پرتال امام خمینی (س): مهدی پور حسین
چکیده
مدل حکومتی «جمهوری اسلامی»، از دو پایه برخوردار است که شهید بهشتی، در تشریح آن، مفهوم «اسلامی» را به بداهت آن واگذار کرده اما مفهوم «جمهوری» را بیان کرده‌است. از نظر ایشان حکومت «جمهوری» که تنها در دورةغیبت شکل می‌گیرد، در برابر حکومت فردی سلطنتی (مونارشی) و حکومت گروه خاص، اعم از برگزیدگان و اشراف با امتیازات خاص (آریستوکراسی)، یا سرمایه‌داران و زَرمداران (الیگارشی)، قرار دارد و در آن زمامدار منصب و قدرتش را به‌طور مستقیم از تودۀ مردم می‌گیرد. در این نگاه، پذیرش جمهوریت در حکومت دینی، ازآنجا ناشی می‌شود که انسان آگاه و آزاد خلق شده و تحمیل بر او و نیز تفوق طلبی نسبت به وی، مردود است. وی در نگاهی ترتّبی،سازگاری میان «اسلام» و «جمهوری» را در آن می‌داند که ملت پس از انتخاب اولیة دین، اجرای آن در جامعه را به آراء عمومی واگذار می‌کند؛ بنابراین، «اسلامیت» محتوا و «جمهوریت» قالب آن را تعیین می‌کند. اما در تعارضاحتمالی میان حاکمیت ملی و حاکمیت دینی، این حاکمیت ملی است که تعیین کننده دائره دینداری در جامعه است.
درآمد
تحقق حکومت اسلامی مطلوب از آرزوهای دیرینة بسیاری از متدینان در طول تاریخ اسلام به شمار می‌رود و برخی نیز برای تحقق آن تلاش کرده و حتی جان خود را نیز برای آن فدا کرده‌اند، چنان که به لحاظ نظری نیز، سخن در این باب زیاد گفته شده و آثار گران سنگی تولید شده است اما راجع به شکل تحقق آن کمتر سخن به میان آمده و مدل اندکی از آن ارائه شده است. مدلی که امام‌خمینی به‌عنوان رهبر یک انقلاب مردمی، از حکومت اسلامی در دنیای معاصر ارائه داده و مورد اقبال بی‌نظیر افکار عمومی قرار گرفته و همگان دست در دست هم در صدد تحقق آن بر آمده‌اند، نظام «جمهوری اسلامی» است. ظاهراً استدلال نهفته در درون چنین مدلی از حکومت دینی آن است که حکومت اسلامی در دنیای امروز یا باید فارغ از خواست مردم شکل بگیرد یا همراه با خواست مردم. تشکیل حکومت اسلامی فارغ از خواست مردم حداقل در دنیای امروز غیرممکن و یا دور از دسترس و یا غیر کارآمد است، لذا باید منطبق بر عرف عقلایامروز، به حکومتی بر اساس حاکمیت ملی تن داد؛ افزون بر این که ادلة فراوان شرعی نیز مبنی بر لزوم مردمی بودن حکومت اسلامی در عصر غیبت در دست است (ر.ک: منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه) و بر اساس آنها نیز تشکیل حکومت اسلامی تحت عنوان «جمهوری اسلامی» اجتناب‌ناپذیر می‌گردد. امری که در میان اختلاف صاحب‌نظران، در سال ۱۳۵۷، به رهبری امام‌خمینی صورت تحقق عملی به خود گرفت.در آغاز بحث، ذکر این نکته لازم است که بحث دربارة شکل حکومت اسلامی در قالب «جمهوری اسلامی» ناچار است از اصول موضوعة زیر پیروی کند و این نوشتار نیز، در مجال فعلی، این محورها را به‌عنوان اصول موضوعه، مفروض می‌گیرد:
۱. نیاز انسان به دین.
۲. اسلام دین خاتم و کامل‌ترین دین است که می‌تواند نیازهای امروز انسان را تأمین کند.
۳. اسلام به حکم جامعیت و منطبق بر نیازهای روز، با سیاست و احکام اجتماعی آمیخته است.
۴. تشکیل حکومت اسلامی برای پیاده کردن آموزه‌های دین لازم است.
۵. تشکیل حکومت با خواست مردم، ضرورت دارد.
نقش شهید بهشتی
تردیدی نیست که تئوری جمهوری اسلامی از آن امام‌خمینی است و از آغاز نیز توسط خود ایشان مطرح (صحیفه امام، ۳/۴۱۴-۵۱۵) و تا زمان تحقق عملی، در برابر مدل‌های جایگزین، به‌شدت بر آن پافشاری کرد (ر.ک: همان، ۶/۳۵۸، ۳۸۸، ۴۲۸، ۴۳۳)؛ اما درعین‌حال، نقش دیگر رهبران فکری انقلاب اسلامی چون شهید مرتضی مطهری، شهید بهشتی و مرحوم آیت‌الله منتظری در تئوریزه کردن نظریة «جمهوری اسلامی» را نمی‌توان نادیده گرفت. در این میان، نقش آیت‌الله بهشتی از دیگر اقران خود بسیار بیشتر و عمیق‌تر است؛چراکه ایشان افزون بر حوزة نظری، به صورت عملی نیز در تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی با مبنای «جمهوری اسلامی» نقش بی‌بدیلی ایفا کرده و به یک معنا، ایشان را می‌توان معمار جمهوری اسلامی در حوزه قانون‌گذاری و به صورت مشخص «قانون اساسی جمهوری اسلامی» دانست.ازاین‌رو، بررسی دیدگاه ایشان در موضوع «جمهوری اسلامی» و شناخت نگاه بانیان اصلی این نظریه، برای شناخت این مدل از حکومت، بسیار حائز اهمیت خواهد بود.
مفهوم «جمهوری»، «اسلامی»
مدل حکومتی «جمهوری اسلامی»، از دو پایة اساسی برخوردار است که البته عموم نظریه‌پردازان آن، ازجمله شهید بهشتی، در تشریح نظریه سیاسی خود، مفهوم «اسلامی» در این ترکیب را به بداهت آن و مرتکز در ذهن خود و متدینان واگذار کرده یا حداکثر آن را به رهبری فقاهتی و ولایتی فقهاء ارجاع داده‌اند (ر.ک: جاودانه تاریخ، ۳/ ۳۵-۵۳)، حال آن که با توجه به قرائت‌های حداقلی و حداکثری که در این مفهوم وجود دارد و نیز برداشت‌های عملی متنوعی که نسبت به چگونگی بکارگیری دین در حوزه قدرت و حکومت، پیش آمده، تعریف و تبیین این واژه و تعیین حدود و ثغور آن در حکومت، بسیار ضروری بود. نشان آن که، همین ابهام در مقصود از «اسلامی» در ترکیب «جمهوری اسلامی» که خود شهید بهشتی نیز بدان اذعان داشته است (جاودانه تاریخ،۱/۶۵)، در سال‌های بعد، موجب اختلافات عدیده در حکومت و انشقاق نیروهای مذهبی در بدنه نظام سیاسی شد.به‌عنوان نمونه، اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی برای تضمین اسلامیت نظام مقرر می‌دارد: «کلیة قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی،نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس «موازین اسلامی» باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است» اما در هیچ کجا نیامده و کسی از رهبران فکری نظام هم توضیح نداده است که مقصود از واژگان «موازین اسلامی» در این اصل چیست و حدود و ثغور آن کدام است. بله در ذیل همین اصل آمده است که «تشخیص این امر بر عهده فقه ای شورای نگهبان است» اما تا امروز که چهل و اندی سال از اجرای این قانون می‌گذرد، روشن نشده و همواره موجب اختلاف بوده است که ملاک تشخیص فقهای شورای نگهبان چیست؟ آیا تشخیص فردی فقهای شورای نگهبان «موازین اسلامی» را تعیین می‌کند یا فتاوای بنیان‌گذار نظام جمهوری اسلامی، نظریه فقیه حاکم، فقیه اعلم، فتوای مشهور فقهای شیعه یا هر فتوای کارآمدی که بر اثر متد فقهی صادر شده باشد می‌تواند تعیین کننده موازین اسلامی باشد (ر.ک: حاج زاده، ۵۹-۸۷).
بااین‌حال، صاحب‌نظران مدل «جمهوری اسلامی» چون شهید بهشتی، تلاش وافر داشته‌اند، واژه «جمهوری» در این ترکیب را که برای عرف متدینان آن روز نوظهور می‌نمود، روشن نمایند.
امام‌خمینی به‌عنوان نظریه‌پرداز اولیه این ایده، بااینکه در سخنان خود شکل حقوقی رژیم را فاقد اهمیت می‌دانست و بر محتوای آن تأکید افزون‌تری داشت (صحیفه امام، ۴/ ۳)، به تبیین مختصر «جمهوری» موردنظر خود پرداخت و آن را«رژیمی متکی بر آرای عمومی و رفراندم عمومی (همان، ۳/۵۱۵؛ ۴/ ۲۴۸)، و به همان معنایی دانست که «همه‌جا جمهوری است» (همان، ۴/۴۷۹)؛ اما شهید بهشتی بر اساس موقعیت و جایگاه خود در نظام که در آغاز، جنبة تئوریک آن برتری داشته است، به تشریح بیشتر این واژه و مقایسه این نوع از حکومت با شیوه‌های بدیل آن پرداخت. وی دو هفته پیش از برگزاری رفراندوم جمهوری اسلامی در گفت‌وگویی که از وی منتشر شده است، در نگاهی مفهومی، به نقل از برخی لغت شناسان،«جمهور» را عبارت از توده‌ای از شن که بلندتر از اطرافش است» معنا می‌کند و «جمهورالناس» را نیز «عمده مردم» می‌داند (روزنامه اطلاعات، ۲۸/۱۲/۱۳۵۷). ایشان از این مفهوم لغوی نتیجه می‌گیرد: «جمهوریت عبارت است از جامعه و دولتی که رئیس آن دولت برای مدت‌زمان معینی انتخاب می‌شود، به انتخاب جمهورِ امت، نه از روی توارث» یا همان‌گونهکه در فرهنگ سیاسی داریوش آشوری (آشوری، ۷۱)، آمده است: «جمهوری نوعی حکومت است که در آن جانشینی رئیس کشور موروثی نیست و مدت ریاست محدود است و انتخاب با رأی مستقیم یا غیر مستقیم مردم انجام می‌شود».
ایشان در همین گفت‌وگو روشن می‌سازد که حکومت جمهوریبا این ویژگی، در برابر حکومت فردی سلطنتی (مونارشی) از یک سو و حکومت گروه خاص، اعم از برگزیدگان و اشراف با امتیازات خاص (آریستوکراسی)، یا سرمایه‌داران و زَرمداران (الیگارشی)، از سوی دیگر، قرار دارد. بدین معنا که، در حکومت فردی: «یک فرد به اتکاء قدرت در زیر برق سرنیزه با استفاده از لوله تفنگ و با استفاده از تانک و زره‌پوش زمامداریش را بر مردم تأمین می‌کند و یک تنه مبدأ و منشأ قدرت، تصمیم‌گیری، قانون و اجرای قانون می‌شود» و در حکومت اقلیت ممتاز: «یک گروه افراد برجسته که زمامداری را به دلیل داشتن امتیازات خاص به دست آوردند»، بر اکثریت جامعه حکمرانی می‌کنند اما در نوع سوماز نظام سیاسی که از آن به حکومت «جمهوری» تعبیر می‌شود، حکومت «نه در پرتو سرنیزه و قدرت و زور و نه به دلیل داشتن امتیازات خاص و ثروت، بلکه زمامدار سمت و منصب و قدرتش را از حمایت مردم، توده مردم و خلق می‌گیرد» و «آنها هستند که او را به این سمت برمی‌گزینند یا می‌پذیرند» (روزنامه اطلاعات، ۲۸/۱۲/۱۳۵۷).
بنابراین، می‌توان گفت که از نظر شهید بهشتی، «حکومت جمهوری» یک جنبه سلبی دارد که عبارتند از:
۱. حکومت فردی با منشأ قدرت زور و سر نیزه نیست.
۲. حکومت اقلیت ممتاز برگزیده و برخوردار نیز نیست.
و یک جنبه اثباتی دارد که در آن:
۱. منشأ قدرت مردم می‌باشند.
۲. اکثریت مردم تعیین کننده قدرت می‌باشند.
۳. قدرت موقت و اعطایی است، نه مطلق و دائمی.
درعین‌حال، مرحوم شهید بهشتی در این تعریف، با این اشکال مواجه می‌شود که چنین حکومتی که منشأ و میزان قدرت آن مردم است، چه تناسبی با حکومت معصومان (ع) دارد که منشأ قدرت آن الهی و آسمانی و حدود آن نیز توسط خود امام (ع) و یا در شرع معین و مقرر است. ایشان برای پاسخ به این پرسش پنهان، به تفکیک حکومت در دورة پیامبر (ص) و معصومین (ع) و به‌اصطلاح دورة حضور و دورة غیبت می‌پردازد و تصریح دارد که حکومت «جمهوری» تنها از آنِ دورة غیبت است، نه دورة حضور؛ یعنی: «حکومت در یک جامعه اسلامی یک وقت دیگر در زمان پیغمبر مطرح بود و یک وقت در زمان ائمه شیعه مطرح می‌شود و یک وقت در زمان ما. بحثی که می‌خواهم بکنم مربوط است به امروز ما، بر طبق مبانی اسلامی در عصر ما حکومت، زمامدار، حاکم صرفاً بایدسمت و قدرت خودش را از آرای مردم بگیرد. کسی حق دارد زمامدار مردم باشد که برگزیده مردم یا لااقل پذیرفته مردم یاموردحمایت مردم باشد. هیچ‌کس حق ندارد در مبانی اسلامکه ولایت و زمامداری خودش را بر مردم تحمیل کند، برخلاف رضایت آنها و خلاف پذیرش و تمایل آنها و برخلاف انتخاب آنها» (همان).
در این نگاه وجه تمایز حکومت غیر معصوم با معصوم در این است که «در دوره پس از پیامبر اسلام (ص)، امامان معصوم (ع) منصوص و منصوب‌اند ولی با اینکه تعیینی است، تحمیلی نیست. ولی امروز در عصر غیبتِ امامِ معصومِ منصوبِ منصوص، امامت، دیگر تعیینی نیست؛ تحمیلی هم نیست؛ بلکه شناختنی و پذیرفتنی یا انتخابی است» (حسینی بهشتی،مبانی نظری قانون اساسی، ۴۰) و همین هم «با مبانی اسلام در زمینه زمامداری سازگارتر است» (همان، ۱۲).
مبانی دین‌شناختی
سخنان شهید بهشتی نشان می‌دهد که از نظر ایشان، پذیرش اصل «جمهوریت» در نظریه حکومتی اسلام، به چند مبنای انسان‌شناختی و دین‌شناسی بر می‌گردد که در تشریح این نظریه حائز اهمیت است:
اولاً؛ انسان موجودی ناآگاه و فاقد شعور نیست بلکه موجودی است: خدا آگاه، خود آگاه و محیط آگاه (حسینی بهشتی و دیگران، ۲۸).
ثانیاً؛ انسان آزاد خلق شده و باید بر اساس اراده آزاد خود، خودساز و محیط‌ساز باشد (همان).
ثالثاً؛ تحمیل بر یک انسان آگاه، آزاد و محیط ساز جایز نیست و لذا بر اساس مبانی اسلام هیچ‌کس حق ندارد ولایت و زمامداری خود را بر مردم تحمیل کند و برخلاف رضایت آنها و خلاف پذیرش و تمایل آنها و برخلاف انتخاب آنها عمل کند (روزنامه اطلاعات، ۲۸/۱۲/۱۳۵۷).
رابعاً؛ افزون بر مردود بودن تحمیل، اصل تفوق طلبی و برتری‌جویی در دین نیز مردود است (همان).
از نظر شهید بهشتی یکی از تفاوت‌های مبنایی حکومت «جمهوری» که مورد تأیید مبانی دینی است، با دیگر شیوه‌های حکومتی فردی و گروهی در آن است که در حکومت جمهوری،تفوق طلبی و برتری جویی که از نظر دین مردود است، در آن وجود ندارد: «برای اینکه کسی که آمد بر خلاف خواست مردم به آنها گفت من آقابالاسر شما هستم، من حاکم بر شما هستم می‌خواهید بپذیرید یا می‌خواهید نپذیرید و... این آدمیاست که با زور و از روی انگیزه تفوق‌طلبی آمده است سمتیرا برای خودش ادعا کرده است و تفوق‌طلبی و برتری‌طلبی در قرآن و طبق ایدئولوژی اسلامی مردود، مطرود و مایه فساد و مایه تیره‌بختی در دنیا و آخرت است. در قرآن می‌بینیمدر آیات مختلف از مستکبرین از آن‌هایی که خودشان را بزرگ می‌شمارند و بزرگیشان را بر دیگران تحمیل می‌کنند به زشتی یاد می‌کند و بزرگی‌طلبی را عامل انحراف می‌داند. متکبران، بزرگی فروشان، تفوق طلبان همواره سد راه جنبش‌ها هستند» (همان).
مرحوم شهید بهشتی در این نظریه از تطور تاریخی شیعه نیز وام می‌گیرد و معتقد است صرف‌نظر از امامان معصوم (ع) که زمامداری آنها منصوص اما غیر تحملی بوده است، همواره اولیاء شیعه با آراء مستقیم مردم، جامعه شیعی را رهبری می‌کرده‌اند: «می‌دانید که در تاریخ شیعه همواره رهبران مذهبیِ ما را مردم خودشان می‌پذیرفتند یا با رأی مستقیم یا با انتخاب مستقیم، خودشان شناسایی داشتند که اینفرد شایسته آن است که به‌عنوان رهبر دینی در جامعه بزرگ اسلامی موردقبول قرار بگیرد. هیچ مرجعی در شیعهرهبریش را بر مردم تحمیل نکرده است. حالا که باید در جامعه ما بر این اساس حکومتی سر کار آید این حکومت باید شکلی داشته باشد که در آن شکل عامل تحمیل وجود نداشته باشد» (همان).
سازگاری یا ناسازگاری
مهم‌ترین پرسش در نظریة جمهوری اسلامی چگونگیسازگاری دو عنوانی است که به‌ظاهر با همدیگر سنخیت ندارند، چراکه «اسلامیت» عمدتاً بر قواعد و آموزه‌های ثابت، پایدار و توقیفی تأکید دارد ولی «جمهوریت» بر سیالیت اجتماعی، علائق و سلائق غیرثابت و در حال شدن.
مرحوم شهید بهشتی در نظریة خود به این پرسش هم توجه داشته و در پاسخ آن معتقد است: «برای برپایی یک نظام سیاسی تحت عنوان «جمهوری اسلامی»، رأی آزادانه مردم به حکومت، تنها یک شرط لازم است اما شرط کافی نیست». در این نگاه شرط دومی نیز وجود دارد که مکمل شرط اول است و آن این که وقتی اکثریت مردم یک کشور مسلمانند، اینمسلمانان اگر فردی را با رأی آزاد برای زمامداری انتخاب کردند، خودبه‌خود از این زمامدار می‌خواهند که این زمامدار، این حکومت، این نظام، خودش را در اداره مملکت نسبت به مقررات و تعالیم اسلامی ملتزم و متعهد بداند. متعهد باشد که جامعه و کشور را بر اساس تعالیم سعادت‌بخش اسلام اداره کند» (همان).
اما گویی پرسش و ابهام در سازگاری یا ناسازگاری دو مفهوم «جمهوریت» و «اسلامیت» در زمان شکل‌گیری این نظام در سال ۱۳۵۸، فراتر از آن بوده است که با این مقدار از بحث،بتوان پاسخ آن را داد. چون افزون بر مخالفت‌هایی که در زمان شکل‌گیری نظام جمهوری اسلامی در ایران، عمدتاً از سوی گروه‌های غیر اسلامی و با نگاه صرفاً سیاسی ابراز می‌شد،برخی شخصیت‌های علمی نیز به مخالفت با این ترکیب برخاستند که آیت‌الله شریعتمداری از مهم‌ترین مخالفان ترکیب «جمهوری اسلامی» از میان طیف مذهبی به‌ویژه روحانیون به شمار می‌رود. وی که به‌ویژه ولایت‌فقیه را در تعارض با حاکمیت ملی می‌دید، در مواضع مختلف به اظهار نظر پرداخته و تا مرز رأی ندادن به قانون اساسی جمهوری اسلامی پیش رفت. او معتقد بود: «ولایت‌فقیه وجود دارد، ولی این ولایت حدودی دارد و نباید در این میان قدرت ملت و حاکمیت مردم فراموش شود، چون در ایران رفراندومی که به نظام جمهوری اسلامی رأی داد به این معناست که قدرت مال ملت است و انتخاباتمجلس خبرگان و نمایندگان آن هم با رأی مردم بوده و نمایندگانی که الآن در مجلس خبرگان وجود دارند به اعتبار نمایندگی از طرف ملت صحبت می‌کنند. پس اصالت با ملت است و حتی وقتی که قرار است مجلس شورای ملی و ریاست جمهوری با نظر مردم انتخاب شوند، دلیل دیگریبرای حکومت ملی است، لذا نباید اصل ولایت‌فقیه به گونه دیگری تفسیر شود. از ولایت‌فقیه هیچ‌گاه نباید دیکتاتوری تفسیر گردد» (روزنامه اطلاعات، ۱/۷/ ۱۳۵۸). وی با تأکید دو باره بر این که «با وجودی که در قانون اساسی موضوع حاکمیت ملی مطرح شده ولی هنوز این ابهام برای مردم باقی است که چگونه حاکمیت ملی با ولایت‌فقیه تضاد پیدانمی‌کند؟» (همان، ۱۹/۷/۱۳۵۸)، تعارض مد نظر خود را این‌گونه توضیح می‌دهد: «با نگاهی به اصل ششم قانون که می‌گوید کشور باید با اتکا به آرای عمومی اداره شود و اصل ۵۶ که می‌گوید خداوند انسان را به سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته هیچ‌کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاصیقرار دهد؛ دو اصل ۶ و ۵۶ حاکمیت ملی را تثبیت کرده اما اصل ۱۱۰ اختیارات مردم را از ملت سلب کرده و درنتیجهاصل ۱۱۰ با دو اصل ۶ و ۵۶ مخالف و متضاد است» (نشریهخلق مسلمان، ۳/۹/۱۳۵۸).
البته پیش از ایشان و حتی یک ماه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی دکتر مصطفی رحیمی یکی از حقوق‌دانان مطرح کشور طی نامه‌ای سرگشاده به امام‌خمینی مخالفت خود با ترکیب «جمهوری اسلامی» را به گونه روشن‌تری بیان کرده است. چون اگر آیت‌الله شریعتمداری حاکمیت ملی و رأی جمهور مردم را تنها در برابر «ولایت‌فقیه» می‌دانست که البته در آن زمان نماد اسلامیت نظام تلقی می‌شد، دکتر رحیمی اساساً ترکیب «جمهوری اسلامی» را متناقض می‌دانست. ایشان دراین‌باره می‌نویسد.: «آن‌چنان‌که من می‌فهمم جمهوری اسلامی یعنیاین‌که حاکمیت، متعلق به روحانیون باشد و این برخلاف حقوق مکتسبه ملت ایران است که به بهای فداکاری‌ها و جان بازی‌های بسیار این امتیاز بزرگ را در انقلاب مشروطیت به دست آورد که «قوای مملکت ناشی از ملت است». این راه از نظر سیاسی و اجتماعی و حقوقی راهی است برگشت ناپذیر. البته ملت حق دارد همیشه برای تدوین قانون اساسی بهتر و مترقی‌تری قیام و اقدام کند، اما معقول نیست که حق حاکمیت خود را به هیچ شخص یا اشخاصیواگذارد. دلیل این امر را باید در نوشته‌های دو قرن پیشروسو جست. بدین‌گونه قانون اساسی ما با قبول اصل مترقی حاکمیت ملی به بحث «ولایت شاه» و «ولایت‌فقیه» پایان داده است. به دلیل بالا جمهوری اسلامی با موازین دموکراسی منافات دارد. دموکراسی به معنای حکومت همه مردم، مطلق است و هر چه این اطلاق را مقید کند به اساس دموکراسی(جمهوری) گزند رسانده است. بدین‌گونه مفهوم جمهوری اسلامی (مانند مفاهیم دیکتاتوری صالح - دموکراسیبورژوایی ـ آزادی در کادر حزب...) مفهومی است متناقض. اگر کشوری جمهوری باشد، بر حسب تعریف، حاکمیت باید در دست جمهور مردم باشد. هر قیدی این خصوصیت را مخدوش می‌کند؛ و اگر کشور، اسلامی باشد، دیگر جمهوری نیست، زیرا مقررات حکومت از پیش تعیین شده است و کسی را در آن قواعد و ضوابط، حق چون و چرا نیست. اینامر چنان بدیهی است که وقتی کمونیست‌ها خواستند فقط اصطلاح دموکراسی را از تابوتی که خود برایش ساخته بودند بیرون آورند، به خود اجازه ندادند که عبارت «دموکراسیکمونیستی» را به کار برند، بلکه عبارت دموکراسی توده‌ای را علم کردند که باز هم همان عیب را دارد» (روزنامه آیندگان،۲۵/۱۰/ ۱۳۵۷).
در سال‌های بعد آیت‌الله مهدی حائری یزدی فرزند مؤسس حوزه علمیه قم و از شاگردان امام‌خمینی نیز این موضوع را پیگیری کرده و در کتاب حکمت و حکومت دراین‌باره می‌نویسد: «جمهوری که در مفهوم سیاسی و لغوی و عرفی خود جز به معنای حاکمیت مردم نیست، هرگونه حاکمیت را از سوی شخص یا اشخاص یا مقامات خاصی به‌کلی منتفی و نامشروع می‌داند و هیچ شخص یا مقامی را جز خودِ مردم به‌عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمیپذیرد؛ بنابراین،این قضیه که «حکومت ایران حکومت جمهوری و در حاکمیت ولایت‌فقیه است» معادل است با «حکومت ایرانحکومت جمهوری است و این چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهوری است» و چون رژیم جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن، کلاً در این قضیه مرکبه که فرمول تناقض منطقی است، خلاصه می‌شود، به نظر این‌جانب، از همان روز نخستین، از هرگونه اعتبار عقلانی و حقوقی و شرعی خارج بوده و با هیچ معیاری نمی‌تواند قانونیت و مشروعیت داشته باشد» (حائری یزدی، ۲۱۷).
در برابر این ابهام، رهبران فکری ایده «جمهوری اسلامی»، بر آن شدند تا به آن پاسخ درخور دهند و در همین راستا، نظریه «قالب» و «محتوا» را مطرح کردند، بدین معنا که جمهوریت تنها یک قالب برای اداره حکومت است و دخلی در محتوای اداره نظام ندارد. به عبارت بهتر، آنچه یک نظام سیاسی و حکومتی را بر پا می‌دارد، ایده‌های فکری و باورهای اعتقادی مردم است که در آراء آنها تجلی پیدا می‌کند. از همین رو، امام‌خمینی به‌عنوان معمار جمهوری اسلامی «جمهوریت» را ناظر به شکل حکومت و «اسلامیت» را ناظر به محتوای حکومت شمرده و دراین‌بارهمی‌گوید: «جمهوری اسلامی به این معنی است که قانون کشور را قوانین اسلامی تشکیل می‌دهد، ولی فرم حکومت اسلامی جمهوری است. به این معنی که متکی بر آرای عمومی است» (صحیفۀ امام؛ ۵/ ۲۴۰). ایشان می‌افزاید: «جمهوری، به همان معنایی است که همه‌جا جمهوری است. لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی ای متکی است که قانون اسلام است. اینکه ما جمهوری اسلامی میگوییم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می‌شود، اینها بر اسلام متکی است، لکن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم همان جمهوری است که همه‌جا هست» (همان، ۴/ ۴۷۹). استاد شهید مرتضی مطهری نیز در تبیین نظریة امام‌خمینی به همین ملاک، آن دو را قابل جمع دانسته و اشتباه آنها که مفهوم «جمهوری اسلامی» را مبهم دانسته‌اند، ناشی از این می‌داند که: «حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری دربارۀ جهان و اصول علمی دربارۀ زندگی دانسته‌اند».ایشان می‌افزاید: «مسألۀ جمهوری مربوط به شکل حکومت است که مستلزم نوعی دموکراسی است؛ یعنی اینکه مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند» (پیرامون انقلاب اسلامی؛ ۸۰ - ۸۱). چنان که دکتر ناصر کاتوزیان، حقوقدان برجسته کشور نیز با پذیرش همین توجیه در مقاله‌ای که در سال ۱۳۵۷، با عنوان «مقدمه‌ای بر جمهوریاسلامی» نگاشته است، دراین‌باره می‌نویسد: «در نخستین نگاه، جمهوری ناظر به شکل حکومت و قید اسلامی مربوط به محتوای آن است؛ زیرا مسلمان در هیچ شرایطی از احکام دین نمی‌گذرد و حقیقت را فدای مصلحت نمی‌کند؛ ولی بر مبنای تربیت خاص خود، بر خلاف آنچه غربیان عادت کرده‌اند، به صورت‌ها و تشریفات بی‌اعتناست. پس وقتی اعلام می‌کند که جمهوری اسلامی تشکیل می‌دهد، بی‌گمان مقصود این است که قالب جمهوری را برای آرمان‌ها و احکام اسلامی برمی‌گزیند» (گامی به سوی عدالت؛ ۱/۲۳).
شهید بهشتی نیز در قامت یک ایدئولوک نظریه «جمهوری اسلامی»، همین نظریه را تقریر می‌کند که «وقتی اکثریت مردم یک کشور مسلمانند، این مسلمانان اگر فردی را با رأیآزاد برای زمامداری انتخاب کردند، خودبخود از این زمامدار می‌خواهند که این زمامدار، این حکومت، این نظام، خودش را در اداره مملکت نسبت به مقررات و تعالیم اسلامی ملتزم و متعهد بداند» (روزنامه اطلاعات، ۲۸/۱۲/۱۳۵۷).
شهید بهشتی در تشریح بیشتر این پاسخ استدلال می‌کندکه «جامعه‌ها و نظام‌های اجتماعی دو گونه هستند، یکی جامعه‌ها و نظام‌های اجتماعی که فقط بر یک اصل متکی هستند و آن اصل عبارت است از آرای مردم بدون هیچ قیدوشرط که معمولاً به اینها گفته می‌شود جامعه‌هایدموکراتیک یا لیبرال... در این جامعه‌ها حکومت یک مبنا بیشتر ندارد و آن آرای مردم است ... به‌اصطلاح ایدئولوژیک نیستند و حکومت‌شان چارچوب ایدئولوژیکندارد؛ اما جامعه‌های دیگری هستند ایدئولوژیک یا مکتبی،یعنی جامعه‌هایی که مردم آن جامعه قبل از هر چیز مکتبیرا انتخاب کرده‌اند و به‌محض اینکه مکتبشان را انتخاب کردند، در حقیقت اعلام کردند که از این به بعد باید همه‌چیز ما در چارچوب این مکتب باشد. انتخاب مکتب آزادانه صورت گرفته و با آزادی کامل، مکتب و مرام را انتخاب کرده‌اند، ولی با اینانتخاب اولشان، انتخاب‌های بعدی را در چارچوب مکتب محدود کرده‌اند. به این جامعه‌ها می‌گویند جامعه‌های ایدئولوژیکیا نظام‌ها و جامعه‌های مکتبی، جمهوری اسلامی یک نظام مکتبی است، فرق دارد با جمهوری دموکراتیک» (صورت مشروح مذاکرات، ۱/۳۸۰-۳۷۹؛ جاودانه تاریخ، ۳/۵۵-۶۳).
ارزیابی
با توجه به استدلال موافقان ترکیب «جمهوری اسلامی»،روشن است که دیدگاه مخالفان تلفیق «جمهوریت» و «اسلامیت» به کلیت خود نمی‌تواند صحیح باشد؛ زیراحداقل یک موردِ صدق دارد و آن زمانی است که همه مردم و یا اکثریت یک جامعه، اسلام و قواعد اسلامی را برایحاکمیت بر جامعه خود طلب نمایند، بر قرائتی خاص از آن توافق داشته باشند و بدان رأی دهند، امری که «پیش‌فرض»امام‌خمینی و نیز متفکران نظریه جمهوری اسلامی ازجملهمرحوم شهید بهشتی می‌باشد. همان‌گونه که موردتوجه شهید بهشتی بوده است، امام‌خمینی نیز به‌روشنی این پیش‌فرض را توضیح می‌دهد که: «راجع به چگونگی دولت و رژیم، پیشنهاد ما جمهوری اسلامی است و چون ملت، ملت مُسْلم است و ما را هم خدمتگزار خود می‌داند، ازاین‌جهت حدس میزنیم به پیشنهاد ما رأی دهد. ما از طریق رفراندم با ملت، یک جمهوری اسلامی تشکیل میدهیم» (صحیفه امام، ۴، /۳۳۲). «نظر ما، که ملت هم با آن موافق است، این است که پس از، از بین رفتن حکومت قلدری و خلاف اسلامی شاه، یک دولت اسلامی و یک جمهوری اسلامی متکی به قوانین اسلام و آرای مردم که اکثریت قریب به اتفاق مسْلم هستند، در ایران مستقر بشود و احکام اسلام آن طور که هست اجرا گردد و همه مطالب ایران و نظام آن بر طبق خواست‌های اسلامی جریان پیدا کند» (همان، ۴/ ۴۵۵). ایشان همچنین تصریح می‌کند: «اکثریت قاطع ملت ایران مسلمان است و به آنچه که ما بخواهیم رأی می‌دهد. همه ملت ایران شاه را نمیخواهند. آیا نود درصد مردم ایران که مسلمانند به‌عنوان اکثریت یک جامعه نمی‌تواند یک جمهوری اسلامی تشکیل دهد؟» (همان، ۴/ ۴۸۱). چنان که جملات نقل شده از استاد مطهری که اشتباه مخالفان «جمهوری اسلامی» را ناشی از این دانسته است که: «حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری دربارۀ جهان و اصول علمی دربارۀ زندگی دانسته‌اند»؛ دقیقاً ناظر به همین پیش فرض می‌باشد و استاد کاتوزیان نیز به این نکته تصریح کرده است که: «جمهوری ناظر به شکل حکومت و قید اسلامی مربوط به محتوای آن است، زیرا مسلمان در هیچ شرایطی از احکام دین نمی‌گذرد و حقیقت را فدای مصلحت نمی‌کند». همچنین نامه کوتاه آیت‌الله خویی در تأیید جمهوری اسلامیایران در همین فضا قرار دارد که: «رأی این‌جانب این است که همگی نسبت به تشکیل حکومت جدید جمهوریت اسلامیرا انتخاب نمایند و ازآنجایی‌که اکثریت ساحقه این ملت شیعه اثناعشری می‌باشند لازم است برای مراعات حقوقشان قوانین مجعوله نسبت به این اکثریت موافق مذهب آنها گردد» (خبرگزاری رسمی حوزه، ۱۶/۴/۱۳۹۹).
مهم‌ترین دلیل برای چنین نظریه‌ای، وقوع آن در سال ۱۳۵۷ در ایران است که به‌رغم مخالفت عده‌ای از صاحب‌نظران، اکثریت قاطع مردم ایران به پیروی از منویات امام‌خمینی که از شخصیت معنوی پرنفوذی برخوردار بوده است، به جمهوری اسلامی با قرائت ایشان رأی دادند و بر حمایت از آن هم پای فشردند. در واقع آنچه در سال ۵۷ در ایران اتفاق افتاد، توافق جمعی و یا غالب مردم بر یک قرائت خاص از اسلام است که در اندیشه و دیدگاه امام‌خمینی تبلور یافته است و مردم هم در واقع بر همان توافق کرده و رأی داده‌اند.
بااین‌حال، کتمان نمی‌توان کرد که بر اساس استدلال موافقان جمهوری اسلامی نیز، نقطه اشتراک «جمهوریت» و «اسلامیت» زیاد نیست، زیرا آنان در استدلال خود یک پیش‌فرض اساسی دارند و آن این که مردم جامعه‌ای که مسلمانند قهراً برای ادارة جامعه خود احکام اسلام را طلب می‌کنند؛ حال آن که روشن است این پیش‌فرض کلیت ندارد،چون مسلمان بودن یک جامعه لزوماً به معنای خواست اکثریت مردم برای اجرای احکام اسلام در عرصه سیاسی، نیست. بدین معنا که هم «اسلامیت» قرائت پذیر و متنوع است و هم «جمهوریت» بر اساس ماهیت خود سیال و تکثر پذیر است، لذا توافق حداکثری بر یک مقوله دینی کمتر اتفاق می‌افتد و نقطه مشترکی که اکثریت بر آن شکل گیرد، هر روز در حال تغییر می‌باشد. بنابر این، همان‌گونه که میان جمهوریت و اسلامیتنقطه اشتراک وجود دارد، به همان میزان نیز می‌تواند دچارافتراق باشد. به‌عنوان‌مثال، در موارد زیر نظریه «جمهوری اسلامی» دچار چالش خواهد بود:
الف) اکثریت مردم ولو مسلمان، اجرای قواعد اسلامی را از طریق حکومت نپسندند (سکولاریسم).
ب) اکثریت مردم دچار اختلاف برداشت از آموزه‌های دین باشند و بر قرائتی خاص از اسلام توافق نداشته باشند.
ج) اکثریت مردم در برهه‌ای از زمان بر قرائتی خاص از اسلام توافق نمایند و مدتی بعد، آن توافق جمعی از میان برود.
د) اکثریت مردم برخی از احکام را در شرایطی قابل‌اجرا ندانند و یا نسبت به آنها بی‌تفاوت شوند.
ه) اکثریت مردم ضمن پایبندی به قواعد دینی، اجبار و تحمیلیک قرائت از دین را بر دیگر شهروندان جامعه، نپسندند.
د) در جامعه اسلامی بنا بر پایبندی به حقوق اقلیت مسلمان با برداشت خاص و یا غیرمسلمان باشد که طبعاً عقیده و خواستی متفاوت از اکثریت مسلمان دارند.
جالب است که مرحوم شهید بهشتی بر خلاف دیگر همفکران خود در این حوزه، برای این چالش نظریه «جمهوری اسلامی» هم راه‌حل دارد، آنجا که برخی از اعضای مجلس بررسی نهایی قانون اساسی میان اصل ششم که بر اتکای امور کشور بر آراء عمومی تأکید دارد و اصل پنجم که بر ولایت‌فقیه جامع شرایط استوار است، تضاد می‌دیدند لذا برخی به حذف اصل پنج و برخی نیز به حذف اصل ششم اصرار داشتند (ر.ک: صورت مشروح مذاکرات، ذیل اصل ششم). اما ایشان با دفاع از حاکمیت ملی، آن را در طول امامت و رهبری دینی در جامعه والبته محدودکننده دائره آن دانسته است. وی دراین‌بارهمی‌گوید: «در جامعه‌های مکتبی انسانها اول مکتب را انتخاب می‌کنند. به دنبال مکتب یک مقدار تعهد برایش میآید و انتخابات بعدی نمی‌تواند نقض‌کننده تعهدی باشد که قبلاً پذیرفته است. بنابراین، اصل شش نه‌تنها متضاد و متباین با اصل پنج نیست بلکه بیان‌کننده دایره نقش آرای عمومی پس از مرحله انتخاب اولش است. به‌این‌ترتیب آرای عمومی و انتخاب آزاد و اراده بشر نقش کامل خودش را داراست، منتها با رعایت واقع‌بینانه مراحل». وی در ادامه درباره نقش محدودکننده حاکمیت ملی نسبت به امامت و رهبری جامعه تصریح می‌کند: «فرق است بین قانون اساسی و قوانین دیگر، قانون اساسی دست دولتها را در بعضی جاها میبندد، یعنی قانون اساسی مقداری از ولایت آینده را محدود می‌کند» (ر.ک: فیرحی، ۱۴۲-۱۴۴ و ۱۵۵).
به‌عبارت‌دیگر، در نگاه شهید بهشتی هرجا حاکمیت ملی با حاکمیت دینی با هم توافق داشتند که مطلوب خواهد بود و هر جا تعارضی میان آن دو پیدا شد، این حاکمیت ملی و آراء عمومی است که محدوده حاکمیت دینی را مشخص می‌کند و از این طریق تضادی میان آن دو به وجود نخواهد آمد.
کتابنامه
آشوری، داریوش. (۱۳۵۴ ش). فرهنگ سیاسی، تهران: مروارید، چاپ هشتم.
امام‌خمینی، سیدروح الله. (۱۳۸۹ ش). صحیفه امام‌خمینی، تهران: چاپ و نشر عروج وابسته به موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چاپ پنجم.
جاودانه تاریخ، آشنایی با افکار و اندیشه‌های شهید مظلوم آیت‌الله بهشتی، تهران: سازمان انتشارات روزنامه جمهوری اسلامی، ۱۳۸۰ ش.
حاج زاده، هادی (۱۳۹۴ ش). فتوای معیار در قانون‌گذاری در نظام حقوقی جمهوری اسلامی، مطالعات اسلامی: فقه و اصول، سال چهل و هفتم، شماره پیاپی ۱۰۲، پائیز.
حائری یزدی، مهدی. (۱۹۹۵ م). حکمت و حکومت، چاپ اول، بیجا، انتشارات شادی.
حسینی بهشتی، محمد و کیانوری و دیگران (۱۳۸۱ ش). آزادی، هرج‌ومرج و زورمداری، (به اهتمام بنیاد نشر و آثار اندیشه‌های شهید بهشتی)، تهران: بقعه.
حسینی بهشتی، محمد (۱۳۶۴ ش). صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوریاسلامی ایران (دوره سه جلدی)، تهران: اداره کل امور روابط عمومی و فرهنگی مجلس شورای اسلامی.
حسینی بهشتی، محمد (۱۳۸۰ ش). مبانی نظری قانون اساسی گفتارهای حسینیه ارشاد و مشهد شهید بهشتی،به انضمام متن کامل قانون اساسی مصوبه سال ۱۳۵۸، تهران:بقعه، چاپ سوم.
خبرگزاری رسمی حوزه، ۱۶/۴/۱۳۹۹؛ به نقل از مرکز اسناد نجف اشرف.
خلق مسلمان، نشریه رسمی حزب خلق مسلمان ایران، آذرماه ۱۳۵۸
روزنامه اطلاعات، تهران: مؤسسه اطلاعات.
روزنامه آیندگان، چرا با جمهوری اسلامی مخالفم؟ نامه به آیت‌الله‌العظمی خمینی، ۲۵ دی‌ماه ۱۳۵۷.
فیرحی، داود (۱۳۹۱ ش). رهبری و حکومت در اندیشهشهید بهشتی، فصلنامه سیاست، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران: دوره ۴۲، شماره ۱، بهار.صص ۱۵۷-۱۳۵.
قانون اساسی جمهوری اسلامی، مصوب ۱۳۶۸
کاتوزیان، ناصر (۱۳۷۸ ش). گامی به سوی عدالت؛ ج ۱،تهران: انتشارات دانشکده حقوق و علوم سیاسی.
مطهری، مرتضی. پیرامون انقلاب اسلامی؛ مصاحبه با استاد قبل از برگزاری رفراندوم جمهوری اسلامی در سال ۱۳۵۸ ش.
منتظری، حسینعلی (۱۴۱۵ ق). دراسات فی ولایة الفقیه، قم:نشر تفکر، چاپ دوم
.
انتهای پیام /*