پرتال امام خمینی(س): یادداشت ۸۷۱/سید مصطفی محقق داماد
موضوع فوق در دو مبحث تقدیم خوانندگان ار باب فضیلت می‌گردد:
مبحث اول-قدسی نبودن امر حکومت:
-مقایسه اسلام و مسیحیت:
در مقایسه اسلام و مسیحیت کلیسایی تفاوتی بسیار مهمی در خصوص موضوع قدرت وجود دارد و آن این است که در تاریخ مسیحیت پس از پیدایش کلیسا در کنار قدرت دنیوی به معنای قدرت عقلانی و بشری که به سیاست، یعنی به تمشیت زندگی دنیوی مردم می پرداخت، نهاد دیگری توسط کلیسا مطرح می‌شد که"قدرت الهی تجسم یافته" بر روی زمین بود. این منبع، قدرت کلیسا و مدعی عینیت بخشیدن به قدرت الهی بر روی زمین بود.
عضویت در کلیسا و ورود در جمعیت مؤمنین به معنای پیوستن و در آمدن در سیطره قدرت الاهی و اتصال به ملکوت قدس خداوند محسوب می¬شد و چیزی بیش از اطاعت و تبعیت از مجموعه ای از اوامر و نواهی بود؛ درحالی‌که قدرت دیگری وجود داشت که به سیاست می پرداخت؛ یعنی زندگی و امور دنیوی مردم را تنظیم می‌کرد.
این نهاد کاملاً این جهانی بود و برای زندگی روزمره مردم، آب و نان و جنگ و صلحشان می اندیشید و هرچند از سوی منبع قدرت الهی حمایت و حتی چنین توجیه می شد که این قدرت را خداوند به اربابان قدرت اعطا فرموده، ولی حمایت آنان مشروط بر آن بود که از حدود حوزه خود یعنی حوزة دنیوی خارج نشود و در قلمرو اقتدار کلیسا وارد نگردد، در غیر این صورت حسب شهادت تاریخ نه‌تنها از حمایت و پشتیبانی کلیسا بی‌بهره بود که به سوء روابط و حتی تلخ‌گویی و درگیری مسلحانه منتهی می‌گشت.
هرچند به گواهی اسناد یکی از معروف‌ترین پیام های حضرت عیسی مسیح (ع) این بوده که"کار مسیح را به مسیح و کار قیصر را به قیصر باید وانهاد"و به دیگر سخن قیام عیسی نهضتی علیه تئوری شاه/نبی بود، در قرون‌وسطی پاپ‌ها که برای خودشان ولایت مطلقه قائل بوده‌اند، در بسیاری از مواقع که درگیری بالا می-گرفت بر قدرت دنیوی چیره می شدند و آن را در خود هضم می کردند هر چند که در طول تاریخ گاهی قضیه بالعکس می شد، قدرت دنیوی بر کلیسا غلبه می‌کرد و در بسیاری از حوزه‌ها بر جای آن می نشست. ولی به‌هرحال تا قبل از دوره رنسانس قدرت دنیوی در مسیحیت این امر را پذیرفته بود که مشروعیت او از کلیسا نشاءت می گیرد و لذا تاج شاهان به‌عنوان نشانه و سمبل قدرت توسط پاپ‌ها بر سر آنان نهاده می‌شد.
در اسلام به‌هیچ‌وجه چنین نیست. قدرت در اسلام از همان آغاز چهرة زمینی به خود گرفت و چیزی به نام قدرت الهی تجسم یافته در روی زمین شکل نگرفت. راز این تفاوت در ذات اعتقادات اسلامی، از یک-سو، و داعیه‌های کلیسایی، از سوی دیگر نهفته است. قدرت کلیسا از طریق پطرس کبیر به عیسی مسیح متصل می‌گردد و پاپ جانشین خدا می‌شود.
- مقایسه عیسای کلیسا و محمد (ص): عیسی در اعتقاد کلیسا با محمد (ص) در اعتقاد مسلمانان قابل مقایسه نیست. عیسی در اعتقاد کلیسا به‌موجب اصل تثلیث، احدی از اقانیم سه‌گانه و خدای مجسم و به تعبیر دیگر، خدای روی زمین است، نه یک بشر پیام‌آور از سوی خداوند؛ و از این رهگذر کلیسا خلیفه خدا می‌شود.
ولی پیامبر اسلام خود را بشری همانند دیگران معرفی می¬کند. این حقیقت به تعبیرات مختلف در قرآن آمده است:
۱- او انسانی از میان فرزندان مردم کوچه و بازار و پیام‌آور حق است: هوالذی بعث فی الامیین رسولا منهم (جمعه/۲).
۲- او انسانی همانند دیگران و دارای خصائل انسانی است و محتوای پیام او عبارت است ازایمان به خدای یگانه و اعتقاد به قیامت وعمل صالح: قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی انما الهکم اله واحد فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل عملاً صالحا و لا یشرک بعبادة ربه ابداً (کهف/۱۱۰)
۳- او بنده صالح خداوند و به عبادت او مفتخر است. گیرنده و رساننده پیام اوست. تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا (فرقان/۱)
۴- او همانند مردم عادی زندگی می¬کند. نیازهای مادی او مانند دیگران است هرچند که مشمول شرح صدر و هدایت خاص خداوند قرار گرفته است. الم نشرح لک صدرک (شرح/۱) او را درحالی‌که یتیمی بی‌سرپرست بوده خداوند او را مورد هدایت خاص خویش قرار داده است. الم یجدک یتیما فآوی و وجدک ضالا فهدی ووجدک عائلا فاغنی (ضحی/۶-۷-۸).
۵- او امین پیام الهی است ومجاز به هیچ‌گونه دخل وتصرف در آن نمی‌باشد."خداوند در قرآن فرموده است: ولو تقول علینا بعض الاقاویل. لاخذنا منه بالیمین. ثم لقطعنا عنه بالوتین (الحاقه/۴-۵-۶). اگر او به ماگفتاری نسبت دهد دست او را می‌گیریم. وسپس رگ گردن او را قطع خواهیم کرد.
۶- وقایع زیادی از زندگی شخصی پیامبر اسلام ازجمله روابط او با همسرانش در قرآن آمده که یکی از اهداف نقل این‌گونه قضایا زیست بشری او بوده است.
مطالعه در سیره پیامبر اسلام نیز نشان می¬دهد که گویی او خود این دغدغه خاطر را داشته که مردم آمادگی چنین انحرافی را دارند تا او را همچون عیسی مسیح قداست الهی بخشند؛ و لذا در واپسین لحظات زندگی به نزدیکان خود توصیه می¬کند که به این آیه توجه کنند:
"و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علی اعقابکم ومن ینقلب علی عقبیه فلن یضرالله شیئا وسیجزی الشاکرین (آل عمران/۴۵).”
جالب آن است که دغدغه خاطر رسول‌الله (ص) بی جا نبود زیرا پس از رحلت آن حضرت با تأثیر پذیری از سنت‌های مسیحی، برخی از مسلمانان گفتند او نمی¬میرد، او به آسمان رفته است. ولی این فکر با توجه به همین آیه شریفه به سرعت مردود اعلام شد.
مبحث دوم-اصول و نهادهای بنیادین در رهبری سیاسی اسلامی:
مردمی بودن پیامبر اسلام موجب آن شد که قدرت دنیوی در اسلام مردمی شود و به‌هیچ‌وجه قدرت آسمانی و الاهی شکل نگیرد. تشکل رهبری اجتماعی و سیاسی پیامبر به‌موجب آنچه در منابع اسلامی آمده کاملاً مردمی و بشری است و بر پایه نهادها و اصول بسیار مهمی استوار شده که در درون تعلیمات اسلامی وجود دارد. تعلیمات اسلامی از هیچ راز و رمزی برخوردار نیست. پیامبر از همان روزهای نخستین بعثت آموزه های خود را طی اصول و موازینی صریح بیان کرد، اصولی که زندگی مادی و معنوی مردم را شامل می شد و به‌گونه‌ای بود که انسان‌ها اگر آن اصول را مرعی می‌داشتند به مدیریتی دنیوی همراه با عدالت و معنویت و تقوی دست می یافتند. ذیلاً به برخی از آن اصول اشاره می‌کنیم:
الف- اصل آزادی و منع سیطره- به‌موجب آیات عدیده‌ای از قرآن مجید همان‌گونه که پذیرفتن توحید، حق انسان¬هاست، آزادی انسان در پذیرفتن یا نپذیرفتن توحید نیز حق انسان‌ها می‌باشد و اسلام هرگز آزادی در نپذیرفتن دین را از انسان سلب نکرده است. لااکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی (بقره/۲۵۶) این یک جمله خبری است که معنای انشایی دارد. یعنی اینکه می گوید "هیچ اجبار و اکراهی در کار نیست" به معنای آن است که نباید هیچ اجبار و تحمیلی برای پذیرفتن دین به کار رود زیرا حق و باطل به حکم وجدان و فطرت انسان مشخص شده است. دین یک امر قلبی است و مادام که آدمی وجدانا و قلبا آن را نپذیرد با اجبار و قهر نمی توان بر او تحمیل کرد.
انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا (الانسان/۳)
الحق من ربک فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر (الکهف/۲۹)
در جامعه ای که مؤمنین با آزادی ایمان آورده‌اند اجرای قوانین شریعت نیز به دست خود آنان با میل ورغبت انجام می‌گیرد خواهد بود. قرآن خطاب به پیامبر می گوید: فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمسیطر (غاشیه/۲۳) یعنی وظیفه پیامبر تذکر است نه اعمال قدرت و سلطنت. این مطلب در آیات دیگری به تعبیرهای دیگری نیز بیان گردیده است ازجمله اینکه: فاِنّما علیک البلاغ (آل عمران/۲۰ /الرعد/۴۰).
انما علی رسولنا البلاغ (المائده/۵) فهل علی الرسل الالبلاغ (النحل/۳۵). درچند مورد قرآن خطاب به رسول‌الله (ص) می‌فرماید، تو حفیظ یعنی نگهبان مردم نیستی یعنی پس از اعلام وهدایت آنان نسبت به عمل آنان وظیفه‌ای نداری. ازجمله: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّی فَما أَرْسَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً (نساء/۸۰) هرکس رسول خدا را اطاعت کند، خداوند را اطاعت کرده وهرکس اطاعت نکند پس ما ترا برآنها نگهبان قرارنداده ایم.
ب- اصل برابری؛ همه انسان‌ها را خدا آفریده وهمگی یکسانند وهیچ عاملی از نژاد، رنگ پوست و غیره نمی‌تواند موجب امتیاز گردد.
"یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثی وجعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم (سوره ۴۹ آیه ۱۳)
ج- اصل عدالت فردی و اجتماعی؛ در قرآن آمده است: " ولا یجرمنکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی"(سوره ۵ آیه ۸) و در آیه دیگر هدف از بعثت انبیاء را قیام خود ساخته انسان‌ها به عدالت دانسته است."لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط"، منظور از قیام خود ساخته این است که انسان‌ها خودشان بدون هر گونه اجبار و قهر و فشار به زندگی عادلانه برسند.
اصول فوق که نمونه‌ای از تعلیمات روح بخش اسلام است تشکل جامعه‌ای را برمی¬تابید در سایه قدرت کاملاً مردمی و بشری و در عین حال متخلق و معنوی، نه قدرت آسمانی و قدسی و الهی. اصول بنیادین تعلیمات اسلامی موجب آن شد که قدرتی که توسط خود رسول‌الله شکل گرفت بر نهادهای دنیوی استوار بود و به هیج وجه شکل آسمانی نداشت. نهادهای زیر برخی از آنهاست:
الف- حاکمیت امت: به کار رفتن واژة امت به جای سایر کلمات به‌عنوان مرکزی که حق حاکمیت و تفوق دارد، نشان‌دهندة روش خاص مدیریت اسلامی است. در عصر پیامبر و حتی پس از ایشان واژه دولت به معنای امروزی تأسیس نشد. در قرآن کلمة دولت آمده ولی نه به معنای رایج که مفهومی سیاسی است بلکه "دولة" (به ضم دال) به معنای امری که دست‌به‌دست می‌گردد، آمده است. امت در قرآن با مفهوم "ملت"که به معنای Nation امروز، متفاوت است.
قرآن با به‌کارگیری این واژه جامعة مؤمنان را از گروه‌های رایج زمان که رأس آنها مفاهیمی نظیر "قبیله" بود، متفاوت ساخته است؛ و اشتباهی که در جوامع اسلامی پیش آمد این بود که در بعضی مقاطع خواستند (حتی در حال حاضر هنوز هم می‌خواهند) احکام و قوانین قبیله ای را بر وضعیت دولت به مفهوم امروزی تطبیق دهند، بدون آن که به تفاوت‌ها و تمایزهای آنها توجه کنند. درحالی‌که اگر به مفهوم دقیق امت و محتوای آن توجه می کردند آنگاه با عنوان دولت به معنای کنونی بیشتر قابل انطباق بود. زیرا حقی که برای حاکمیت به امت داده می‌شود نشأت گرفته از مبادی زیر است:
ب- مسئولیت نسبت به سرنوشت؛ به‌موجب تعلیمات اسلامی، انسان خلیفه خداوند در زمین است و او انسان را مسئول رهبری و پیشرفت در جهانی که زندگی می کند قرار داده است. بر این اساس نظریه "حاکمیت مردم" شکل می گیرد.
ج- بیعت؛ بیعت و بیع هردو لغتاً مصدرند برای فعل باع. اهل لغت گویند: بیعت هم در بیع خصوصی و هم در بیعت‌های سیاسی به معنای دست دادن به نشانه پیمان است. علامه طباطبایی گوید: "بیعت از بیع گرفته شده است مردم رسمشان این بوده که وقتی می خواستند بیع را منجز و قطعی کنند بایع دست راستش را به دست مشتری می زد و این کار را صفقه می‌گفتند و با وقوع آن معامله انجام یافته تلقی می‌شد ... و لذا دست دادن به سلطان را به‌عنوان اطاعت بیعت می‌گویند" از نظر تحلیل حقوقی همان‌طور که بیع یکی از معاملات معاوضی و نتیجه آن تبادل عوضین است،
در بیعت نیز عقدی میان بیعت‌کننده (مبایع) و رئیس برقرار می-گردد. مبایع مال و امکانات خود را تحت تصرف او قرار می دهد و رئیس متقابلاً متعهد می‌شود که در حفظ منافع و مصالح او نهایت مساعی خود را به کاربرد. به دیگر سخن بیعت وسیله‌ای است برای انشاء ولایت که پس از تحقق رضا و توافق انجام می گیرد. و به تعبیر دیگر یک توافق و تراضی طرفینی است. هر کس می-تواند از رهگذر بیعت در فعالیت‌های سیاسی وارد گردد و در ساختار جامعه¬ای که زندگی می¬کند سهیم باشد.
این روند یک سنت عقلایی و رایج میان جوامع بوده است که در حقوق عمومی اسلامی به‌موجب آیات متعددی از قرآن مجید مورد امضای شرع قرار گرفته است و حتی در دوران نبوی برای ساختار قدرت سیاسی بنیان بیعت مورد عمل واقع شده و بعد از رحلت رسول‌الله (ص) برای جانشینان او نیز همان سنت پیروی شده است. آیات قرآن در مورد بیعت برخی مربوط است به بیعت در ایمان و ورود به دین اسلام و بعضی مربوط است به امور سیاسی. ازجمله آیات مربوط به بیعت سیاسی آیه زیر است:
"لقد رضی الله عن المومنین اذ یبایعونک تحت الشجرة فعلم ما فی قلوبهم فانزل السکینة علیهم. (فتح/۱۸)"
خداوند از مؤمنان، هنگامی که با تو در زیر درخت بیعت کردند خشنود شد و دانست آنچه در دل آنهاست، پس آرامش را بر آنان فرستاد. این آیه در سال ششم هجری به مناسبت بیعت جمعی از صحابه با پیامبر (ص) نازل شده به مناسبت آن که در زیر درخت انجام گرفته است. این واقعه را در تاریخ اسلام بیعت رضوان نیز می‌گویند. موضوع بیعت حفظ جان رسول‌الله (ص) بود مستفاد از این آیه آن است که رهبری سیاسی پیامبر (ص) در خصوص زندگی دنیوی مردم به‌هیچ‌وجه جنبه قدسی ندارد و بخشی از رسالت و مأموریت وی نیست و کاملاً پیداست که کشورداری و مدیریت دنیوی مردم نه‌تنها از حوزه رسالت و پیامبری که کاملاً قدسی و الهی است و مردم را در آن راهی نیست، خارج است، رهبری سیاسی تا آنجا که مربوط به اجراییات و دستورات عملی و انتظامی روزمره مردم است از طریق انتخاب و بیعت خود مردم شکل می گیرد و البته مورد رضایت خداوند واقع می‌شود؛ و به دیگر سخن خداوند همین روند را توصیه و امضاء فرموده است و به اطاعت رسول و اولوالأمر امر کرده است. ولی اعلام رضایت و توشیح و حتی دستور خداوند به اطاعت از پیامبر در امور اجتماعی و دنیوی موجب تغییر و تبدیل به یک قدرت الهی و آسمانی برای اداره مردم نگشت.
بیعت مردم با پیامبر (ص) به این معنی بود که آنان شخصیتی را که در امر رسالت جنبه آسمانی، قدسی و وحیانی دارد، برای امری عرفی دنیوی و زمینی انتخاب کرده اند و به‌هیچ‌وجه چنین تلقی نشد که چون پیامبر (ص) در سمت پیامبری مأموریتی آسمانی انجام می‌دهد؛ بنابراین هویت قدرت تغییر یافته و حاکمیتی آسمانی شکل گرفته است. سنت بیعت در تمام حکومت‌هایی که دعوی خلافت اسلامی دانسته‌اند ازجمله خوارج، فاطمیان، امویان اندلس و حتی عثمانیان، رایج بود. در دوران امویان و عباسیان، بیعت گرفتن از مردم حتی با تهدید و تطمیع رواج داشته است.
گاه مسجدی را با سربازان در محاصره می‌گرفتند و مردمان را مجبور به بیعت می‌کردند. و در ایران تا زمانی متداول بود که حکومت‌های تابع خلافت اسلامی در آن استقرار داشتند؛ و ظاهراً با برافتادن خلافت عباسی از میان رفت. افزون بر حکومت‌ها رسم بیعت در میان مخالفان و معارضان با خلفا نیز وجود داشت مانند بیعت مردم عراق با عبدالله زبیر ، بیعت یاران زیدبن علی بن الحسین با وی و بیعت گروهی از مردم با محمدبن عبدالله نفس زکیه در اواخر خلافت اموی ونیز در زمان منصور و بیعت گرفتن ابومسلم از مردم خراسان برای ابراهیم امام.
اکثر قریب به‌اتفاق فقهای اهل سنت معتقدند که بیعت عقدی است متضمن تعهد دوجانبه یعنی اموری مانند پیروی از بیعت شونده، التزام به اوامر وی و وفاداری به او از سوی بیعت‌کننده و تعهد بیعت شونده به حکمرانی بر طبق کتاب و سنت، حمایت از منابع و تدبیر صادقانه امور بیعت‌کننده و مانند این‌هاست. برخی از نویسندگان معاصر نوشته‌اند که عقد بیعت در حقوق اسلامی قابل انطباق است با نظریه "قرار داد اجتماعی روسو" که از مبانی حقوق اساسی در نظام‌های دموکراتیک به شمار می‌رود. نخستین بار این نظر توسط محمد عبده در مصر مطرح شد و هرچند که از جهت مشابهت دقیق میان آنچه آن زمان رایج بوده با آنچه امروز در ممالک مردم‌سالار با نهادهای انتخاباتی مخصوص به خود رواج دارد، بعدها مورد نقد و ایراد قرار گرفت، ولی اصل نظریه تا حدود وسیعی مقبول افتاد.
در میان فقهای شیعه متقدم و بسیاری از متأخرین نیز همین فکر وجود داشته است. آنان نیز بیعت را همچون راهی برای مشروعیت بخشیدن به حکومت حاکمان در زمان غیبت امام معصوم دانسته‌اند. حتی برخی از متأخرین قائلین به ولایت‌فقیه در عصر غیبت معصوم (ع) در تحلیل چگونگی اعمال ولایت فقها، برای بیعت نوعی جنبه انشایی قایلند. یعنی معتقدند که ولایت، با بیعت مردم مشروعیت می یابد همان طور که با نصب می‌تواند مشروعیت یابد. درحالی‌که برخی دیگر از فقهای ایرانی معاصر در سال‌های اخیر اظهار داشته‌اند که نقش بیعت همواره تأکیدی است نه انشایی.
دسته اول در پاسخ به این ایراد که اعتقاد شیعه آن است که امامان معصوم از سوی خدا منصوبند و بیعت نمی‌تواند نقش داشته باشد، می¬گویند: دو طریق برای تحقق ولایت وجود دارد یکی نصب و دیگری بیعت. اولیای معصوم منصوبند و بیعت مردم با اولیای الهی مانند پیامبر و امام معصوم (ع) بدین خاطر بوده که در ذهن مردم راهی جز بیعت و تفویض امت برای ثبوت ریاست و زعامت وجود نداشته و تنها راه معهود همین بوده است و لذا چون دو طریق وجود داشته و یک طریق آشنایی بیشتری با ذهن مردم داشته است لذا رسول‌الله (ص) امر کرد مردم با علی (ع) بیعت کنند و از قبیل اجتماع علل بر معلول واحد است و"تأکید" هم جز این معنا ندارد زیرا اگر نصب الهی هیچ ارتباطی با آرای مردم نداشته باشد و مردم هیچ‌کاره باشند تأکید بی‌معناست.
مفاد نظر این فقیهان این است که نصب الاهی در مورد معصوم میسَر است ولی در مورد غیر معصوم طریقی برای تحقق ولایت جز انتخاب مردم وجود ندارد، زیرا نصب میسور نیست.
و مفاد نظریه مقابل این است که زمامدار را خداوند متعال نصب می¬کند و بر مردم اطاعت او واجب است و بیعت اعلام آمادگی توسط مردم است بر اساس وظیفه نه بر اساس حق. این نویسندگان تفاوتی میان بیعت با ولی‌الله معصوم صلوات‌الله‌علیه در زمان حضور و بیعتی که مردم با فقیه می‌کنند علی‌الظاهر تفاوتی قائل نیستند و لذا اختیارات آنان را نیز برابر می‌دانند که ادعای بسیار صعب و مستصعبی است. این دسته فقیهان به‌هیچ‌وجه نظر خود را مبین نمی‌سازند که نصب غیر معصوم توسط خداوند چگونه میسر می‌گردد؟ اگر گروه زیادی راهی حوزه منوره قم، نجف و یا سایر حوزات علمیه گردند و پس از فراگرفتن فقه و اصول همگی به مقام اجتهاد و فقاهت نائل گردند و آن ملکه قدسیه را در سینه خود احساس فرمایند، آیا به عدد انفس همه آنان از سوی خداوند ولی امر نصب شده است؟ آیا این فقیهان به حکومت ملوک‌الطوایفی قابل می‌شوند؟ آیا نظر آنان نسبت به حکومت ولایت و تنظیم امور مردم، بهداشت، اقتصاد، حفظ ثغور و دفاع از ملت مسلمان همان اعتقادی را دارند که در مورد مرجعیت فتوا قایلند؟ اگرنه چنین است چه راهی برای تعیین و نظم امور وعدم هرج‌ومرج "فوضی" پیشنهاد می‌کنند؟
ج- امربه‌معروف و نهی از منکر- این اصل که یکی از تعالیم مهم اسلامی است، تنها مربوط به روابط ساده فیمابین عامه مردم در زندگی اجتماعی نیست، بلکه در رأس آن نظارت عمومی مردم و نقادی آنان نسبت به قدرت را تعلیم می‌دهد.
مردم مسلمان با استناد به این دو فریضه الهی در روزهای نخستین برای نقد قدرت از هیچ‌چیز هراسی نداشتند و چه‌بسا به‌طور صریح رأس قدرت را نشانه می‌رفتند و اعتراض خود را به‌عنوان وظیفه شرعی مطرح می‌کردند. برای نمونه به سند زیر توجه کنید:
مورخین نوشته‌اند روزی عمر خلیفه دوم در خطابه عمومی خود گفت اگر من از مسیر حق منحرف شوم شما چه خواهید کرد؟ مردی از میان جمعیت فریاد زد که تو را با همین شمشیر کج راستت می¬کنیم. عمر نه‌تنها ناراحت نشد بلکه گفت خدا را شکر که مردم مسلمان این اندازه مواظب من هستند. روزی دیگر در حضور تنی چند از مسلمانان عمر سؤالی بسیار مبهم مطرح کرد.
آن سؤال چنین بود: آیا من پادشاهم یا خلیفه رسول‌الله (ص)؟ به نظر نگارنده عمر هدفی جز شنیدن نوعی تأیید و کلمات جانبدارانه از سوی حاضران نداشته است. او انتظار داشت جملاتی شعارگونه از سوی حاضرین نظیر آنکه: الحق تو خلیفه شایسته رسول‌اللهی! تو نمونه و مثل مجسم او هستی! و امثال این‌گونه مطالب بشنود. ولی برخلاف انتظار وی هیچ‌کس پاسخی نداد! تنها سلمان ایرانی جمله‌ای در پاسخ گفت که بسیار سیاستمدارانه و درعین‌حال منتقدانه بود.
او گفت: اگر در اموال و املاک مردم مسلمان ذره‌ای فراتر از آنچه که خداوند اجازه داده است، تصرف نکنی و به‌عنوان امینی وفادار نگهبان باشی خلیفه‌ای وگرنه پادشاهی!
خلاصه آن که شواهد دنیوی بودن امر خلافت اعتراضات و انتقاداتی است که مسلمانان علناً به خلفا حتی در همان دوران اولیه می‌کردند، خود را در این امر نه آزاد که گوئی نقادی را وظیفه‌ای شرعی می‌دانستند.
اصل امربه‌معروف و نهی از منکر در قرن دوم، پنجمین اصل از اصول بنیادین و اعتقادی معتزله شناخته شد. با قطع‌نظر از آن که قدرت حاکم دستگاه خلافت عباسی از پافشاری معتزله بر این اصل، به نفع خود سوءاستفاده نمود و منجر به تشکیل سازمان تفتیش عقاید (محنه) علیه کسانی که تسلیم نظریات آنان نمی‌شدند گردید ، ولی بدون تردید آنان در آغاز، نظر خیری داشته‌اند که عبارت است از مهار قدرت حاکمه توسط آحاد ملت، از رهگذر نظارت، نقادی، چون چرا گوئی و باز خواهی از مستندات و مبانی شرعی و قانونی تصمیمات متخذه حاکمان در امر دین و دنیای آنان. هر چند که به نظر فقیهان امامیه پیروان مکتب اعتزال، درعبور از وجوب کفائی به وجوب عینی نسبت به این اصل افراط کرده و بیراه رفته‌اند.
در سده‌های نخستین اسلامی، فعالیت‌های سیاسی واندیشه¬های اصلاح طلبانه در زمینه‌های اجتماعی تحت عنوان امربه‌معروف و نهی از منکر انجام می‌گرفت. امام محمد غزالی از کسانی است که در کتاب معروف خود احیاء علوم الدین دیدگاه جدیدی نسبت به امربه‌معروف و نهی از منکر ارائه کرده است. کتاب مزبور که به هدف بازسازی علوم دینی ومبارزه با انحرافات تدوین شده است، نقطه عطفی در تاریخ اصلاح طلبی دینی شناخته شده است.
غزالی در این کتاب از روش ماوردی، عالم شافعی که نیم قرن قبل از وی می‌زیسته پیروی نکرده است. نیآوردی امربه‌معروف و نهی از منکر را در کنار نماز وروزه به سان امری از آداب دینی دانسته بود، ولی غزالی آن را در ربع دوم کتاب یعنی بخش عادات قرار داده است. وی کتابش را در چهار بخش تدوین کرد:
بخش اول در عبادات.
بخش دوم در عادات.
بخش سوم در مهلکات و
بخش چهارم در منجیات. قرار دادن امربه‌معروف و نهی از منکر در بخش عادات که اقدامی بی سابقه است، پیامش این است که هم با آنانکه این فریضه را از فقه که متکفل وظائف روزمره انسان هاست خارج ساخته و به مباحث کلامی کشانده بودند مخالفت کند و هم با آنان که امربه معروف و نهی از منکررا جزء عبادات و وظائف فردی محسوب داشته بودند موافقت نکند. او معتقد بود که این دو فریضه جلوه‌ای از احکام شرعی در متعادل ساختن زندگی دنیوی انسانهاست و لذا در کار مباحثی چون خوراک، پوشاک، ازدواج کسب ومعیشت باید قرارگیرد، همان اموری که او آنهارا "عادات"نامیده است.
وی به امربه‌معروف و نهی از منکر بیش از جنبه اخلاقی از دیدگاه سیاسی نگریسته است و وظیفه نقادی قدرت را تحت همین عنوان فقهی جای داده و به فروع مختلف آن پرداخته است.
د- شورا: در قرآن مجید در دو مورد سخن از شورا به‌عنوان یک دستورالعمل برای زندگی دنیوی مردم به میان آمده است. یک جا در آیه زیر است که با توجه به اهمیت موضوع، سوره‌ای که این آیه در آن وارد شده به نام شورا نام گرفته است.
"والذین استجابوا لربهم و اقامو الصلوة و امرهم شورا بینهم"(شوری/۳۸ ). مؤمنان کسانی هستند که دعوت خدایشان را اجابت کرده و نماز را به پا داشتند و امورشان را میان آنان با مشورت انجام می‌گیرد... این آیه در بیان صفات جامعه مؤمنان است که یکی از آن خصایل شورایی زیستن در امور اجتماعی است؛ و بی¬تردید انتخاب مدیران سیاسی در رأس اموری است که بایستی از طریق شورا اتخاذ تصمیم شود. در این آیه واژه"امر" بار معنایی خاصی دارد و منصرف به حکومت است ولا اقل قدر متیقن آن است؛ و از این آیه کاملاً می‌توان شورایی بودن را به‌عنوان اصل عمده در روش حکومت از قرآن استنباط کرد.
در آیه دیگری خطاب به پیامبر (ص) وی را مأمور به عمل به این اصل می‌فرماید: و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله (آل عمران/۱۵۹). یعنی در اداره امت، رسول‌الله (ص) آرای مردم را ملحوظ نظر دارد. دستور خداوند به رسول نسبت به مشورت با مردم در امور اجرایی نشانه آزادی مردم در اظهارنظر آنان است. زیرا معنا ندارد که پیامبر مشورت کند ولی آنان آزاد در اظهار عقیده نباشند. شورا در آن عصر یک نهاد عرفی دنیوی و عقلانی است و کاملاً می‌تواند زمینی بودن حکومت را حتی در روزهای آغازین یعنی دوران مدیریت رسول‌الله (ص) در جامعه مدینةالنبی (ص) نشان دهد. حسب روایات تاریخی رسول‌الله در موارد متعددی به این اصل عمل فرموده و برای انجام برخی امور موضوع را به مشورت نهاده است. خلفای راشدین نیز چنین کرده‌اند.
مورخین نوشته‌اند که عمر خلیفه دوم برای برداشت مستمری خود از بیت‌المال موضوع را به شور گذاشت و در یک جلسه علنی سؤالی چنین مطرح کرد: من قبل از دوران خلافتم به تجارت اشتغال داشتم ولی اینک شما مرا به کار دیگری موظف ساخته‌اید که به علت حجم کارها مجبورم تمام وقتم را صرف کارهای مردم کنم، به من بگویید که چقدر حقوق می‌توانم از بیت‌المال برداشت کنم؟ هرکس نظری داد و علی (ع) ساکت در گوشه‌ای نشسته بود. عمر رو به آن حضرت کرد و گفت تو چه می‌گویی؟ علی (ع) گفت: فقط به مقدار نیاز! همه حضار نظر ایشان را تصدیق کردند و گفتند: حق همان است که به زبان علی (ع) جاری شد.
نکته لازم به ذکر اینکه محور اختلاف شیعه و سنی را نباید بر دنیوی و قدسی بودن قدرت تفسیر کرد. چراکه اختلاف مزبور این نیست که یک طایفه می‌گوید اداره جامعه یک امر مقدس است و شخصی که می‌خواهد پس از پیامبر (ص) این امر را به عهده گیرد یک قدرت الهی مجسم در روی زمین است و حضرت علی (ع) مصداق آن است و طایفه دیگر منکر آن شوند. خیر، هردو گروه رئیس قدرت جدید را خلیفه رسول‌الله (ص) می‌دانستد نه خلیفه خدا در روی زمین. ادعای تشیع امر دیگری است که هرچند این مقاله جای پرداختن به آن نیست ولی به نحو اختصار لازم می‌بینم اشاره‌کنم. در اینکه مدعای شیعه چیست در میان متکلمین شیعه تفسیرها و نظریه‌های مختلفی وجود دارد. یکی که از همه مشهورتر است اینکه پیامبر (ص) به امر الهی برای حفظ مصالح مسلمین علی (ص) را منصوب کرده ولی برای همین امر یعنی تصدی قدرت زمینی و اداره امور مردم بر اساس شورا. البته نظریه وجوب نصب امام بر خداوند در اواسط قرن دوم هجری توسط برخی متکلمان شیعی مورد تحلیل عقلی قرار گرفته است.
تفسیر دیگر این است که بر اساس روایات معتبر در روز غدیر رسول‌الله (ص) به‌عنوان بهترین فردی که می‌تواند این امر را متصدی شود، علی را معرفی کرد و مردم حاضر که حسب نقل جمعیت کثیری از مؤمنین بوده‌اند با آن حضرت بیعت کردند. بنابراین باز هم موضوع تصدی امت کاملاً بر اساس انتخاب انجام گرفته است.
تفسیر دیگر این است که اصولاً مدعای تشیع امامت علی (ع) است. امامت مفهومی غیر از خلافت است. برای فهم مفهوم امامت بایستی نبوت را فهمید. نبوت امری قدسی و ماوراء طبیعی است. ولی خلافت یعنی جانشینی رسول‌الله (ص) در ادارة دنیوی امت که کاملاً زمینی و این جهانی و مبتنی بر بیعت و آرای مردم است؛ به‌عبارت‌دیگر مقام ریاست دنیوی امت که پیامبر (ص) با بیعت مردم و امضای خداوند به عهده گرفت، پس از رحلت ایشان در نهاد خلافت تجلی می‌کند؛ درحالی‌که مقام نبوت به‌هیچ‌وجه به آراء مردم مبتنی نیست و همین مقام پس از رحلت پیامبر که دیگر وحی خاتمه می¬یابد در نهاد امامت امت متجلی می‌گردد. امامت با نصب انجام می‌گیرد و مردم هیچ نقشی ندارند ولی در امر خلافت مردم بیعت می‌کنند.
نظریه فوق که توسط دکتر مهدی حایری یزدی از متفکران قرن معاصر ابراز گردیده، بر دو اصل بسیار مهم مبتنی است؛ یکی ارتباط تنگاتنگ میان حقیقت نبوت با حقیقت امامت است که فهم هر یک بدون دیگری امکان‌پذیر نیست و اصل دیگر عبارت است از تفکیک مقامات و سمت‌های مختلف نبی اکرم (ص). اصل دوم مذکور یعنی تفکیک میان مقامات گوناگون نبوی (ص) قبل از ایشان توسط استاد بزرگوارشان امام خمینی (ره) در رسالة لاضرر مطرح شده و بعید نیست که جرقة فکر مزبور از همان‌جا نشات گرفته باشد. به نظر ایشان: رسول اکرم (ص) دارای سه نوع مقام است و بنابراین در هر مورد باید فرمان ها و احکام ایشان با توجه به این مطلب سنجیده شود؛
مقام اول رسول خدا (ص) نبوت است. در این مقام، نبی اکرم (ص) پیام‌آور الهی است و نظر شارع مقدس از زبان او بیان می گردد و ایشان فقط نقش سخنگو و مبلغ دارند و چیزی از خود بیان نمی‌کنند.
مقام دوم رسول خدا (ص) ریاست و تصدی امر سیاست یا به‌اصطلاح مقام اجرایی است. این مقام با مقام نخست تفاوت اساسی دارد؛ زیرا در مورد نخست، رسول خدا (ص) از خود ابتکاری نداشت و فقط احکام الهی را ابلاغ می کرد. پس اگر نهی و امری وجود داشت، متعلق به باری‌تعالی بود؛ ولی در مقام دوم، رسول خدا (ص) به‌عنوان رئیس امت، شخصاً و با صلاحدید خودش دستور صادر می کند و امر و نهی می فرماید.
اطاعت از اوامر پیغمبر (ص) در این مقام نیز بنا بر آیه شریفه «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اول الامر منکم» بر همه مسلمانان واجب است؛ مانند اینکه پیغمبر (ص) برای مدافعه در مقابل دشمنان، فرمانده سپاه منصوب می فرمود و سپاه را به جنگ گسیل می¬داشت. این‌گونه احکام و دستورات ازجمله فرمان‌های حکومتی است و هرچند واجب الاطاعه است، ولی ازجمله احکام نوع اول نیست که توسط باری‌تعالی مقرر شده باشد.
مقام سوم رسول اکرم (ص) قضاوت است؛ یعنی پیغمبر علاوه بر وظایف پیامبری و اجرایی، در مواجهه با خصومات و مرافعات بین مردم نیز به قضاوت می نشست. قرآن مجید می فرماید: «و ما کان لمومن و لامومنه ا ذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیره من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالاً مبینا»؛ یعنی هیچ مؤمن و مومنه¬ای حق ندارد وقتی که خداوند و پیغمبرش در امری قضاوت کرده¬اند نسبت به اوامر و نواهی خدا و پیغمبر اعمال نظر کند. هر کس خدا و پیغمبر را معصیت کند، گمراهی بزرگ و واضحی مرتکب شده است.
احکامی که پیغمبر اکرم (ص) در مقام قضاوت و رفع خصومات صادر فرموده با احکام حکومتی و همچنین با احکامی که در بیان منویات باری‌تعالی ابلاغ فرموده متفاوت است. البته در اطاعت این سه نوع احکام تفاوتی وجود ندارد و مسلمانان مکلف‌اند کلیه این احکام را به اجرا بگذارند. پیغمبر (ص) حق داشته است در تفویض اختیارات سیاسی و قضایی خود، مقامات اجرایی را به فردی و منصب قضا را به فرد دیگری واگذار کند.
ما اینک در مقام ارزیابی این نظریات نیستیم و اعتقادمان از نظر کلامی همان است که مشهور برآنند، ولی مطالعه اسناد معتبر تاریخی نشان می‌دهد که آنچه مسلم است، حضرت علی (ع) در دوران خلافت خودش هرچند از نظر معنوی خود را انسانی واجد مقامات بالا و واصل به حق و ولی مطلق دانسته و نسبت دیگران به خود را همچون سنگ آسیا نسبت به قطب آن معرفی نموده است، (که الحق چنین بود) اما "قدرت سیاسی" خود را امری قدسی ماوراء طبیعی معرفی نکرده یعنی خود را خدای مجسم در روی زمین ندانسته و حتی بر حسب روایات متعددی چنانچه افرادی در مورد او به چنین ادعاهایی دست می‌یازیدند و در مورد او غلو مرتکب می‌شدند، بر می‌آشفت و حتی برخی را مجازات می کرده است. او قدرت خود را بر پایة بیعت و آراء مردم می‌دانست و از این رهگذر با مخالفین غیر مسلح به گفتگو می‌پرداخت و با مسلحان به خاطر اغتشاش و برهم زدن نظم عمومی برخورد می¬کرد. در نهج البلاغه نامه‌ای خطاب به معاویه آمده که مسبوق به مقدمه ای تاریخی است.
سابقة آن این است که معاویه در مبارزه¬ای تبلیغاتی علیه امام علی (ع) مشروعیت زعامت آن حضرت را زیر سؤال برده و با اشکالی حقوقی مواجه ساخته بود. او غیبت مردم شام را در روز بیعت در مدینه بهانه‌ای برای این امر ساخته بود. درحالی‌که به شهادت تاریخ انتخاب علی (ع) برای خلافت در مقایسه با تمام انتخاب‌های پیشین نه‌تنها نامشروع نبود که روی موازین حقوقی مشروع‌تر و مردمی‌تر بود...
زیرا خلافت ابی بکر به بر پایة بیعت افرادی از سران مهاجر وانصار بود که در سنت آن روز نقش خبرگان و اهل حل و عقد داشتند. عمر هم بر اساس وصیت ابابکر و بدون توجه به آرای عمومی به قدرت رسید. عثمان بر اساس یک شورایی محدود خلیفه شد. درحالی‌که در جریان بیعت با علی (ع) افزون بر همه مهاجرین و انصار به جز تعدادی انگشت شمار، نمایندگانی از مردم مصر و عراق نیز حضور داشتند. سنت آن روز هم همین بود. یعنی روسای قبایل نمایندگی سنتی از مردم را دارا بودند. در نامه‌ای که علی (ع) در پاسخ نامه فوق به معاویه نگاشته چنین آمده است:
"انه بایعنی القوم الذین بایعوا ابابکر و عمر و عثمان علی ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشاهد ان یختار ولا للغایب ان یرد و انما الشوری للمهاجرین و الانصار و ان اجتمعوا علی رجل وسموه اماما کان ذالک لله رضی، فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعة رده الی ما خرج منه فان ابی قاتلوه علی اتباعه غیر سبیل المومنین و ولاه الله ما تولی.
جمله "ذلک لله رضی" اشاره دارد به آیه شریفه فوق "قد رضی الله من المومنین اذ یبایعونک تحت الشجره"
در متون مختلف نهج البلاغه موضوع قبول امر خلافت را فشار مردم و اصرار آنان دانسته است؛ ازجمله: در خطبه معروف به شقشقیه می گوید: مردم مانند موی پشت سر کفتار از هر سوی به من هجوم آوردند تا آن که فرزندانم (حسن وحسین) پامال شدند ردای مرا چسبیده و آن را پاره کردند.
و در جای دیگر اصرار می کند که او را رها کنند:
سید رضی می‌نویسد: پس از قتل عثمان وقتی مردم برای بیعت به وی مراجعه کردند وخواستند با او بیعت کنند گفت مرا رها کنید و دیگری انتخاب کنید... اگر مرا رها کنید من مانند سایرین در کنار شما خواهم بود و شاید من مطیع‌ترین فرد برای کسی که شما او را انتخاب می‌کنید باشم و من اگر مشاور شما باشم بهتر است تا آن که امیر شما باشم.
در موارد زیادی اصرار بر نقد پذیری قدرت می‌ورزد و نقادی نسبت به فدرت را به مردم می‌آموزد. در نهج البلاغه آمده است:
"با من همچون گردنکشان و زورگویان سخن مگویید و از من نسبت به گفتن هیچ چیز خودداری نکنید آن گونه که نزد قدرتمندان خشمناک خودداری می کنید، با من چاپلوسانه سخن مگویید.... پس خودداری نکنید از گفتاری به حق یا صلاح اندیشی به عدالت، زیرا من به راستی نیستم برتراز اینکه خطا کنم!"
به اعتقاد امامیه، امام (ع) معصوم از خطا است... این نکته یکی از مهم‌ترین اصول کلامی امامیه و به عقیده نگارنده از نکات غرورانگیز و کاملاً عقلانی در معتقدات این فرقه حقه است. ولی منظور امام ازجمله فوق این است که موضوع عصمت در امر امامت که مربوط به شخص ایشان است، امری است جدا از مقام حاکمیت و امارت بر مردم. مقام امارت مقام مسئولیت و پاسخگویی است.
مردمی که از آنان، هرچند تحت توجیه عصمت حاکم، حق نقد حاکمیت سلب شود رشد نخواهند کرد و نخستین وظیفه حاکمیت اسلامی تأمین رشد فکری مردم است. حاکمی که در زمان او مردم تحت حاکمیتش برده‌وار از او اطاعت کنند و هر چه او بخواهد آنان بخواهند و"هر چه آن خسرو کند شیرین باشد" به‌گونه‌ای که مدار حق و تشخیص آن خود او باشند قدرت فکر را از مردم می‌گیرد. مردم در آن حکومت مردمی بدون تفکر خواهند شد و نا گفته پیداست که نقطه تمایز و فصل ممیّز انسان و حیوان چیزی جز تفکر نیست.
نتیجه‌گیری
رد حکم، نقض حکم و نقد حکم
اطاعت از حکم حاکم، منافات با حق نقد و نقض آن ندارد. حکومت در حقوق اسلامی بازگشت آن به قضاوت است. عدم اطاعت از حکم حاکم،" رد"است و رد غیر از" نقد" و"نقض" است. رد، یعنی عدم اطاعت و به‌عبارت‌دیگر، سرپیچی از اجرای آمر قانونی و مشروع، بی‌تردید منجر به حرج و مرج و فوضی می‌گردد. رد حکم امری نامشروع و جرم محسوب است و بر اساس صور و اشکال مختلفی که دارد در حقوق اسلامی عناوین خاص خود را خواهد یافت: خروج، بغی و فتنه هرکدام احکام و آثار خاص خود را داراست که توسط فقیهان مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است. ولی اجراکنندگان حکم حق دارند همراه اطاعت آن را نقد کنند. نقد یعنی طرح سؤال و چون‌وچرا در توجیه و مبانی قانونی و شرعی آن.
این حقِ همه و حتی هر محکومی است که به حکمی که حاکم علیه او داده است اعتراض کند و یا مبانی و مستندات شرعی آن را مطالبه نماید. فرمانی که حاکم می‌دهد باید توسط مجریان اطاعت شود، ولی این حق مردم است که از مبانی شرعی فرمان توضیح بخواهند و سپس اگر نقدی به نظرشان می‌رسد مورد نقادی قرار دهند، بگویند حکم و یا فرمان مزبور توجیه شرعی ندارد و دلایل خود را در این مدعا ارائه دهند. حاکم نمی‌تواند به دلایل آنان توجه نکند و حق را آن بداند که رأی او بر آن است، یا باید حکم خود را به قانون شرع و کتاب و سنت مستند سازد و یا باید با کمال خضوع آن را نقض کند. در شرایع الاسلام و جواهرالکلام آمده است:
«لوزعم المحکوم علیه أن {الحاکم }حکم علیه بالجور لفساد اجتهاد ونحوه (لزمه النظر فیه) أی فی حکمه بلا خلاف أجده بین من تعرض له منا»
یعنی اگر محکوم‌علیه، گمان کند که حاکم علیه او حکم به‌ناحق داده است، یا به خاطر استنباط خطا از قانون و یا به هر علت دیگر حاکم بایستی در حکم تجدیدنظر کند. در این مسئله میان فقیهان هیچ‌گونه اختلاف‌نظری وجود ندارد، البته آنان که این مسئله را مطرح کرده‌اند.
طرح این مسئله توسط فقیهان امامیه نشان می‌دهد که به‌مقتضای نظام حقوق اسلامی به روایت شیعی، هر یک از شهروندان چنین حقی دارند که چنانچه حکمی علیه آنان صادر شود، آن را مستدلاً نقد کنند و مستندات قانونی آن را به زیر سؤال برند و چنانچه دلایل نقد موجه تشخیص داده شود حکم نقض می‌شود. نقد حکم و نقض حکم آزاد است هرچند که هیچ‌کس حق ندارد بدون هرگونه دلیل موجه یا اعتراض مدلل از حکم حاکم سرپیچی کند و آن را مردود اعلام دارد.
به نظر نگارنده اگر می‌خواهیم در فضای حقوق عمومی اسلام در خصوص ملاک مشروعیت قدرت، سخن بگوییم، بیش از هر چیز، باید بر حق نقد قدرت و ارتباط آن مشروعیت اصرار ورزیم، و بر اساس ادبیات اسلامی قدرتی را مشروع بدانیم که:
اولاً: مردم را ضمن آشناسازی با وظیفه اطاعت از تصمیمات متخذه، آنان را نسبت به حق نقد، چون‌وچرای مستند و مستدل نه‌تنها آگاه سازد.
ثانیاً: بالاتر آنکه حتی روحیة تفکر، نظریه‌پردازی، نظارت نقادانه و مستدل را در آنان ترویج و ترغیب نماید.
ثالثاً: و افزون بر همه آنکه از مشخِّصات عمده حکومت مشروع آن است که روشی در آن تمشیت شده باشد که مردم بتوانند نقد خود را نسبت به تصمیمات قدرت به رئوس قدرت و مردان آن برسانند و به دنبال آن در فرض تخلف از موازین مبادرت به تغییر مهره‌های قدرت نمایند.
.
انتهای پیام /*