غرب و جـوانان مـسلمانی کـه-در خود غرب یا جهان اسلام-تربیت یـافته نـظام آموزشی غرب هستند، توضیح دهند.
آنچه که دکتر نصر در کتابش در مورد اسلام سـنتی و مـتفکران اسلامی آورده نشان می دهد که خـود وی نـیز جزء ایـن گـروه اسـت؛ زیرا کتاب وی به زبان انگلیسی و دربـاره جـوانانی است که در غرب به دنیا آمده اند، یا در آنجا بزرگ شده اند. وی معتقد اسـت، اسـلام سنتی برخلاف سلفیون-که براساس احـساسات به مواجهه با پدیـده تـجدد غربی می پرداختند-برپایه نگرش فـکری اقـعا اسلامی به معارضه های فلسفی، علمی، اقتصادی و اجتماعی تکنولوژیکی غرب، پاسخ داده است. این مـتفکران اسـلامی تا اعماق ایدئولوژی ها و مکاتب فـکری غـرب را-کـه مغایر با جـهان نگری اسـلامی است، کاویده اند. این مـکتب سـنتی در زمینه احیای اصول اسلام-به نحوی که بتوان آنها را در اوضاع بشریت کنونی اعمال کـرد-بـسیار فعال است. ایشان، تلویحا به نـاکارآمدی اصـول اسلامی مـطروحه از جـانب امـام و حتی وهابیان در دنیای کـنونی اشاره دارد.
این مکتب کوشیده است تا مبانی علم و تکنولوژی غرب را براساس جهان بینی اسلامی مورد تـأمل و بـازاندیشی قرار دهد و به جای عکس العـمل های احـساسی بـه نـحوی اصـولی با معارضه های تـفکر و عـلم و تکنولوژی جدید، مقابله کند؛ علاوه بر آن، کوشیده است تا مبانی هنر اسلامی را که در طی چند دهه گـذشته، تـحت الشـعاع تکنولوژی و اندیشه های غربی قرار گرفته-به خـصوص در بـاب مـعماری، تـزیینات داخـلی، شـهرسازی و. . . -یا به دست فراموشی سپرده شده است، احیا کند.
دکتر سید حسین نصر، طریق حق را اسلام سنتی می داند؛ زیرا معتقد است:
اولا: اسلام سنتی شامل احکام صرفا فـقهی شرعی نیستند و سایر جنبه های اسلامی را نیز مورد توجه قرار می دهند.
ثانیا: به عمق تفکر غربی آشنا هستند و درک می کنند که غرب یعنی چه؟
ثالثا: با علم و تکنولوژی به شکل صحیح بـرخورد مـی کنند.
رابعا: با تاریخ و سرمایه های اسلامی مخالفت ندارند.
نقد دیدگاه شبه ایدئولوژیک (ایده های سید حسین نصر)
۱-این جریان خود را تافته جدا بافته می داند و مدعی است جریان عمیق ریشه دار اسلامی، هـمین جـریان اسلام سنتی است.
۲-یکی از ادعاهای نصر این است که متفکران وابسته به اسلام سنتی، درک عمیقی از فرهنگ غرب دارند.
سؤال ما این اسـت کـه آیا با این متفکران، درکـ عـمیقی از فرهنگ غرب دارند یا امام که ده سال قبل از فروپاشی کمونیسم، صدای خرد شدن استخوان هایش را شنید و در نامه ای به گورباچف وعده آن را داد؟
۳-باید به این متفکران غـربی بـگوییم، کدام اسلام به شـما اجـازه داده است که این چنین در دنیای غرب هضم شوید؟
۴-ما باید پسوند عافیت اندیش یا مصلحت گرا را به اسلام سنتی اضافه کنیم؛ تا ماهیت واقعی آن، معلوم شود؛ زیرا این جریان حاضر به درگیری جدی بـا غـرب و تفکران آن نیست و اساسا اگر هزار سال هم بگذرد، غرب از ناحیه اسلام سنتی، صدمه ای نمی بیند.
۵-اگر جریانی مانند نهضت امام خمینی (س) نبود، جریان اسلام سنتی خیلی قبل از اینها از بین رفـته بـود.
۶-اسلام سـنتی، به عملکرد سیاسی غرب، کاری ندارد و با اینکه تمام ظلم ها را مشاهده می کند، خود را به غفلت می زند؛ حـال آنکه اسلام پویای امام، دقیقا می دانست در کجا باید وارد عمل شود و در کـجا بـاید کـار فکری کند.
۷-غربی ها هیچ گاه به اندیشه و فکر، اصالت و اولویت نداده اند بلکه ابتدا حمله ناپلئون به مصر و حـمله انـگلستان به هند را داشته ایم، بعد اندیشه کانت و نیچه و دکارت را. هیچ گاه در تاریخ نفوذ غربی ها، اول کـانت یـا نـیچه نیامده است بعد توپ و تانک.
در پایان این مقاله به یکی از تفاسیری که به نوعی بـا اندیشه امام، اشتراک نظر دارد، اشاره می کنیم. تا اینجا هرچه از تفاسیر ذکر شد اخـتلاف مبنایی با اندیشه سـیاسی امـام داشتند؛ زیرا مبانی اندیشه سیاسی امام، دینی و درون دینی است. ولی آن تفاسیر غیر دینی و برون دینی بودند. تفسیری که امروز ارائه می شود در مبنای دینی با امام اشتراک دارد و آن مربوط به مرحوم محمد جواد مـغنیه است.
دیدگاه هایی که در مبنا با امام اشتراک نظری دارند، طیف وسیعی را شامل می شوند؛ از افراد همسو با تا افرادی که به طور کلی مخالف آرا امام هستند. کانون این اختلاف نظر را نیز مسئله ولایت فقیه تـشکیل مـی دهد؛ یعنی برخی اساسا آن را قبول ندارند ولی برخی دیگر آن را قبول دارند که اینها هم چند دسته می شوند. آنها که ولایت فقیه را قبول ندارند و معتقدند: ادله ای که دال بر اثبات ولایت برای فـقیه بـاشد، وجود ندارد لذا اثبات ناشدنی است ولی آنها که ولایت فقیه را قبول دارند، برای آن ادله شرعی و عقلی می آورند.
بحث ولایت فقی سابقه دیرینه ای دارد و به زمان غیبت کبری باز می گردد. در آن زمان مهم ترین مسئله، جـانشینی امـام معصوم در عصر غیبت بود؛ که چه کسی و با چه خصوصیاتی باشد؟ در قرون اخیر، ملا احمد نراقی، به صورت جدی و در کتاب و بحثی مستقل، به ولایت فقیه پرداخته و برای اثبات آن ادله ای را آورده اسـت؛ از طـرف دیـگر، شیخ انصاری در انکار ولایت بـرای فـقیه کـوشیده است.
حضرت امام در بحث ولایت فقیه، دست به نوعی ابتکار زدند؛ یکی از مسائلی که مورد بحث فقهای گذشته بود، بحث من لا وارث له، ایـتام، صـغار، مـجانین و. . . بود و اینکه چه کسی بر ایشان و اموالشان ولایـت دارد؛ یـکی از کسانی را که شایسته این کار می دانستند، فقها بودند، اما حضرت امام در ضمن بحث در مورد ولایت فقیه مسئله ولایت او بر ایـتام، صـغار، مـجانین و من لا وارث له را مطرح کردند؛ در واقع امام، جای موضوع و مسئله یا اصـل و فرع را تغییر دادند و ولایت فقیه را موضوع و اصل، و سرپرستی ایتام و صغار و مجانین را مسئله و فرع، قرار دادند. به نظر می رسد در فـهم انـدیشه سـیاسی امام و در موضوع ولایت فقیه، توجه به این مطلب جنبه کلیدی دارد.
مغنیه از طـرفداران سـرسخت امام و انقلاب در لبنان بود. وی کتابی به نام «الخمینی و الدوله الاسلامیه» دارد که در آن معتقد است امام، ادامه دهـنده راه سـید جـمال الدین اسدآبادی است. وی با اشاره به روایتی که می گوید، مردی از قم قـیام مـی کند و جـوانانی دور او را می گیرند، معتقد است آن مرد امام خمینی (س) است.
ایشان در این کتاب در دو مورد با امـام اخـتلاف نظر دارد و از مـوضع فقهی و اجتهادی با آن، مخالفت می کند. در کتاب مذکور می گوید: من دولت اسلامی را قبول دارم؛ زیرا مـفهوم دولت در قـرآن آمده است و پیامبر هم دولت تشکیل داد؛ منتها در دو مورد نمی توانم با امام موافق باشم؛ اول، ولایـت فقیه؛ دوم، مـوارد مـصرف خمس و زکات.
وی می گوید: پس از رحلت پیامبر در تعیین جانشین، اختلاف نظر پیش آمد؛ شیعه معتقد بود جـانشین پیـامبر باید کسی باشد که از طرف خدا و معصوم منصوب شده باشد. در دوران غیبت امام عـصر، ایـن سـؤال، پیش می آید که آیا کسی حق ولایت دارد یا نه؟ در اینجا دو دیدگاه به وجود آمد: یکی مـعتقد بـود که عینا ولایت معصوم به فقها منتقل می شود؛ دیگری معتقد بود کـه بـخشی از آنـ به فقها منتقل می شود؛ نه تمام آن. امام، جزو آن دسته از فقیهانی است که معتقد بود ولایـت مـعصوم، عـینا به فقیه منتقل می شود. [ولی مرحوم مغنیه این را قبول نداشت.] امام معتقد اسـت، حـکومت از امور اختصاصی امام و معصوم نیست؛ که قابل انتقال به دیگری نباشد؛ در واقع امر حکومت، ربطی بـه مـنزلت و عصمت امام ندارد و از شئون معصوم نیست؛ بلکه یک وظیفه شرعی است. امـا مـرحوم مغنیه، معتقد بود اختلاف منزلت معصوم بـا سـایرین، مـوجب اختلاف آثار و وظایف می شود؛ بنابراین، ولایت از آثـار عـصمت و حکومت و ولایت، مترتب بر این منزلت است. فقها مانند سایر افراد، اشتباه و خـطا مـی کنند؛ دچار غرور می شوند؛ بر اثـر شـرایط زمانی و مـکانی و اوضـاع اقـتصادی و اجتماعی، رأی فقیه تغییر می کند؛ در معرض انـواع نـسیان و خطا و اشتباهات است؛ درحالی که معصوم (ع) چنین نیست؛ لذا فقیه نمی تواند منزلت معصوم را داشـته بـاشد و در نتیجه نمی تواند ولایت داشته باشد.
مـی دانیم که شأن و منزلت مـعصوم را هـیچ کس ندارد؛ اما اگر اعـطای ولایـت از سوی خداوند از حیث معصوم بودن امام نباشد؛ بلکه از حیث ولایت و حکومت الهی بـاشد؛ در ایـن صورت در عصر حضور به امـام مـعصوم و در عـصر غیبت به فـقها اخـتصاص دارد.
مرحوم مغنیه معتقد اسـت کـه دولت اسلامی می تواند توسط غیر مجتهدین و از طریق انتخابات، محقق شود. شخص منتخب نیز موظف اسـت در چـهارچوب قوانین اسلامی، حکومت را اداره کند؛ یعنی مـعتقد بـه حکومت مـتدینان اسـت؛ نـه حکومت دین. ایشان نـقدی نیز به امام دارند و می گویند: شما از یک طرف ولایت و حکومت را مبتنی بر کتاب و سنت می دانید؛ یـعنی مـعتقدید قوانین آن باید برگرفته از کتاب و سنت بـاشد و از طـرف دیـگر مـی گویید حـکومت اسلامی مبتنی بر انـتخابات و رأی مـردم است. اگر حکومت، ماهیت دینی دارد و مبتنی بر کتاب و سنت است، دیگر رأی مردم چه معنایی دارد؟ علاوه بر آن، مسائل حکومت، تـماما دیـنی نـیست و ربطی به کتاب و سنت ندارد؛ بلکه جـنبه عـرفی دارد و در زمـره مـباحات اسـت؛ نـظیر مباحث آموزش و پرورش، ارتش، امور اداری، اقتصادی و. . . در واقع، مرحوم مغنیه حکومت اسلامی را معجونی از آموزه های دینی و عرفی می داند؛ به عبارت دیگر، ایشان به نوعی حکومت عرفی-عرف متشرعه نـه به مفهوم سکولار -قائل است.
امام در پاسخ به این ایراد، معتقد بودند حکومت اسلامی مانند سایر حکومت ها است؛ یعنی همان گونه که لازم نیست رئیس جمهور، دارای تمام تخصص ها باشد، بلکه در رشته های مـختلف، از مـتخصصان آن رشته ها، استفاده می کند، در حکومت اسلامی نیز همین گونه است؛ یعنی نیازی نیست که فقیه خود به شخصه متخصص در تمام علوم و فنون و حرفه ها باشد؛ بلکه می تواند در رشته های مختلف از صاحب نظران و متخصصان آن رشـته کـمک بگیرد و اهداف خود را پیش ببرد.
در پاسخ به بحث تناقض بین حکومت دینی و رأی مردم، می گوییم، تناقضی در کار نیست؛ زیرا امام، ابتدا در تعیین نوع حـکومت بـه مردم مراجعه کردند و آن را در مـعرض رأی مـردم گذاشتند؛ پس از آنکه مردم، نوع حکومت (جمهوری-اسلامی) را انتخاب کردند، دیگر پذیرفته نیست که بگویند ما نمی خواهیم فقه اسلام، حاکم باشد. تناقض در سخنان کـسانی اسـت که از یک طرف مـی گویند دولت اسـلامی را قبول دارند، ولی از طرف دیگر می گویند لزومی ندارد فقیه، حاکم باشد.
منبع:
پانزده خرداد» بهار ۱۳۸۸ - شماره ۱۹
آدرس ثابت: ۴۸۹۰۲۳https: //www. noormags. ir/view/fa/articlepage/
مقالات مرتبط
مبادی و مبانی اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
مبانی هستی شناسی اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
پیام متین
بررسی نقش کارکردی رسانه ها در امنیت ملی و عمومی
حجیت «مذاق شریعت» و چالش های پیش روی آن
مبانی، نتایج و تمایزات روش شناسی اصولی اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
بررسی پشتوانه مشروعیت سیره های مستحدثه عقلاییه
رابطۀ آموزش های واپایش اجتماعات بر مهار ناآرامی های شهری
شناسایی عوامل محیطی حوزه سیاسی و فرهنگی فضای مجازی برای جمهوری اسلامی ایران
بررسی رابطه فضای مجازی با مشارکت سیاسی: مطالعه موردی دانشجویان دانشگاه اصفهان
کارکردگرایی در موضوعات عرفی احکام شرعی
تأملاتی در اندیشه سیاسی انقلاب اسلامی
عناوین مشابه
بررسی تطبیقی اندیشه های سیاسی علامه نائینی رحمة الله و امام خمینی (س) با تاکید بر تاثیرپذیری از بحران های معاصر
بررسی سیر تحول اندیشه های سیاسی امام خمینی (س) قبل و بعد از انقلاب اسلامی و تأثیر زمان و مکان بر آن
پرونده: نهضت پویا (بررسی سیر تحول اندیشه های سیاسی امام خمینی (س) قبل و بعد از انقلاب اسلامی و تاثیر زمان و مکان بر آن)
مبانی فقهی - حقوقی، اصول و سیاست های حمایت از زنان بی سرپرست و بدسرپرست با رویکردی بر اندیشه های امام خمینی (س)
بررسی فقهی چگونگی ید امین پس از عدول از تقصیر با رویکردی بر آراء و اندیشه های امام خمینی (س)
زمینه های تاریخی تکوین اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
نظریه ادوار و اکوار از فیزیک تا متافیزیک با رویکردی بر اندیشه های ابن عربی و امام خمینی (س)
مؤلفه ها و شاخصه های توسعه ی سیاسی از دیدگاه امام خمینی (س)
عوامل و زمینه های مهجوریت قرآن در بعد سیاسی و اجتماعی در اندیشه امام خمینی (س)
جایگاه عرف در حقوق با رویکردی بر اندیشه های امام خمینی (س)
.
انتهای پیام /*