وحی و نبوّت و رهیافت عرفانی امام خمینی رحمه الله

وحی و نبوّت و رهیافت عرفانی امام خمینی رحمه الله

حجة الاسلام و المسلمین محمد حسن قدردان قراملکی

مقدمه

انسان به حسب فعل و تعلّق آن به دنیا، موجودی مادی محسوب می شود که مواجهۀ وی با امر فرامادی و شناخت آن، برای برخی ناممکن و برای برخی دیگر، ممکن اما دشوار است.

مواجهه با موجود فراطبیعی و مجرد در اکثر ادیان وجود دارد و با واژگان متعددی چون «الهام»، «شهود»، «انکشاف»، «مکاشفه» و «تجربۀ دینی» از آن تعبیر می شود.

«وحی» یکی دیگر از اصطلاحات مواجهۀ انسان با امر متعالی است و بین آن و سایر اصطلاحات معادل، تفاوتی اساسی وجود دارد که امروزه برخی آن را نادیده می انگارند و این، موجب خلط مباحث انسان شناسی و نبوّت می شود که توضیح آن در صفحات بعد خواهد آمد.

تفاوت وحی با معادل هایی نظیر الهام و شهود را می توان چنین خلاصه کرد که هرچند وجه مشترک آن ها مواجهه با امر متعالی است، لکن در الهام و مکاشفه، نقطۀ شروع آن از آنِ انسان و مرهون جهد و ریاضت های وی می باشد و به عبارتی، امری اکتسابی است؛ اما وحی امری موهبتی است به این معنا که نوعی فضل و لطف است که خداوند آن را نصیب بعضی از انسان ها می نماید.

به عبارتی، وحی نوعی مکاشفه است که اصل آن از مقام الوهیت است و مخاطب آن انسان های خاصی هستند؛ لکن انسان هایی که قابلیت و شایستگی لازم را پیشاپیش داشته  باشند.

از این جا به دست می آید که موهبتی بودن وحی مطلق نیست، بلکه مقیّد به استعداد و آمادگی روحی و معنوی مخاطب وحی، پیش از وحی، می باشد. این تفاوت هرچند به صورت کلی، تفاوت وحی با غیر آن را مشخص می کند، اما چگونگی وحی و حقیقت آن را روشن نمی کند؛ در صفحات آینده، خصوصاً در ذیل نظریۀ عرفانی، بیش تر در این باره سخن خواهیم گفت.

لغت شناسی

لغت نویسان برای «وحی» معانی مختلف و متنوّعی ذکر کرده اند؛ مانند اشاره، الهام و در دل افکندن، تفهیم و القای نهانی، پیام، سخنِ در گوشی و آهسته.[1]

معنای شایع و جامع وحی در لغت، همان تفهیم و القای سریع و نهانی یک مطلب به صورت های مختلف، اعم از لفظی، کتبی و اشاره ای است؛ چنان که ابن منظور از قول ابواسحاق آورده است که:

الوحی فی اللغة کلّها إعلام فی خفاء.[2]

اطلاق واژۀ «وحی» بر مواجهۀ پیامبر با امر متعالی و دریافت پیام از آن نیز به اعتبار نهانی بودن و سرعت آن است.

اصطلاح «وحی» در قرآن حدوداً هفتاد مرتبه در معانی مختلف لغوی و اصطلاحی به کار رفته است که یادآوری آن ها در این مختصر نمی گنجد. نکتۀ قابل توجه این که «وحی» در اصطلاح قرآنی، فراتر از وحی بر پیغمبر[3] و حتی بر انسان به کار رفته است و شامل الهام بر انسان، زنبور عسل و شیطان[4] نیز می شود.

 

رهیافت های مختلف به وحی

در صفحات پیشین اشاره شد که به دلیل ماهیت فراطبیعی وحی، اصل تصور آن برای نوع بشر ـ اعم از مُلحد و متألّه ـ دشوار و چه بسا ناممکن است؛ چرا که تصور امری که خود انسان تجربۀ آن را ندارد و فراتر از دایرۀ عالم ماده است، مرهون تجربۀ حداقلی است  که اکثر بحث کنندگان فاقد آن هستند؛ لذا عارفان نامی ای که قدمی در وادی تجربۀ دینی گذاشته اند از درک آن اظهار عجز کرده اند. عارف و مفسر برجستۀ معاصر، علاّمه طباطبائی وحی را «شعور مرموز»[5] می خواند و امام خمینی رحمه اللهوحی را غیر قابل تصور توصیف می کند:

مسألۀ وحی و گرفتن وحی ـ که در انبیا هست و آن ها هم متفاوت هست ـ یکی از امور مهمی است که انسان تصورش را نمی تواند بکند که مسأله چی هست و از چی بوده است. واسطه جبرئیل است؛ جبرئیل چه جور واسطه بوده است؟[6]

به دلیل ناشناخته ماندن حقیقت وحی، شاهد نگرش ها و تفاسیر مختلف متألّهان و ملحدان از وحی هستیم؛ به گونه ای که حتی برخی از اندیشوران مسلمان، حقیقت وحی را به حد تجربۀ دینی بشری تنزّل داده اند و بر این گمانند که همۀ انسان ها می توانند در این تجربه شرکت جویند؛[7] حقّاً باید گفت:

 

تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی

 گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش[8]

 

در این جا نخست به رهیافت ها و نظریات مختلف در تفسیر حقیقت وحی، نظری می افکنیم، سپس به تبیین نظریۀ عرفانی حضرت امام رحمه الله خواهیم پرداخت.

 

1. رهیافت روان شناختی

برخی از خاورشناسان بر این اعتقادند که وحی، محصول اعتقادات و سیر و سلوک روانی و عرفانی پیامبران است؛ پیامبران که انسان هایی والا و وارسته اند و علاقه ای مضاعف به هدایت مردم دارند، با تراکم حالات نفسانی چنان می انگارند که با عالم غیب و فرشتگان الهی ارتباط پیدا کرده اند و الهامات و پیام های وجدانی و نفسانی خود را پیام های آسمانی تلقّی کرده و آن ها را به عنوان «وحی» به مخاطبان خویش ابلاغ می کنند.[9]

این رهیافت، منکر ارتباط واقعی پیامبران با عالم اُلوهی و ملائکه است و آن را صرفاً «تلقّی و گمان» مدّعی پیامبری می داند.

ظاهراً این ایده برای نخستین بار توسط مونتییه و سپس به وسیلۀ امیل درمنگام در کتاب زندگانی محمد صلی الله علیه و آله بسط و توسعه یافت.

لکن نقطۀ آغازین تفسیر روان شناختی از وحی، و نادیده انگاشتن اتصال آن به عالم اُلوهی، حداقل در حوزۀ آیین اسلام، به عصر خود وحی بر می گردد. آنان با توسل به این تفسیر به انکار وحی و نبوّت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پرداختند.

قرآن کریم یکی از بهانه های مخالفان نبوّت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را تفسیر روان شناختی وحی ذکر می کند که از آن با عناوین مختلفی مانند: «اختلاق؛ بافته های شخصی»، «اساطیر؛ اسطوره ها»، «اضغاث احلام؛ رؤیا و خیالات ذهنی» و «شعر و شاعری» یاد می کردند:

«إنْ هَذَا إلاّ اخْتِلاَقٌ»؛[10]«إنْ هَذَا إلاّ أسَاطِیرُ اْلأوَّلِینَ»؛[11]«قَالُوا أضْغَاثُ أحْلاَمٍ»؛[12]«بَلْ هُوَ شَاعِرٌ».[13]

در نقد تفسیر روان شناختی باید به این نکته اشاره کرد که تفسیر مزبور نه تفسیر وحی، که نقد و انکار وحی و نبوّت است و این با اصل نبوّت و کتب آسمانی متعارض است.

نکتۀ دیگر این که مدّعی نبوّت و دریافت وحی به صرف ادّعا بسنده نمی کند، بلکه دلیل یا ادلّه ای برای اثبات مدّعای خود ارائه می دهد که به عنوان نمونه می توان به «معجزه» اشاره کرد که انجام آن از سوی مدّعی نبوّت با تفسیر روان شناختی توجیه ناپذیر است؛ مثلاً چگونه می توان عمل تبدیل عصا به مار، شفای بیمار ناعلاج یا زنده کردن مرده را به پیامبری نسبت داد که ادعای ارتباطش با قدرت مطلق، توهّمی بیش نیست؟!

تفصیل بیش تر بحث اعجاز و چگونگی صدور آن از پیامبر و اثبات صدق مدّعی آن، مجال دیگری می طلبد که نگارنده در موضع مستقل به تبیین آن پرداخته است.[14]

2. رهیافت جامعه شناختی

رهیافت پیشین، رهیافتی مادی از حقیقت وحی و نبوّت بود؛ رهیافت دوم نیز بر مادی نگری وحی استوار است، لکن در این رهیافت، وحی نه محصول الهامات و پیام های ضمیر درونی، بلکه محصول کشف ها و ابتکارهای برخی انسان های جامعه است.

جامعه و جبر تاریخ، چنان که در بستر خود، انسان های ضعیف و ناتوانی را دربردارد، در مقابل آن، انسان های نادری را تربیت کرده است که هر کدام در عرصه های خاص، موجب تحوّلات شگرفی شده اند؛ مثلاً در عرصۀ فلسفه، افلاطون و بوعلی سینا، در عرصۀ علم طب، پاستور، و در عرصۀ سیاست و حکومت، ناپلئون، هر کدام تحوّلات و تطوّرات  بس عظیمی را خلق کرده اند که در اصطلاح با عنوان «نوابغ» و «تاریخ سازان» از آن ها یاد می شود.

رهیافت فوق مدّعی است که در عرصۀ دین پژوهی نیز نوابغی ظهور کرده اند که با استمداد از نبوغ فکری خود و آگاهی از اوضاع و تحوّلات جامعه، برای هدایت بهینۀ جامعه و سعادت آن ها، یک سری احکام فردی و اجتماعی را وضع یا بازآفرینی می کنند که در اصطلاح «دین» نامیده می شود، منظور از «وحی» و «فرشتۀ وحی» در این تفسیر، همان نبوغ فکری نابغه است که با اتکا به آن، دست به تشریع احکام می زند.

آگوست کنت (1798 ـ 1857 م) از جامعه شناسان نامی مغرب زمین، با رهیافت جامعه شناختی به دین می نگریست. وی در کتاب درس هایی در فلسفۀ اثباتی مدّعی پیامبری می شود و بر این گمان است که ادیان سنّتی، پاسخ گوی نیازهای جامعه نیست و لذا باید دین نوینی را پی افکند. او چنان تئوری خود را جدی می انگاشت که حتی جزئیات و فروع دین پیشنهادی خود، از قبیل نوع لباس رسمی کاهنان جامعه شناس و نوع مناسک و عبادات را طراحی و تعیین کرده بود و عملاً کلیسایی اثبات گرا را بنیان گذاشت که یکی از دو شاخۀ آن هنوز هم زنده است.[15]

3. رهیافت تجربۀ دینی

رهیافت پیشین صرفاً بر حالت روانی و احساسی مدّعی نبوّت مبتنی بود؛ رهیافت سوم وحی را فراتر از احساس و حالت روانی انسان تفسیر می کند و معتقد است که پیامبر با خداوند مواجهه ای داشته است؛ و به بیان آسان تر، نبیّ در مقام کشف و شهود خود، با خداوند و یا تجلّیات خداوند، مکاشفه و شهودی داشته است؛ و به بیانی دیگر، خداوند به گونه ای بر پیامبر خویش متجلّی و منکشف شده است که از آن به «تجربۀ دینی» و به تعبیر دقیق تر «تجربۀ وحیانی» تعبیر می شود. نوع انکشاف و تجلّی الهی و همچنین شدت و ضعف آن، با توجه به اختلاف مقام و رتبۀ پیامبران، متفاوت است.

پیامبران بعد از این تجربۀ وحیانی و به نوعی برگشت به دنیا و حالت عادی «صحو»، تفسیر خود از این تجربه را به مخاطبان ابلاغ می کنند که در اصطلاح، به آن «وحی» گفته می شود. بنابراین رهیافت، خداوند در وحی، هیچ گزارۀ معرفتی را به پیامبر خویش منتقل نکرده است؛ نهایت وحی خدا، جلوه گری و فعل پیامبر و تفسیر وی از تجربۀ خویش است.

دیدگاه فوق در مسیحیت، خصوصاً در الهیات لیبرال، طرفداران بیش تری دارد.[16] آنان بر این اعتقاد بودند که خداوند به حضرت مسیح به جای انتقال کلمه، خودش ظاهر و متجلّی شده است.

این رهیافت، مورد استقبال بعضی محققان مسلمان معاصر نیز قرار گرفته است؛ چنان که نوشته اند:

باری پیامبری نوعی تجربه و کشف بود... هم پیامبر انسان است، هم تجربۀ او انسانی است... دین، خلاصه و عصارۀ تجربه های فردی و جمعی او است. اینک در غیبت پیامبر صلی الله علیه و آله هم باید تجربه های درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند.[17]

در تحلیل رهیافت فوق نکات ذیل قابل تأمّل است:

نکتۀ اول این که تفسیر مزبور، وحی و شهود پیامبران را به حد تجربۀ انسانی و عادی تنزّل داده است، به گونه ای که پیامبران با دیگر انسان ها در اصل این سنخ از تجربه برابرند؛ در حالی که تجربۀ وحیانی پیامبران در قالب تجربۀ دینی انسان ها نمی گنجد؛ چرا که مقام وحیانی آن ها نه محصول تجربه و تهذیب نفس صِرف، بلکه نتیجۀ فضل الهی است که به برخی از انسان ها اعطا می شود. مثلاً نبوّت حضرت عیسی در سن کودکی و بدون سابقۀ تجربۀ دینی شاهد مدّعا است. توضیح بیش تر آن، در تحلیل نظریۀ عرفانی خواهد آمد.

نکتۀ دوم این که رهیافت فوق، وحی را تفسیر و به تعبیری برداشت پیامبر از مواجهۀ خود با روح متعالی می داند و چون قائلان به این نظریه، تجربۀ دینی را یک تجربۀ انسانی، و پیامبر را در ردیف انسان های عادی قرار می دهند، نتیجۀ آن امکان خطا بودن اصل شهود و کیفیت آن و همچنین احتمال عدم صدق تفسیر پیامبر از تجربۀ خود است و این با خطاناپذیری وحی و عصمت پیامبران ناسازگار است.

نکتۀ سوم این که دیدگاه فوق غایت وحی و نبوّت را ـ که همان هدایت انسان از طریق آموزه های الهی است ـ نادیده انگاشته و وحی و نبوّت را به یک احساس فردی تنزّل داده است که برای هر انسانی میسور است؛ در حالی که مطابق ادلّۀ ضرورت دین و نبوّت، ارسال پیام و برنامۀ الهی از طریق پیامبران، یک واجب (وجوب کلامی) برای خداوند است و در حقیقت، تجربۀ دینی پیامبران نه هدف، که وسیلۀ ابلاغ رسالت آسمانی است؛  به دیگر سخن، تجربۀ وحیانی پیامبران به عنوان مقدّمه و شرط نبوّت و دریافت پیام  آسمانی است که موافقان دیدگاه فوق در مقدّمه توقف کرده و به غایت آن دست  نیازیده اند.

 

4. رهیافت معرفتی و زبانی (متکلمان)

رهیافت سنّتی که متعلق به متکلمان و متألّهان سنّتی ادیان الهی است، حقیقت وحی را فراطبیعی می داند که شخص وحی شده هنگام مواجهه با وحی و امر متعالی، یک سری احکام و آموزه هایی را از آن دریافت و سپس آن را به مردم ابلاغ می نماید.

متکلمان، شأن نبوّت را پیام و خبرگیری از مقام اُلوهی توسط واسطه ـ مانند فرشته ـ یا بدون واسطه تعریف می کنند.

اکثر متکلمان به همین شأن در تعریف «نبیّ» بسنده کرده و وارد بحث چگونگی دریافت وحی و جزئیات آن نشده اند؛[18] که اشاره می شود:

شیخ مفید:

الوحی من الله  تعالی إلی نبیّه صلی الله علیه و آله فقد کان تارة بإسماعه الکلام من غیر واسطة، وتارة بإسماعه الکلام علی ألسن الملائکة.[19]

سید مرتضی:

الکلام الخفیّ من جهة ملک فی حقّ نبیّ فی حال الیقظة.[20]

محقق طوسی:

النبیّ إنسان مبعوث من الله  تعالی إلی عباده لیکمّلهم بأن یعرّضهم ما یحتاجون إلیه.[21]

متکلمان اشاعره و معتزله نیز نوعاً وحی و نبوّت را چنین تعریف نموده اند. متکلمان، وحی را از مقولۀ «نزول» تفسیر می کنند که خداوند بدون واسطه یا با واسطۀ فرشتگان، معارفی را بر پیامبر خود «نازل» می کند؛ در مقابل نظریۀ حکما که به وحی از منظر «صعود» نگاه می کنند که روح نبیّ در اثر تهذیب و تعالی، به عقل اول متصل می شود و مطالب وحیانی را خود، مستقیماً از آن دریافت می کند.

ابوالحسن مشکینی در نقد دیدگاه آخوند خراسانی مبنی بر ارتباط نفس نبیّ با لوح  محو و اثبات و محفوظ می نویسد:

لکن یرد علیه: أنّه لا دلیل علی کون الوحی و الإلهام باتّصال النفس بعالم اللوح المحفوظ، أوبعالم المحو والإثبات؛ لا سیّما الوحی؛ فإنّه قد کان بنزول جبرئیل الأمین.[22]

رهیافت معرفتی ـ و به تعبیر جان هیک، نظریۀ زبانی ـ در باب وحی دیدگاهی است که:

در دورۀ قرون وسطی جالب بوده است و امروزه صورت های سنّتی تر مذهب کاتولیک رومی نمایندۀ آن است. بر اساس این نظر، وحی مجموعه ای از حقایق [است] که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است.[23]

در دائرة المعارف کاتولیک وحی نیز چنین تعریف شده است:

انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل، از طریق وسایطی که ورای جریان معمول طبیعت  است.[24]

جان هیک سپس در مقام نتیجه گیری، وحی را «اعلام و ابلاغ حقایق دینی از جانب خداوند و از زبان پیامبران» بر اساس نظریه سنّتی مسیحیت تعریف می کند.[25]

رهیافت فوق هرچند موافق ظاهر آیات و روایات فراوانی است، اما به حقیقت وحی و چگونگی دریافت آن اشاره ای نمی کند. به دیگر سخن، متکلمان در طول چهارده قرن با اکتفا به ظواهر آیات و روایات و تفسیر وحی به «اعلام و ابلاغ»، در تطوّر و عمق بخشیدن بر ماهیت وحی گامی بر نداشتند؛ به خلاف فلاسفه و عرفا که نظریات نوینی را عرضه داشتند که اشاره خواهد شد.

اما ظواهر آیات و روایات:

اولاً آن ها را می توان با نظریه های فلاسفه و عرفا توجیه کرد.

و ثانیاً از آن جا که مخاطب آنان عامۀ مردم بودند، خداوند مقولۀ وحی و همچنین سایر مقولات فراطبیعی را به گونه ای نازل کرده است که برای اکثر مردم قابل فهم باشد و لذا نمی توان از قرآن مجید و همچنین سایر کتاب های دینی که مخاطبان آن ها مردم هستند انتظار داشت که مشتمل بر مطالب فلسفی و عرفانی، به صورت زبان تخصصی باشند.

تقریر دیگر (افعال گفتاری)

دیدگاه دیگری از وحی که طرفدار بُعد معرفتی است، بر القای مطالب غیبی بر پیامبر از طریق گفتار و زبان، توسط خداوند یا فرشته، اصرار می ورزد؛ و به عبارت دیگر، بر این عقیده است که وحی، سرشت و گوهر زبانی دارد. از طرفداران معروف رهیافت فوق، فیلسوف مشهور زبان غرب، جی. ال آستین است که برخی آن را پذیرفته و به تقریر آن پرداخته اند.[26]

اشکال اساسی تقریر فوق این است که به تفسیر لفظی و گفتاری وحی پرداخته است؛ در حالی که زبان گفتاری یکی از دلالت ها و در نتیجه، یکی از اقسام وحی می تواند باشد، اما انحصار وحی به آن و دخیل دانستن آن در سرشت وحی، ادّعایی بدون دلیل است. در تقریر نظریۀ عرفانی، توضیح بیش تری دربارۀ دلالت وحی خواهیم داد.

5. رهیافت تجربی معرفتی (فلاسفه)

فلاسفۀ متألّه، عالَم امکان را به دو نوع مجرد و مادی تقسیم می کنند و بر این اعتقادند که پیش از عالم مادی، عالم مجردات قرار دارد و عالم مادی طفیل و معلول عالم مجردات است که وجودش را از آن استفاضه می کند. و به اعتباری، همۀ وجودات عالم مادی به صورت وجود جمعی و بسیط، در عالم مجردات یافت می شوند.

فلاسفۀ اشراق و مشاء در تصویر چگونگی و تعداد عالم مجردات اختلاف نظر دارند، لکن همۀ آن ها در تفسیر وحی اتفاق نظر دارند که پیامبر با تهذیب نفس و تعالی آن، نفس خویش را که ذاتاً از عالم مجردات و عقول است، به مراتب صعود و کمال می رساند و قابلیت اتصال به عالم مجردات ـ مانند عقل اول و عقل فعال ـ را پیدا می کند. پیامبر از این طریق به مطالب غیبی و وحی نایل می گردد.

به تقریر دیگر، هر انسانی دارای نفس مجردی است که مراتب کمال آن شامل کمال قوّۀ نظری (عقل و تخیّل) و عملی است. بعضی از انسان ها می توانند به برخی مراتب کمالات فوق نایل آیند؛ اما پیامبران در هر سه کمال ـ به حسب درجات مختلف ـ به حد فوق بشری رسیده اند، به گونه ای که توانسته اند با عقل فعال و دهم ـ در اصطلاح فلسفۀ مشاء و قابل انطباق بر جبرئیل ـ ارتباط وثیق پیدا کنند.

ارتباط نفس پیامبر با عقل فعّال چنان قوی و نزدیک است که به واسطۀ آن از امور گذشته و آینده مطلع می شود و در پرتو آن، قدرت قوّۀ متخیّله و عملی نفس نبوی تکامل می یابد و معقولات کلی را می تواند به صورت تصویر یا لفظ، تصور نماید و بشنود.

فارابی از نخستین حکمایی است که نبوّت را از طریق اتصال به عالم مجردات و تکامل قوای سه گانه تعریف و تفسیر کرد:

إذا بلغت قوّته المتخیّلة نهایة الکمال، فیقبل فی یقظته عن العقل الفعّال الجزئیات الحاضرة و المستقبلة أو محاکیاتها من المحسوسات، ویقبل محاکیات المعقولات المفارقة وسائر الموجودات الشریفة ویراها؛ فیکون له بما قبله من المعقولات نبوّة بالأشیاء الإلهیة.[27]

بوعلی سینا نیز نبیّ را انسانی می داند که سه قوّۀ وی به حد کمال رسیده است:

هو الذی فی قواه النفسانیة خصائص ثلاث، ذکرناها، وهی: أن یسمع کلام الله  تعالی، و یری ملائکته، و قدتحوّلت له علی صورة یراها. و قد بیّنا کیفیة هذا، و بیّنا أنّ هذا الذی یوحی إلیه تتشبّح الملائکة له و یحدث له فی سمعه صوت یسمعه یکون من قِبَل الله  و الملائکة؛ فیسمعه من غیر أن یکون ذلک کلاماً من الناس والحیوان الأرضی؛ وهذا هو الموحی إلیه.[28]

وی در جای دیگر، قوّۀ عقلی نبیّ را به کبریت و عقل فعّال را به آتش تشبیه می کند که توسط عقل فعّال مشتعل می شود و به جوهر خود ـ یعنی عالم عقول ـ متحوّل می گردد.[29]

شیخ اشراق نیز چنین می فرماید:

فاضل ترین و کامل ترین انسان آن است که نفس او عاقل به فعل گردد؛ یعنی صورت معقولات در وی به برهان یقینی حاصل شود؛ آن گاه او را عقل مستفاد خوانند... ممکن باشد که قوّت نفس او و قوّت این شخص تا به حدی رسد که به سبب اتصال به عالم عقل و جواهر فرشتگان، چنان بود که به زمانی سخت اندک چون او تحصیل اندیشه کند.[30]

صدر المتألهین نیز نبوّت را در کمال قوای سه گانه تفسیر می کند که نفس نبوی در اثر تکامل آن، به عالم عقول متصل می گردد و از آن جا به وی مطالبی القا می شود.[31]

وی اضافه می کند که در اثر توجه نفس نبوی به خداوند و مشاهدۀ صور عقلی در عالم عقول، صور عقلی توسط خداوند در عالم مثال و طبیعت برای نبیّ و حواس وی ـ مانند حس شنوایی و بینایی ـ متمثّل می شود و فرشتۀ وحی را در صورت شخصی مشاهده می کند یا کلامی را می شنود. صدرا تأکید می کند که این امر متمثّل، صِرف صورت خیالی بدون وجود خارجی نیست، چنان که بعضی از فلاسفۀ مشاء گمان کرده اند.[32]

غالب فلاسفۀ بعدی نیز از این دیدگاه جانب داری کرده اند که در این جا می توان به محقق لاهیجی،[33] اخوان الصفا،[34] و سبزواری[35] اشاره کرد. از معاصران، شهید مطهری نظریۀ حکما را بهترین نظریه توصیف می کند و با ذکر خاطره ای از حالت نزدیک به احتضار خویش و مشاهدۀ برخی تخیّلات قوّۀ مخیّلۀ خویش، تأکید می کند که بعد از حالت مزبور، اطمینانش به نظریۀ فوق بیش تر شده است:

می گویند: روح انسانی صعود می کند. در باب وحی، اول صعود است بعد تنزّل. ما فقط نزول وحی را که به ما ارتباط دارد می شناسیم ولی صعودش را نه؛ اما روح پیغمبر صعود می کند و تلاقی ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست، صورت می گیرد... از آن جا نزول می کند پایین؛ از آن جا نزول می کند در مشاعر پیغمبر؛ می آید پایین، لباس محسوسیت ـ به اصطلاح خودش ـ می پوشاند و معنی این که وحی نازل شد، همین است.[36]

در تحلیل دیدگاه فوق باید به این نکته اشاره کرد که این دیدگاه می خواهد وحی را در قالب معرفت و تجربۀ دینی تعریف و توصیف کند و به همین دلیل، شرط وحی و نبوّت را تکامل قوای سه گانۀ نفس قرار می دهد که این خود، در گرو تلفیق تجربه و حالت شهود با عقل نظری است. بعد از این مرحله، نوبت به اتصال به عقل فعّال می رسد که گرفتن وحی از آن به دو صورت تمثّل و تجلّی، و علم و آگاهی انجام می گیرد؛ لکن اصل بحث متوجه عقل فعّال یا  هر عقلی است که نفس نبوی با آن مرتبط و متصل می شود.

بنابر نظریۀ مزبور، عقل فوق، نقش معلم و به نوعی نقش مربی نسبت به پیامبران را ایفا می کند که مقامی فوق متربّی و متعلّم است. در حالی که بنابر ادلّۀ نقلی و عقلی ـ اعم از فلسفی و عرفانی ـ پیامبران، خصوصاً پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، اولین صادر و عقل است که همۀ موجودات ممکن، طفیل وجود ایشان هستند. فلاسفه با طرح اصل «الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد» صادر اول را وجود قدسی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهذکر می کنند و وجود آن حضرت را علت و مفیض سایر وجودات و کمالات می دانند.

اصل فوق با نظریۀ فلاسفه در تفسیر وحی و اتخاذ وحی توسط پیامبر از عقل فعّال منافات دارد؛ چرا که عقل فعّال، خود طفیل وجود نبوی است، پس چگونه ممکن است مفیض وحی و کمالات دیگری بر پیامبر باشد؟ توضیح بیش تر آن درنظریۀ عرفا خواهد آمد.

6. رهیافت عرفانی

شناخت و بررسی نظریۀ عرفا، علاوه بر این که خارج از توان نگارنده است، مجال بیش تری می طلبد؛ با این وجود با مقدّماتی به آن اشاره می شود:

1. عرفا وجود حقیقی را منحصر در ذات باری تعالی می دانند و سایر وجودات امکانی را نه وجود، که ظهور و تجلّی وجود حقیقی توصیف می کنند.[37] آنان ذات باری تعالی، بدون لحاظ اسماء و صفات را «مقام احدیّت»، «غیب مغیب» و «مقام عماء» می نامند که هیچ نام و نشانی ندارد:

 

هر جا شدم نشانی زان بی نشان ندیدم                           یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد

بعد از مقام احدیّت، مقام واحدیّت قرار دارد که در آن، اسماء و صفات الهی مورد لحاظ و توجه قرار می گیرند، از این عالم به «اعیان ثابته»، «حضرت علمیه» و «شهادت مطلقه» تعبیر می شود. در این عالم، اصل وجودات عوالم دیگر به صورت بسیط وجود دارد و در حقیقت، این عالمْ هستی بخش و مفیض عالم ممکن است و لذا «فیض اقدس» نامیده می شود.

لکن مطابق قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه إلاّ الواحد» مخلوق بلا واسطۀ این عالم، «عقل اول» در اصطلاح فلاسفه و «وجود منبسط» در اصطلاح عرفا است.[38] وجود ممکن اول، مفیض و هستی بخش وجودات دیگر خواهد بود و در واقع، نقش آن نسبت به عوالم دیگر، نقش علت، معلم و مربی است.

2. در اعتقاد عرفا و اکثر فلاسفه، صادر اول و وجود منبسط، همان روح پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است که مفتخر به تجلّی اول و مخلوق بدون واسطۀ الهی است.[39] بعد از روح مجرد پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ارواح ائمّۀ اطهار و پیامبران به صورت عقول مجرد خلق شده اند. عقول و ارواح ملائکه، از جمله جبرئیل، بعد از خلق روح نبوی و ولوی و در واقع، مخلوق و طفیل وجود قدسی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله هستند.[40]

در عالم عقول، اولین نبیّ ـ یعنی خبر رساننده از سوی خداوند ـ همان روح پیامبر  اسلام صلی الله علیه و آله به عنوان اولین صادر است که با سیر در حضرت علمیه و مقام واحدیّت،  حقایقی از اسماء و صفات الهی را در اختیار عقول دیگر ـ از جمله عقول پیامبران و ملائکه ـ قرار می دهد (نبوّت تعریفی). از این جا معنا و مفهوم حدیث نبوی ذیل روشن می شود:

«کنتُ نبیّاً وآدم بین الماء والطین»؛[41] «آدم ومَن دونه تحت لوائی».[42]

3. مطلب دیگر این که آموزه های غیبی و وحیانی نازل شده بر پیامبران، توسط فرشتگان، و از عالم عقول و در نهایت، عقل اول ـ یعنی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ـ می باشد و به واسطۀ آن از جانب خداوند، نازل می شود. از این جا عظمت و تقدّم روح نبوی و ائمّۀ اطهار بر پیامبران و کتب آسمانی آن ها ـ حتی قرآن مجید ـ روشن می شود؛ چرا که وجود قدسی آنان، اصل قرآنند که از آن وجود نازل شده است.[43]

 

احمد ار بگشاید آن پر جلیل                                  تا ابد مدهوش ماند جبرئیل[44]

 

4. آخرین نکته این که عالم دنیا و در رأس آن انسان، آخرین و پست ترین عوالم ممکن است؛ اصل وجودات آن ها نیز از عوالم عقول منبعث شده است. روح انسان ها در عالم عقول به صورت وجود بسیط و جمعی موجود بوده و از آن عالم به این دنیا تنزّل پیدا کرده  است.

نکتۀ قابل توجه این که انتقال روح انسان از عالم عقول به عالم دنیا به معنای تجافی (یعنی خالی  گذاشتن) وجود خود در عالم عقول نیست، بلکه با حفظ آن است. نفس نبوی نیز از این اصل مستثنا نیست.[45]

پس با این نگاه، انسان ها دارای دو وجود و حیثیت هستند:

وجود اول، وجود پیش از دنیا است که به صورت عقل و بسیط، در عالم عقول و از جمله اعیان ثابته  است.

وجود دوم، وجود مادی و طبیعی فعلی در دنیای مادی است که مرکب از بدن و نفس  است.

نفس انسان به دلیل تعلّق آن به ماده و ـ به تعبیر دقیق حکمت متعالیه، پیدایش آن از ماده ـ در اثر حرکت جوهریۀ استکمالی، فاقد کمالات مجرد است، اما قابلیت و استعداد کسب آن ها را دارا است؛ لذا نفس هر انسان می تواند با طی مراحل مختلف و اسفار اربعه به آخرین مراتب کمال مطلوب برسد و به عین ثابت خود و سایر عقول متصل، نایل آید.

5. از نکات گذشته روشن شد که نفس انسان ها نیازمند هدایت و امداد الهی به واسطۀ فرشتگان است؛ اما نفس پیامبران، مخصوصاً نفس پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیازمند امداد الهی است، اما بی نیاز از فرشتگان هستند.

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهبا تهذیب نفس خویش در دنیا، آن را آمادۀ معراج و اتصال به عین ثابته و وجود منبسط خویش می کند و با طیّ مراحل مختلف، نبوّتی را که پیش تر در عالم عقول داشت، به عالم مادی تنزل می دهد و اگر وحی و الهام و اتصالی هست ـ که هست ـ این در حقیقت از «حقیقت محمّدیه» (وجود منبسط) است.

به دیگر سخن، وجود مادی پیامبر صلی الله علیه و آله به وجود مجرد خویش مرتبط و متصل می شود و حقایق منبسط و مجرد را به صورت تفصیلی و مادی و تنزّل یافته به مردم ابلاغ می کند؛ و حداکثر نقش فرشتگان، مانند جبرئیل، همراهی نفس نبوی و یا رساندن پیام از حقیقت محمّدیه به نفس نبوی است.[46]

این جا مجال پرداختن به آراء عرفا نیست[47] و تنها به دیدگاه عارف معاصر، علامه طباطبائی بسنده می شود. ایشان با اشاره به آیۀ 52 سورۀ شوری که می فرماید: «أوْحَیْنَا إلَیْکَ رُوحاً مِنْ أمْرِنَا»، می گوید:

از این جا به دست می آید که درایت ایمان و کتاب به واسطۀ وحی کردن خدا روح را به رسول الله  بوده است؛ و این به واسطۀ اتصال روح آن حضرت است به همان خلق اعظم که روح است، و بنابراین روح رسول الله  از آن جا به وجود آمده است و آن، «أوّل ما خلق» است.[48]

رهیافت عرفانی امام خمینی رحمه الله

آثار گران سنگ عرفانی امام خمینی، آن هم در دهۀ سوم حیات طیّبشان، همچون تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس و مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایه، همگی از ذوق سرشار و مشرب عرفانی ایشان حکایت می کند. حضرت ایشان بر اکثر مباحث از منظر عرفان و عارف می نگریستند و مورد تحلیل قرار می دادند. بر این اساس روی کرد امام رحمه الله بر مسألۀ نبوّت و وحی، روی کردی عرفانی است که در این جا با مقدّماتی، نظریۀ ایشان را مورد تحلیل قرار می دهیم:

1. صادر اول

در مباحث پیشین روشن شد که اکثر فلاسفه و عرفا طبق قاعدۀ «الواحد» معتقدند که مخلوق نخستین (صادر اول) یکی بیش نیست و سایر وجودات ممکنه، به واسطۀ صادر اول متلبّس به جامۀ وجود شده اند. این که آن وجود نخستین چیست، اکثر فلاسفه و عرفا آن را بر روح و نور پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهتطبیق  می کنند.

امام خمینی نیز در آثار مختلف خویش با تقریرات مختلف، به تبیین آن پرداخته است. ایشان صادر اول را جامع تمام کمالات و صفات وجودی می داند که سایر وجودات، ظهورات و مظاهر وجود آن است و از آن به «انسان کامل»، «اسم اعظم»، «مشیّت مطلقه» و «وجود منبسط» تعبیر می کنند:

أوّل نور فلق صبح الوجود وشقّ بحر الکون والشهود، هو الإنسان الکامل خلیفة الله  واسمه الأعظم ومشیّـته ونوره الأقدم الأکرم؛ وبتوسّطه سائر مراتب الوجود؛ من الغیب والشهود ومنازل النزول والصعود؛ بل سائر الوجودات ظهورات نوره ومظاهر حقیقته، حسب ما قلنا فی الأسماء والأعیان من کونهما ظهور ربّ الإنسان الکامل وعینه الثابت.

فالإنسان الکامل و الکون الجامع هو الاسم الأعظم ظلّ اسم الله  الأعظم، و له الأوّلیة والآخریة والظاهریة والباطنیة، وهو المشیّة التی خلقها الله  بنفسها و خلق الأشیاء بها، کما فی روایة  الکافی.[49]

ولا أکمل فی النوع الإنسانی من نبیّنا صلی الله علیه و آله، کما هو شهود أئمّة الکشف والمعرفة، والمنقول عن معدن الحکمة والرسالة، و المستفاد من کلام الله  المعین لأصحاب القلوب والراسخین.[50]

ایشان برای تأیید این اصل، به روایات ذیل استشهاد می کنند:

عن علی علیه السلام: «فإنّا صنائع ربّنا و الناس بعد صنائع لنا».[51]

و در دعای ندبه آمده است:

«أین السبب المتّصل بین الأرض والسماء».[52]

و در زیارت جامعه:

«بکم فتح الله  وبکم یختم».

«أرواحکم فی الأرواح، وأنفسکم فی النفوس».[53]

مرحوم امام، اخبار منقول در این زمینه را در حد استفاضه، بلکه متواتر می داند[54] و در برخی از آثار خود به تقریر آن ها پرداخته است.[55]

2. تعریف نبوّت و اقسام آن

پس از آشنایی اجمالی با نظر امام در مورد تطبیق صادر اول به حقیقت محمّدیه، اینک به تعریف حقیقت نبوّت و اقسام آن می پردازیم.

نبوّت از مادۀ «نبأ» به معنای خبر، مشتق شده است. نبیّ انسانی است که اخباری را از سوی خداوند به انسان ها ابلاغ نماید. و این، تعریف سطحی نبیّ و نبوّت است.

اما از منظر عارف و امام رحمه الله نبوّت حقیقی از مقام واحدیّت شروع می شود؛ چرا که مقام اسماء و صفات، خبر از مقام غیب الغیوب و احدیّت می دهند. پس از آن، وجود صادر اول، با کمالات جامعی که دارد، خبر از مقام واحدیّت می دهد که ظهور خلافت و ولایت الهی است. سپس صادر اول، یعنی حقیقت محمّدیه، با خلق عقول دیگر و تعلیم و اِنباء به آن ها، اولین نبیّ در عالم ممکنات است:

إنّ النبوّة الحقیقیة المطلقة هی إظهار ما فی غیب الغیوب فی الحضرة الواحدیة، حسب استعدادات المظاهر بحسب التعلیم الحقیقی والإنباء الذاتی. فالنبوّة مقام ظهور الخلافة والولایة، وهما مقام بطونها.[56]

حضرت امام در جای دیگر، از نبوّت در عالم عقول به «خلافت معنوی» و نبوّت به معنای اِخبار و اِنباء از احکام را «خلافت ظاهری» تعبیر می کند و در تعریف نبوّت  به دو مؤلّفه اساسی آن، یعنی کشف حقایق در مرحلۀ نخست و بسط آن در مرحلۀ بعد، اشاره می کند:

حقیقت نبوّت عبارت است از کشف حقایق و بسط حقایق. اگر کسی بتواند وحدت و کثرت را با هم ادراک و حفظ کند، قهراً نبیّ است و چیز دیگری لازم نیست.[57]

پس نبوّت و پیامبری مانند سایر مناصب دنیوی، امری اعتباری و جعلی نیست، بلکه قبل از نبوّت ظاهری دنیوی، نبیّ باید در عالم عقول نبیّ باشد تا در این دنیا نبوّت وی ظاهر گردد. حضرت امام در این باره می گوید:

چنین نیست که نبوّت امری مجعول و منصبی جعلی باشد به آن نحو که ولات را جعل می کنند... بلکه این منصب به عین حقیقت نبیّ قائم است.[58]

امام رحمه الله مراتب نبوّت را به لحاظ اختلاف وعاء و نشئۀ آن به پنج مرتبۀ ذیل تقسیم می کند:

1. نبوّت در مقام واحدیّت

اسماء و صفات الهی در مقام واحدیّت، نوعی اِخبار از مقام احدیّت است:

ما وقع لحضرة الأسماء فی مقام الواحدیة والنشأة العلمیة الجمعیة من حضرة الاسم «الله » الأعظم بمقامه الظهوری، وفوق ذلک لا یکون إنباء.[59]

2. نبوّت حقیقت محمّدیه

امام رحمه الله بر این اعتقاد است که بعد از مقام واحدیّت، توسط تجلّی اسم اعظم الهی «عین ثابت» انسان کامل، یعنی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ظاهر و خلق شد که آن عین ثابت، مظهر و تجلّی اسم اعظم الهی است. وجود آن، اولین ظهور در نشئۀ اعیان ثابته است که در حقیقت، به تعبیر امام رحمه الله عین ثابت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله کلید کلیدهای خزائن الهی است.[60] عین ثابت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهبرای اعیان ثابته نبیّ و معلم است:

ما وقع للأعیان الثابتة من حضرة العین الثابت المحمّدی صلی الله علیه و آله.[61]

3. نبوّت اسم اعظم

سومین مرحلۀ نبوّت، نقش خبری و دلالتی اسم اعظم الهی برای حقیقت اطلاقیه (پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله) است. اسم اعظم الهی که ربّ انسان کامل است، نفس قدسی نبوی را تعلیم و تربیت می دهد:

ومرتبة منهما ما وقع للحقیقة الإطلاقیة من حضرة الاسم الأعظم، ربّ الإنسان الکامل.[62]

4. نبوّت در عالم عقول

عقول مختلف با تنزّل وجودی شان و اختلاف مقامشان نسبت به یکدیگر، نقش نبیّ و مربی را دارند. عقل ما فوق نسبت به عقل ما دون با اِخبار از امور دیگر و تربیت عقل ما دون، نقش نبوّت را ایفا می کند که بارزترین آن، تعلیم اسماء توسط ملائکه به آدم است:

مرتبة منهما ما وقع لأهل السرّ من الروحانیین و الملائکة المقرّبین، ومن ذلک تعلیم أبینا آدم.[63]

5. نبوّت تشریعی

آخرین مرحلۀ نبوّت، اخبار و معارفی است که توسط پیامبران به ساکنان عالم طبیعت ابلاغ می شود. مطابق روایات موجود، تعداد انبیا 124 هزار نفر است که اولین آن ها حضرت آدم، جدّ انسان ها، و آخرین آن ها حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیامبر اسلام است.

از مطالب پیشین روشن شد که این قسم از تقدّم ـ یعنی وصف آدم به نخستین و حضرت محمد صلی الله علیه و آلهبه آخرین ـ به لحاظ ظهور مادی ارواح آنان در دنیا است، اما از جهت  رتبه و تقدّم، نخستین پیامبر، حضرت محمد صلی الله علیه و آلهاست که نه تنها اولین پیامبران است، بلکه سایر پیامبران، ظلّ و پرتو وجود ایشان هستند؛ خود پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهدر این باره می فرماید:

«کنتُ نبیّاً وآدم بین الماء والطین».[64]

حضرت امام در شرح آن می نویسد:

مراد از نبوّت، نبوّتی که به معنی اِخبار و انباء از احکام باشد، نبوده است... مراد از نبوّت در حدیث مذکور، نبوّت در یک مرتبه از وجود است که عبارت است از مرتبۀ نور محمّدی صلی الله علیه و آله و مرتبۀ واسطۀ فیض بودن ایشان در ایصال نور وجود و کمالات وجود.[65]

چگونگی نبوّت تشریعی

در صفحات پیشین، اجمالی از نبوّت تعریفی که اختصاص به عالم عقل داشت، بیان شد. در این جا به چگونگی انتخاب نبیّ و کیفیت آن در دنیا اشاره می کنیم.

در عالم اعیان ثابته، هر انسانی یک عین ثابت دارد که وجود و سرنوشت دنیوی انسان در آن عین مشخص شده است. به تعبیر دیگر، اعیان ثابتۀ انسان، طالب و مقتضی کمال یا شقاوت و سرنوشتی است که در آن عین به صورت بسیط وجود دارد.[66]

فعین العاصی یقتضی العصیان و یقتضی إجراء الحدّ علیها، و عین النبیّ یقتضی الدعوة و تبلیغ الحجّة. فالنبیّ یبلغ الحجّة بمقتضی عینه الثابتة، والعاصی یعصی بمقتضی عینه الثابتة، و یقتضی عینه إجراء الحدود علیه.[67]

از سوی دیگر، با توجه به این که ارواح و عقول پیامبران در اعیان ثابته دارای نبوّت تعریفی بوده اند، به مجرد پیدایش و خلق وجود مادی پیامبران در کالبد بدن و تعلّق نفس به آن، بدن استعداد اتصال و نیل به عقول مجرد و در رأس آن ها عقل اول را دارد؛ اما به علت مادی بودن بدن و همچنین نفس انسانی در مرحلۀ تکوّن و تعلّق آن به بدن، نیازمند تهذیب نفس است[68] تا مفتخر به دریافت مهر نبوّت گردد و این امر در گرو چهار مرحله و سفر انجام می گیرد که در اصطلاح فلاسفه و عرفا به «اسفار اربعه» معروف است.

این سفرها عبارتند از:

1. سفر اول: «من الخلق إلی الحقّ». اولین سفر نبیّ با رفع تمامی موانع و حجاب ها میسّر می شود که نتیجۀ آن، مشاهدۀ جمال حق است که از آن به مقام «فنا»، «خفی» و «سرّ» تعبیر می شود:

السفر الأوّل من الخلق إلی الحقّ المقیّد برفع الحجب التی هی جنبة یلی الخلقی، و رؤیة جمال الحقّ بظهوره الفعلی الذی هو فی الحقیقة ظهور الذات فی مراتب الأکوان، و هو جنبة یلی الحقّی، و بعبارة اُخری: بانکشاف وجه الحقّ لدیه.[69]

2. سفر دوم: «من الحقّ إلی الحقّ بالحقّ». بعد از نیل سالک به مقام فنا، سالک در مقام ذات، سفر و سیر دیگری را آغاز می کند که نتیجۀ آن، تعلّم همۀ اسماء الهی مگر اسم مستأثر است. در این سفر، سالک از ذات و صفات و افعال خود نیز فانی می شود و حق متعال در مقام وحدانیّت بر وی متجلّی می شود:

هو من الحقّ المقیّد إلی الحقّ المطلق؛ فیضمحلّ الهویات الوجودیة عنده و یستهلک التعیّنات الخلقیة بالکلّیة لدیه، و یقوم قیامته الکبری بظهور الوحدة التامّة و یتجلّی الحقّ له بمقام وحدانیته. و عند ذلک لایری الأشیاء أصلاً و یفنی عن ذاته و صفاته و أفعاله.[70]

3. سفر سوم: «من الحقّ إلی الخلق الحقّی بالحقّ». این سفر از یک لحاظ سفر تنزّلی و برگشتی است. سالک که از خلق به مقام فنا نایل آمده بود، دوباره با عنایت الهی برمی گردد؛ نخست به عالم اعیان ثابته رجوع می کند که در آن جا حقیقت اشیاء و کمالات آن ها برای وی منکشف می شود. نکتۀ قابل ذکر این که این سفر نه در دنیا، بلکه در اعیان ثابته است؛ لذا سالک دارای نبوّت تشریعی نیست:

و هو من الحقّ إلی الخلق الحقّی بالحقّ؛ أی من حضرة الأحدیة الجمعیة إلی حضرة الأعیان الثابتة. وعند ذلک ینکشف له حقائق الأشیاء وکمالاتها....[71]

نکتۀ دیگر این که استاد مرحوم امام رحمه الله آیة الله  شاه آبادی، قلمرو سفر سوم را شامل عالم ناسوت نیز می داند،[72] لکن ظاهر، بل نص عبارت امام، عدم شمول آن نسبت به نشئۀ عینیه است.[73]

4. سفر چهارم: «من الخلق إلی الخلق بالحقّ». آخرین سفر، حرکت از حضرت اعیان ثابته به عالم طبیعی انسان ها است. در این سفر، سالک به درجۀ نبوّت نایل می آید و دارای شریعت می شود. از آن جا که نبیّ، پیش تر سه سفر نموده و در این سفرها با مقامات انسان ها و چگونگی سفر آنان به موطن اصلی شان (حق متعال) آشنا شده است، بهتر و به سهولت می تواند راهنمای انسان ها گردد:

من حضرة الأعیان الثابتة إلی الخلق؛ أی الأعیان الخارجیة، بالحقّ؛ أی بوجوده الحقّانی؛ مشاهداً جمال الحقّ فی الکلّ، عارفاً بمقاماتها التی لها فی النشأة العلمیة، عالماً طریقة سلوکها إلی الحضرة الأعیان فما فوقها وکیفیة وصولها إلی موطنها الأصلی. و فی هذا السفر یشرّع ویجعل الأحکام الظاهرة القالبیة والباطنیة القلبیة، ویخبر وینبّیٔعن الله  وصفاته وأسمائه والمعارف الحقّة، علی قدر استعداد المستعدّین.[74]

نکتۀ دیگری که در تعریف نبوّت مطرح است این سؤال است که آیا اسفار اربعۀ فوق، شرط لازم نبوّتِ دارای شریعت است یا این که برای بعضی پیامبران طی نمودن این چهار سفر لازم نیست؟

حضرت امام در پاسخ قائل به شرطیت است، اما نوع و کیفیت اسفار را برای پیامبران متفاوت می داند:

ولیعلم: أنّ هذه الأسفار الأربعة لابدّ و أن تکون لکلّ مشرّع مرسل؛ ولکنّ المراتب مع ذلک  متفاوتة.[75]

وجود شرط نبوّت در امامان علیهم السلام

پیش تر گفته شد که شرط نبوّت، پیمودن اسفار اربعه است. در این جا این سؤال پیش می آید که آیا حضرت علی علیه السلام و سایر امامان، اسفار اربعه را طی نموده و در نتیجه به مقام نبوّت نایل آمده اند یا نه؟

حضرت امام رحمه الله در مواضع مختلف آثارش، امامان را از جهت مقامات معنوی بالاتر از پیامبران توصیف می کند و بر این عقیده است که ارواح آنان پیش از ارواح پیامبران و در واقع، واسطۀ فیض بر پیامبران بوده اند.[76] به دیگر سخن، در عرفان «ولایت» ما فوق «نبوّت»  است.

امام رحمه الله مقام روحانیت حضرت علی علیه السلامرا با مقام روحانیت پیامبر برابر و متحد می داند:

وهو ـ سلام الله  علیه ـ بحسب مقام الروحانیة متّحد مع النبیّ صلی الله علیه و آله.[77]

ایشان در پاورقی شرح دعاء سحر، در برابری حضرت علی علیه السلام با حضرت محمد صلی الله علیه و آله در کسب مقام نبوّت و تشریع و تفاوت آن دو در تقدّم و تأخّر زمانی، تنها به نقل عبارت استاد خود، شیخ شاه آبادی بسنده می کند؛[78] اما در مصباح الهدایه با تصریح به حصول اسفار اربعه برای امامان می نویسد:

اعلم: أنّ هذه الأسفار قد تحصل للأولیاء الکمّل أیضاً؛ حتّی السفر الرابع؛ فإنّه حصل لمولانا أمیرالمؤمنین وأولاده المعصومین ـ صلوات الله  علیهم أجمعین ـ إلاّ أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله لمّا کان صاحب المقام الجمعی، لم یبق مجال للتشریع لأحد من المخلوقین بعده؛ فلرسول الله  صلی الله علیه و آله هذا المقام بالأصالة، ولخلفائه المعصومین علیهم السلام بالمتابعة والتبعیة، بل روحانیة الکلّ واحدة.[79]

ایشان آن گاه کلام مرحوم شاه آبادی را نقل می کند که اگر حضرت علی علیه السلام پیش از زمان پیامبر صلی الله علیه و آلهبود، آن حضرت اسلام را اظهار می کرد.[80]

امام برای اثبات برابری مقام روحانیت امام علی علیه السلام و پیامبر صلی الله علیه و آله به روایات منقول از آن حضرت استشهاد می کند؛[81] از جمله روایات نبوی صلی الله علیه و آله ذیل:

«أنا وعلی من شجرة واحدة»؛[82]

«أنا وعلی من نور واحد»؛[83]

«بعث علی مع کلّ نبیّ سرّاً، ومعی جهراً».[84]

و روایات علوی علیه السلام ذیل:

«أنا اللوح؛ أنا القلم؛ أنا العرش؛ أنا الکرسی؛ أنا السماوات السبع؛ أنا نقطة باء بسم الله »؛[85]

«فإنّا صنائع ربّنا و الناس صنائع لنا»؛[86]

«کنت وصیّاً و آدم بین الماء والطین»؛[87]

«کنتُ مع الأنبیاء سرّاً، ومع رسول الله  جهراً».[88]

نکتۀ قابل تأمّل این که عرفا ـ از جمله عرفای شیعه ـ چگونگی اتحاد نور علوی و محمّدی را دقیقاً روشن نکرده اند؛[89] بنابر قول به قاعدۀ «الواحد» و صادر اول و تطبیق آن بر حقیقت محمّدیه، وجود قدسی علوی متأخّر از وجود قدسی محمّدی است و در حقیقت، روح علوی واسطۀ فیض روح محمّدی و به نوعی متربّی و تلمیذ آن به شمار می آید. خود حضرت امام به این نکته اذعان دارند:

فهو ـ علیه الصلاة والسلام ـ یستفید من رسول الله  صلی الله علیه و آله حقائق العلوم و غُیبات السرائر... الفیوضات العلمیة و المعارف الحقیقیة النازلة من سماء سرّ الأحمدیة صلی الله علیه و آلهلا تصل إلی الأراضی الخلقیة إلاّبعد عبورها علی المرتبة «العماء العلویة»؛ و لذلک و لأسرار اُخر قال صلی الله علیه و آله: «أنا مدینة العلم وعلی بابها».[90]

امام رحمه اللهدر موضع دیگر، با اشاره به حدیث علوی «کنتُ مع الأنبیاء سرّاً ومع رسول الله  جهراً» معیّت حضرت علی علیه السلام با انبیا را معیّت قیّومی، و معیّت با حقیقت محمّدی را معیّت تقوّمیه ذکر می کند:

والمعیّة بالنسبة إلی سائر الأنبیاء علیهم السلام معیّة قیّومیة، وبالنسبة إلی رسول الله  صلی الله علیه و آله معیّة تقوّمیة.[91]

3. چگونگی وحی پیامبران

تعریف و شناخت وحی ارتباط تنگاتنگی با مسألۀ نبوّت و چگونگی آن دارد؛ چرا که وحی رهاورد نبوّت است. در صفحات پیشین از منظر عرفان، خصوصاً از نگاه امام رحمه الله اشاراتی دربارۀ حقیقت نبوّت بیان شد که حاصلش این بود که نبوّت به صورت کلی به دو قسم تعریفی و تشریعی تقسیم می شود:

نبوّت تعریفی همان خبردادن از مقامات و معارف عقلی و معنوی در عالم عقول است.

نبوّت تشریعی اِخبار از معارف و احکام الهی است. در عالم طبیعت و برای مردم در این نبوّت، نبیّ با تهذیب و تعالی نفس خویش، استعداد نفس خود را به مرتبه ای می رساند که بتواند با عالم عقول ارتباط برقرار کند و از آن ها حقایقی را به عنوان وحی دریافت کند.

این که نفس انبیا به کدام یک از مقامات و عقول روحانی وصل شده است، به اختلاف رتبۀ پیامبران برمی گردد. ممکن است پیامبری به دلیل مرتبۀ پایین خویش، در عالم خواب و رؤیا با یکی از عقول پایین تماسی برقرار کند که این از دوری وی از حقیقت محمّدیه حکایت می کند. و ممکن است پیامبر دیگری از تجلّیات اولیۀ صادر اول باشد که رهاورد آن، مشاهدۀ حقایق غیبی و یا شنیدن آن با قوّۀ مخیّله یا عاقله باشد که حضرت عیسی و موسی از این قسمند.

پیامبران بر حسب اختلاف رتبه و فضلشان، در چگونگی وحی و مواجهه با عالم عقول ـ از جمله ملائکه ـ مختلف می شوند. در حالی که بر پیامبرانی که در رتبۀ پایینی هستند، فرشته ای در عالم رؤیا یا بیداری نازل شده و حقیقت یا حقایق غیبی را از حضرت علمیه بر قلب آن ها تنزّل می دهد،[92] پیامبرانی که مقاماتشان از عقول و فرشتگان بالاتر است، القای وحی و پیام غیبی و کلاً انزال و صعود فرشتۀ وحی به اذن نفس نبوی صورت می گیرد؛ آنان می توانند فرشتگان و در رأس آن ها جبرئیل را در عالم عقول به شکل «تمثّل عقلی» و در عالم مثال به شکل «تمثّل مثالی» و در عالم طبیعت با «تمثّل ناسوتی» مشاهده و با آن ها گفت وگو کنند و بدین سان وحی را از آنان دریافت نمایند.

حضرت امام رحمه اللهدر این باره با اشاره به پایان سفر اول نبیّ می گوید:

گاه شود که آن حقیقت غیبیه و سریرۀ قدسیه که در حضرت علمیه و اقلام و الواح عالیه مشهود شده، از طریق غیب نفس و سرّ روح شریف آن ها، به توسط ملک وحی ـ که حضرت جبرئیل است ـ تنزّل کند در قلب مبارک آن ها؛ و گاهی جبرائیل تمثّل مثالی پیدا کند درحضرت مثال برای آن ها؛ و گاهی تمثّل ملکی پیدا کند و از مَکمَن غیب به توسط آن حقیقت، تا مشهد عالم شهادت ظهور پیدا کند و آن لطیفۀ الهیه را تنزّل دهد.[93]

ایشان در تعلیقات خود بر شرح فصوص نیز بر قدرت برخی پیامبران بر انزال فرشتگان تأکید می کند:

إنّ الکمّل ـ مثل الأنبیاء علیهم السلام ـ یمثّلون الحقائق فی مثالهم حسب اختیارهم، و من المثال یُنزِلونها إلی الملک لخلاص المسجونین فی عالم الطبیعة، فتنزّل الملائکة فی عالمهم المثالی والملکی حسب قوّة روحانیتهم وکمالها. فروحانیة النبیّ هی المُنْزِلة للملائکة الروحانیة فی المثال وفی الملک.[94]

به دیگر سخن، علم پیامبران را نمی توان با علم دیگر انسان ها مقایسه کرد؛ چرا که علم آنان از علم خداوند و یا لوح محفوظ (علم نفس قدسی محمّدیه) به حسب اختلاف مراتبشان نشأت گرفته است:

لیس علم الأنبیاء بالأحکام من قبیل الاجتهاد؛ فإنّهم علیهم السلام یستکشفون الحقائق من الاطّلاع علی ما فی علم الحقّ أو اللوح المحفوظ، حسب مراتبهم.[95]

حضرت امام در جای دیگر تصریح می کند که معارف و فیوضات علمیه بر پیامبران از طریق سرّ احمدی و عماء علوی منتقل می شود:

الفیوضات العلمیة و المعارف الحقیقیة النازلة من سماء سرّ الأحمدیة صلی الله علیه و آله لا تصل إلی الأراضی الخلقیة إلاّبعد عبورها علی المرتبة العماء العلویة.[96]

4. چگونگی وحی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله

در نگاه نخستین به حقیقت وحی پیامبران، عدم تفاوت اساسی آن به نظر می رسد؛ اما از تأمّل در مطالب پیشین روشن می شود که بین وحی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آلهو سایر پیامبران تفاوتی وجود دارد و آن به حقیقت محمّدیه و صادر اول بودن عین پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله برمی گردد.

در صفحات پیشین اشاره شد که حقیقت محمّدیه، پیامبر بالاصل و بلاواسطه است و سایر انبیا، پیامبران بالتبع و در حقیقت، مظهر و متجلّی نبوّت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله هستند و در واقع، وحی پیامبر، اسلام صلی الله علیه و آله به خداوند و وحی سایر پیامبران، به وحی حقیقت محمّدیه مستند است که اینک به توضیح آن می پردازیم.

 

1. حضرت محمّد صلی الله علیه و آله اولین صادر و نبیّ

در صفحات پیشین گفته شد که صادر اول و وجود منبسط، همان نور پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و «حقیقت محمّدیه» است که مستقیماً فیض وجود و علوم و معارف غیبی را از مقام واحدیّت الهی دریافت می کند و از این طریق، فیض وجود و معارف به دیگر عقول و وجودات امکانی منتقل می شود.

از سوی دیگر هر چه در این عالم دریافت می شود ـ حتی وجود قرآن و پیامبران ـ در عالم عقول به صورت وجود مجرد و بسیط، حقیقت و عینی دارد. و به عبارت دیگر، وجودات مادی در حقیقت، همان مظاهر و وجودات تفصیلی و فرقانی وجودات عقلی و مجرد هستند که اصل و مصدر آن ها به وجود منبسط و حقیقت محمّدیه و بالاخره به حضرت حق متعال برمی گردد.

حضرت امام رحمه اللهدربارۀ تقدّم عین ثابتۀ پیامبر اسلام و اشراف آن بر دیگر اعیان می نویسد:

فإنّ عینه الثابتة جامعة لجمیع أعیان الموجودات؛ منهم المشرّعین علیهم السلام؛ فأعیانهم مظاهر عینه صلی الله علیه و آله فی الحضرة العلمیة، وأعیانهم الخارجیة مظاهر هویته التی هی الفیض المقدّس والنفس الرحمانی؛ وکلّ الشرائع مظاهر شریعته؛ فهو خلیفة الله  أزلاً وأبداً.[97]

امام رحمه الله عین ثابتۀ محمّدیه صلی الله علیه و آله را یگانه واسطۀ فیض الهی به ممکنات می داند و در نقد کلام قیصری مبنی بر استفاضۀ روح عیسوی از خدا بدون واسطه می نویسد:

فالفیض من الحضرة الإلهیة بلاتوسّط اسم مطلقاً غیر مفاض؛ فإنّ الذات من حیث هی، بل من حیث مقامها الأحدی، غیر مربوط بالخلق ولم یکن منشأ للآثار والفیوضات.[98]

امام رحمه اللههمۀ عالم امکان را ظهور و تجلّی حقیقت محمّدیه می داند؛ زیرا همۀ عالم، تفصیل وجود بسیط آن حضرت می باشد:

فالحقیقة المحمّدیة هی التی تجلّت فی العوالم ـ من العقل إلی الهیولی ـ والعالم ظهورها وتجلّیها، وکلّ ذرّة من مراتب الوجود تفصیل هذه الصورة... وهذه البنیة المسمّاة بـ «محمّد بن  عبدالله » صلی الله علیه و آله ... مجملة تلک الحقیقة الکلّیة، وانطوی فیها جمیع المراتب، انطواء العقل التفصیلی فی العقل البسیط الإجمالی.[99]

در مکتب عرفانی امام رحمه الله دیگر پیامبران، جانشینان حضرت محمّد صلی الله علیه و آله و در حقیقت، دعوت آنان دعوت به نبوّت آن حضرت است:

وهو صلی الله علیه و آله خلیفة الله  الأعظم وسائر الأنبیاء خلیفة غیره من الأسماء المحاطة، بل الأنبیاء کلّهم خلیفته، ودعوتهم فی الحقیقة دعوة إلیه وإلی نبوّته.[100]

2. نزول عین ثابتۀ پیامبر صلی الله علیه و آله به دنیا

بر این اساس، روح قدسی نبوی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در این دنیا در نفس محمّد صلی الله علیه و آله ظاهر و متجلّی شده است که رجوع نفس دنیوی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به مصدر و عین ثابتۀ خویش و اتصال به حقیقت محمّدیه محتاج مقدمات، یعنی «اسفار اربعه» است.

تکامل نفس دنیوی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در پرتو تهذیب نفس و توجه و عنایت عین ثابتۀ آن حضرت انجام می گیرد. به دیگر سخن، با تولد و ظهور نفس قدسی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله همۀ عوامل و مقدمات داخلی و خارجی در رشد و بالندگی روح دنیوی پیامبر و اتصال آن به عین ثابت خویش مهیا می شود، اگر در این بین، فرشته ای هم نقشی داشته باشد، آن هم با عنایت و فرمان حقیقت محمّدیه بوده است.

ایشان در تفسیر عرفانی از آیۀ«إنَّا أنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»،[101] نازل شده را روح قدسی پیامبر اسلام می داند و با اشاره به وجود «لیل» و «نهار» برای هر انسانی[102] و تطبیق «لیل» بر سیر نزولی و «نهار» بر سیر صعودی،  می گوید:

فهو صلی الله علیه و آله المتنزّل من غیب الهویة إلی الشهادة المطلقة؛ فهو لیلة القدر. و له الخروج من جمیع  الحجب بظهور یوم القیامة فیه، فهو یوم القیامة. فاستتار نور الأحدی فی تعیّن الأحمدی لیلة القدر.[103]

ایشان بر این باورند که عین ثابت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به منظور هدایت مردم بر عالم طبیعت نازل شد.[104]

3. صعود و اتصال نفس نبوی به عین ثابت

بعد از استعداد و کسب فیض لازم برای اتصال نفس دنیوی پیامبر به عین ثابت خویش،[105] معارف غیبی و احکام را از این طریق دریافت می کند و نقش فرشتگان، حداکثر نقش واسطۀ بین عین ثابت و عین دنیوی است. فرشتگان با امر نفس نبوی نازل می شوند و صعود می کنند. نفس نبوی، فرشتگان ـ و از  جمله جبرئیل ـ را در عوالم مختلف ـ مانند عالم عقل و مثال و طبیعت ـ با اَشکال مختلف مشاهده می کند.

به تقریر دیگر، وحی همان معارف بسیط موجود در حقیقت محمّدیه است که فرشتۀ وحی با نازل کردن آن بر قلب پیامبر صلی الله علیه و آله و یا اتصال نفس نبوی به عین ثابت خویش، آن را دریافت و به صورت مادی به مردم می رساند.

حضرت امام بر این اعتقاد است که بعد از قوت قوّۀ روحانیت پیامبر، خود پیامبر، ملائکۀ مجرد را در عالم مثال یا ماده نازل می کند:

فروحانیة النبیّ هی المنزّلة للملائکة الروحانیة فی المثال و فی الملک.[106]

و در جای دیگر:

به قدرت او [ صلی الله علیه و آله] ملائکه نازل می شوند؛ به قدرت ولی اعظم است که قرآن نازل می شود و ملائک نازل می شوند.[107]

ایشان نظریۀ تنزیل جبرئیل به امر خدا و سلب آن از پیامبر را به «اهل ظاهر» نسبت می دهد.[108]

حضرت امام دربارۀ تنزّل جبرئیل و تمثّل آن برای حضرت محمّد صلی الله علیه و آلهدر عوالم  مختلف ـ از جمله قلب مبارک حضرت ـ و آوردن وحی از حقیقت محمّدیه به نفس  دنیوی پیامبر صلی الله علیه و آله می گوید:

گاه شود که آن حقیقت غیبیه و سریرۀ قدسیه که در حضرت علمیه و اقلام و الواح عالیه مشهود شده، از طریق غیب نفس و سرّ روح شریف آن ها به توسط ملک وحی ـ که حضرت جبرائیل است ـ تنزّل کند در قلب مبارک آن ها؛ و گاهی جبرائیل تمثّل مثالی پیدا کند در حضرت مثال برای آن ها؛ و گاهی تمثّل ملکی پیدا کند و از مَکمَن غیب به توسط آن حقیقت، تا مشهد عالم شهادت ظهور پیدا کند و آن لطیفۀ الهیه را تنزّل دهد.[109]

4. عدم تحمل کالبد مادی ظهور ارواح مجرد

یکی از سؤالات مطرح شده در باب نبوّت، وجود اضطراب در پیامبران، هنگام مواجهه با امر متعالی می باشد که نوعاً در مواجهه های نخستین ظاهر می شود. مثلاً حضرت موسی هنگام تبدیل عصایش به مار در مرتبۀ اول، ترس و دلهره بر چهره اش ظاهر شد که خطاب آسمانی رسید که: «لاَتَخَفْ...»[110]

در تحلیل این حالات، نکاتی قابل تأمّل است:

نکتۀ اول این که حالت اضطراب، اختصاص به روزهای نخستین نبوّت دارد که نفس نبیّ در مرحلۀ آغازین عروج و اتصال به عالم عقول قرار دارد و به دلیل عدم تجرد و عدم اتصال کامل، حالات فوق بر وی عارض می شود.

نکتۀ دوم این که حالت اضطراب نه به خاطر مواجهۀ نخستین، بلکه به دلیل نوع و کیفیت آن است. وحی گاهی مواجهۀ مستقیم با خداوند و گاهی با غیر خداوند ـ مانند جبرئیل و دیگر فرشتگان ـ است؛[111] بر این اساس در وحی قسم اول، حالت ترس بر نبیّ عارض می شود.

نکتۀ سوم را مرحوم امام رحمه الله به مجرد بودن وحی، و مادی بودن و در نتیجه ضعف بدن نبیّ و عدم تحمل امر مجرد تفسیر می کند و خاطرنشان می سازد که قدرت و برتری نفس قدسی نبیّ و ضعف جسم پیامبر، دو مقولۀ جدا از یکدیگر است. به عبارت دیگر، حالت خوف و ترس، بر بدن مادی (و نه نفس مجرد) پیامبر عارض می شود و آن، امری طبیعی است؛ چرا که ماده قدرت تحمل امر مجرد را ندارد و در نتیجه، حالت اضطراب و شبه اغما  بر نبیّ عارض می شود، از این رو نظریۀ انزال ملائکه توسط پیامبر با حالات فوق متعارض نیست:

ولا ینافی ذلک [إنزال الملائکة] ما حدث لهم من الاضطراب وشبه الإغماء عند نزول الوحی؛ فإنّ ضعف أجسامهم الشریفة عن تحمّل ظهور الأرواح المجرّدة فیها، غیر قوّة مقام الروحانیة والجنبة الإلهیة الولویة.[112]

چگونگی نزول قرآن

حقیقت وحی اسلامی بر قرآن متقوّم است که به عنوان کتابی آسمانی مطرح است؛ زیرا قول مشهور بر آن است که عین الفاظ آن، توسط فرشتۀ وحی از سوی خداوند بر پیامبر نازل شده است. اما سایر کتاب های دینی ـ مانند انجیل ـ چنین ادّعایی ندارند و آن را سخنان حضرت مسیح می دانند که توسط مریدان آن حضرت تدوین شده است. از این رو بحث نبوّت و وحی در اسلام، بدون پرداختن به چگونگی نزول قرآن، کامل نخواهد بود.

اشاره ای به چند دیدگاه

برای تکمیل بحث، نخست اشاراتی به چند دیدگاه می کنیم و سپس به تقریر نظریۀ امام رحمه الله خواهیم پرداخت:

1. قرآن؛ تفسیر پیامبر از تجربۀ خویش

در بحث رهیافت های مختلف از وحی، دو رهیافت اول (روان شناسی) و سوم (تجربۀ دینی) حقیقت وحی را یک حالت روانی و یا یک تجربۀ دینی و مواجهه با امر الوهی، بدون انتقال پیام آسمانی، تفسیر می کرد. بر این اساس، هیچ گزاره ای از سوی خداوند به عنوان وحی ابلاغ نمی شد، بلکه وحی، تفسیر پیامبر از تجربۀ دینی خود است. به همین دلیل، قرآن نیز عبارت از تفسیر و گزارش پیامبر از حالت کشف و مواجهۀ خود با خداوند  خواهد بود و چون تجربۀ دینی پیامبر، متأثّر از فرهنگ و تحولات زمانی و اقلیمی  بود، ضرورتاً قرآن نیز ـ که تفسیر تجربۀ دینی او است ـ متأثّر از جامعه خواهد بود؛ چنان که نوشته اند:

قرآن با حفظ روح و امّهات و محکماتش، تدریجی النزول و تدریجی الحصول شد؛ یعنی تکوّن تاریخی پیدا کرد... این ها در قرآن و در سخنان پیامبر منعکس می شد. و اگر پیامبر عمر بیش تری می کرد و حوادث بیش تری بر سر او می بارید، لاجرم مواجهه ها و مقابله های ایشان هم بیش تر می شد. و این است معنی آن که قرآن می توانست بسی بیش تر از این باشد که هست... چنان نبود که پیغمبر یک کتاب از پیش تألیف شده را در اختیار مردم بگذارد.[113]

ضعف دیدگاه فوق از مطالب پیشین روشن می شود؛ چرا که دیدگاه فوق، قرآن را مانند اصل وحی به یک تجربه و تفسیر انسانی تنزّل داده است که از آسیب و خطای تفسیر عادی مصون نخواهد ماند. علاوه این که تفسیر فوق، بر خلاف نصوص خود قرآن و همچنین اصول عرفان است که تفصیل آن در این مختصر نمی گنجد و به بعضی، در صفحات آینده اشاره خواهد شد.

2. قرآن کلام الهی

دیدگاه مشهور بر این اعتقاد است که جبرئیل عین الفاظ قرآن مجید را بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل کرده و آن حضرت نیز بدون هیچ دخل و تصرفی، آن را در اختیار مخاطبان نهاده  است.[114]

علاّمه طباطبائی در این باره می نویسد:

فإنّ ألفاظ القرآن نازلة من عنده تعالی؛ کما أنّ معانیها نازلة من عنده علی ما هو ظاهر قوله تعالی... .[115]

قائلان به این دیدگاه دربارۀ دو نزول دفعی (انزال) و تدریجی (تنزیل) اختلاف نظر دارند؛ برخی ـ مانند شیخ صدوق ـ قائل به دو نزول و بعضی دیگر ـ مانند شیخ مفید ـ تنها از نزول تدریجی جانب داری می کنند.[116]

نکتۀ قابل تأمّل این است که جبرئیل، کلام و اصوات قرآن را از کجا دریافت می کند؟ به دیگر سخن، وجود مجرد و عقلی چگونه و از کدام منبع به ماده (کلام) مبدّل و متنزّل می شود؟ این که قرآن عین الفاظ خدا است، مقصود چیست؟ قائلان به دیدگاه فوق که بعضی طرفدار نظریۀ صادر اول و تأثیر آن در دیگر عقول هستند، چگونه می خواهند با نادیده انگاشتن نقش آن، وحی و الفاظ قرآن را مستقیماً به خداوند نسبت دهند؟

تحلیل سؤالات فوق و پاسخ آن ها، خود مقالۀ مستقلی می طلبد.

3. انزال تدریجی کلام الهی

دیدگاه دیگر بین دو نزول قرآن قائل به تفصیل است؛ نزول تدریجی قرآن را نزول گفتاری و گزاره ای توصیف می کند، اما نزول دفعی قرآن را غیر لفظی می داند که به وسیلۀ دلالت عقلی انجام می گیرد.

سؤالات متوجه بر دیدگاه پیشین بر این دیدگاه نیز عارض است.

4. نزول از حقیقت محمّدیه به قلب پیامبر

برخی از عرفا بر این اعتقادند که وجود منبسط و حقیقت محمّدیه مشتمل بر حقایق قرآنی است و نقش جبرئیل، تنها انتقال حقایق قرآنی به نفس دنیوی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است. جبرئیل نیز در این دیدگاه، خود از مراتب و شئون حقیقت محمّدیه می باشد؛ پس حقیقت قرآن لفظاً و معناً فعل نبیّ محسوب می شود.

اما نکتۀ قابل توجه این که دیدگاه فوق، مبدأ قرآن بسیط در حقیقت محمّدیه را ذات حق و شئون آن می داند که آن خود، «کلام ذاتی» است که رفع حجاب و القای عقلی آن به حقیقت محمّدیه، حقیقت کلام؛ و تلقّی نفس قدسی نبیّ، سماع حقیقی خواهد بود. پس وحی و نزول قرآن بدون واسطه، بر پیامبر بوده  است.

محیی الدین در این باره می نویسد:

وإیّاک أن تظنّ أنّ تلقّی النبیّ صلی الله علیه و آله کلام الله  بواسطة جبرئیل وسماعه منه، کاستماعک من النبیّ صلی الله علیه و آله أو تقول: إنّ النبیّ کان مقلّداً لجبرئیل.[117]

برخی از معاصران نوشته اند:

قرآن ـ که مشتمل است بر علوم و اذواق و مقامات و احوال مخصوص ختم رسل ـ قبل از ظهور به صورت حروف و کلمات و آیات، از مقام باطن ختم رسل به باطن ختم اولیا نازل می شود و حقیقت خاتم اولیا، واسطۀ نزول آن است به ملک وحی جهت ابلاغ به وجود عنصری خاتم رسل.[118]

نظریۀ حضرت امام رحمه الله

پیش تر بیان شد که از منظر عرفان، عالم، تجلّی و ظهور وجود خداوند است و اصل تمام تجلّیات عالم در ذات الهی به نحو وجود بسیط و جمعی یافت می شود.

قرآن کریم نیز به عنوان یکی از متجلّیات عالم، مشمول قاعدۀ فوق می باشد. قرآن کریم دارای اَطوار و وجودهای مختلف است که خود قرآن بر آن دلالت دارد.[119]

اولین وجود و مرتبۀ قرآن، وجود بسیط آن در ذات الهی و مقام احدیّت و سپس در مقام واحدیّت و حضرت علمیه می باشد. «کلام» بودن قرآن در این مقام، به تکلّم ذاتی است. حقیقت محمّدیه به عنوان صادر اول و انسان کامل می تواند برای نخستین بار از این حقیقت مطلع گردد.

امام رحمه اللهمی فرماید:

حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزّل به منازل خلقیه و تطوّر به اَطوار فعلیه، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیّت است... و این حقیقت برای احدی حاصل نشود به علوم رسمیه، و نه به معارف قلبیه، و نه به مکاشفۀ غیبیه، مگر به مکاشفۀ تامّۀ الهیه برای ذات مبارک نبیّ ختمی صلی الله علیه و آله.[120]

ایشان در جای دیگر، نازل ترین مرتبۀ قرآن را همان ساختار لفظی و قبول تعیّنات  می داند:

فإنّ للقرآن منازل ومراحل وظواهر وبواطن؛ أدناها ما یکون فی قشور الألفاظ وقبور التعیّنات.[121]

امام رحمه اللهمراتب قرآن را با اشاره به حدیث «إنّ القرآن نزل علی سبعة أحرف»،[122] هفت مرتبه  بیان می کند: 1. حضرت علمیه؛ 2. حضرت اعیان؛ 3. حضرت اقلام؛ 4. حضرت الواح؛ 5.  حضرت مثال؛ 6. حضرت حس مشترک؛ 7. شهادات مطلقه.[123]

بنابراین، حقیقت قرآنی، نخست در دو مقام الهی ـ یعنی حضرت احدیّت و واحدیّت ـ وجود الوهی دارد؛ سپس از آن مقام به وجود منبسط و حقیقت محمّدیه تنزّل می یابد؛ بعد از این مرحله، تنزّل وجود مجرد و جمعی قرآن توسط حقیقت محمّدیه انجام می گیرد؛ نزول عقلی و مجرد قرآن به عالم طبیعت و برای مردم، پس از تنزّلات متعدد در قالب کلام امکان پذیر می گردد.

حضرت امام تصریح می کند که حقیقت محمّدیه در جریان نزولات متعدد قرآن توسط جبرئیل حضور داشته و در حقیقت، نزول از مقام تجرّدیۀ محمّدیه بر قلب شریف آن حضرت در دنیا است.

لذا از منظر امام، قرآن نخست تحت اشراف و سیطرۀ نفس قدسی پیامبر صلی الله علیه و آله است و با  تعلیم آن حضرت و نزول قرآن در قالب های پایین، اطلاع از آن برای دیگران میسور  می شود:

قرآن همه چیز دارد... لکن آن استفاده ای که باید بشود، آن استفاده رابه حسب «إنّما یعرف القرآن من خوطب به»[124] خود رسول الله  صلی الله علیه و آلهمی برد؛ دیگران محرومند، مگر به تعلیم او. اولیا هم با تعلیم او. در عین حال باز «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأْمِینُ * عَلَی قَلْبِکَ»[125] نازل شده، تنزّل کرده، و با دست روح الامین آمده. لکن رسول الله  در مقام تنزّل، این نزول هست، یک مقامی است که از خود او اخذ می کند.[126]

ایشان نازل کنندۀ قرآن در شب قدر را خود پیامبر می داند که مبدأ، نازل کننده و نازل، در حقیقت جلوه های مختلف حقیقت محمّدیه است:

«إنَّا أنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»[127] جمعاً او نازل می کند فی لیلة القدر وارد می شود. ولی در مقام تنزّل، بالاتر، روح الامین است؛ آن هم که به قلب او وارد می شود باید نازل بشود، به مراتب؛ از این بطن به آن بطن و از این حد به آن حد، تا برسد به حدی که به صورت الفاظ درآید.

قرآن که از مقولۀ سمع و بصر نیست، ازمقولۀ الفاظ نیست، از مقولۀ اعراض نیست؛ لکن متنزّلش کردند برای ما که کور و کر هستیم.[128]

بحث مناقشه برانگیز در کیفیت نزول قرآن توسط جبرئیل به نفس دنیوی پیامبر صلی الله علیه و آله این است که آیا جبرئیل، همان الفاظ قرآن را از سوی خداوند می گیرد و بر قلب پیغمبر صلی الله علیه و آلهنازل می کند یا این که جبرئیل حقیقت مجرد را با مراتب پایین آن بر رسول خدا  تنزّل می دهد، سپس پیغمبر باز آن حقیقت را تنزّل می دهد و به قالب کلام و سخن در  می آورد؟

استقرایی که نگارنده در آثار امام رحمه اللهبه عمل آورد، به مطلب صریح و شفافی دست نیافت؛[129] اما برخی عبارات و همچنین مبانی عرفانی امام، مشعر ـ بلکه ظاهر ـ در رأی دوم است که اشاره می شود.

حضرت امام نخست اذعان می کند که درک حقیقت انزال قرآن تنها در توان خود پیامبر است؛ چرا که:

قضیه، قضیۀ ادراک عقلی نیست، قدم برهان نیست؛ قضیۀ مشاهده است؛ آن هم مشاهدۀ غیبیه، مشاهدۀ با چشم نیست، مشاهدۀ با نفس نیست، مشاهدۀ با عقل نیست، با قلب نیست؛ آن قلبی که قلب عالم است، قلب نبیّ، مشاهده با او است.[130]

امام رحمه الله بعد از این که وحی جبرئیل را نه سماع کلام جبرئیل توسط پیامبر، بلکه مشاهده و تجلّی و تنزّل یک وجود مجرد ذکر می کند، خاطر نشان می سازد که پیامبر این حالت و نزول غیبیه را نمی تواند به مردم اعلام کند، مگر این که متوسل به کلام و گزاره شود:

آن قلبی که قلب عالم است، قلب نبیّ، مشاهده با او است؛ دریافته، لکن نمی تواند بیان کند مگر در لفافۀ اَمثله و الفاظ. به یک آدمی که کور است چطور شما می توانید بفهمانید که نور  چیست؟[131]

ایشان درجای دیگر به تنزّل دوبارۀ وحیی که جبرئیل بر قلب پیامبر نازل کرده است، تأکید می کند:

قرآن سرّ است؛ سرّ سرّ است؛ سرّ مستسرّ به سرّ است؛ سرّ مقنع به سرّ است و باید تنزّل کند، بیاید پایین، تا این که برسد به این مراتب نازله، حتی به قلب خود رسول الله  که وارد می شد، باز تنزّل بود، یک تنزّلی کرده بود تا به قلب وارد می شد، بعد هم از آن جا باید نازل بشود تا برسد به آن جایی که دیگران هم بفهمند.[132]

روشن است اگر جبرئیل عین الفاظ قرآن را برای پیامبر نازل می کرد، دیگر تنزّل دوبارۀ آن توسط پیامبر معنایی نخواهد داشت تا مردم بفهمند؛ چراکه با خواندن خودالفاظ و بدون تنزّل آن، برای مردم قابل فهم است.

کلام پیشین امام که پیغمبر مشاهدۀ خود را نمی تواند بیان کند و احتیاج به الفاظ می افتد، خود شاهد دیگری است که پیغمبر عین الفاظ قرآن را نمی شنید؛ چرا که در این صورت، بیان و تکرار آیات نازل شده برای مردم، احتیاجی به کمک و یاری نداشت.

علاوه این که تشبیهی که حضرت امام به کار می برند (تشبیه امر نازل شده به نور و عدم امکان معرفت آن توسط الفاظ) قرینۀ دیگری است که امر نازل شده توسط جبرئیل، وجود مجردی بوده است که اظهار و تنزّل آن در حد فهم مردم، برای پیامبر سخت است.

بنابراین، از منظر عرفانی امام رحمه اللهقرآن، هم کلام الهی و هم کلام نبوی است:

به اعتبار این که مبدأ و خاستگاه مجردی قرآن، مقام واحدیّت و احدیّت الهی است و پیامبر قرآن را از آن مقام دریافت می کند، از این حیث قرآن کلام الهی و پیامبر، ترجمان و واسطۀ انتقال آن است.

اما به اعتبار مرتبۀ پایین قرآن که جبرئیل آن را بر قلب پیامبر نازل می کند، این مرتبه از نزول نه عین الفاظ، بلکه صورت تجردی و حالت مکاشفه دارد که آن را پیامبر در قالب الفاظ به مردم ابلاغ می کند.

نویسنده در پایان مقاله به اهمیت موضوع و ناتوانی خود در وادی عرفان اذعان می کند و از این رو در انتظار تبیین بیش تر زوایای بحث وحی و نزول قرآن و همچنین انتقاد از این وجیزه است.

 

کتاب نامه

 

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.

2. آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره، عمر بن ابراهیم رضوانه.

3. آراء اهل المدینة الفاضله، ابونصر فارابی، بیروت، دارالمشرق، 1996 م.

4. اثولو جبا، افلوطن، قم، انتشارات بیدار، 1413 ق.

5. اسرار الحکم، ملا هادی سبزواری، تهران، کتاب فروشی اسلامیه، 1362 ش.

6. اصطلاحات الصوفیه، ملا عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.

7. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، قم، منشورات مصطفوی.

8. اوائل المقالات، محمد بن محمد نعمان مفید، تبریز.

9. بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق.

10. بسط تجربۀ نبوی، عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات صراط، 1374 ش.

11. التعلیقة علی الفوائد الرضویه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375  ش.

12. التوحید، محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق)، قم، انتشارات اسلامی.

13. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، قم، مؤسسۀ پاسدار اسلام، 1406 ق.

14. تعلیقة رسائل قیصری، سید جلال الدین آشتیانی.

15. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

16. تقریرات فلسفه امام خمینی، سید عبدالغنی اردبیلی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.

17. جامع الاسرار و منبع الانوار، سید حیدر آملی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368 ش.

18. جامعه شناسی دین، همیلتون ملکم، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، 1377 ش.

19. حاشیة کفایة الاصول، ابوالحسن مشکینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

20. دائره المعارف، فرید وجدی.

21. الذخیرة فی علم الکلام، شریف مرتضی علم الهدی علی بن حسین موسوی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.

22. راهنمای الهیات پروتستان، ویلیام هوردن، ترجمه طاطه ووس میکائیلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ش 1368.

23. رسائل اخوان الصفا، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1405 ق.

24. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380  ش.

25. شرح حکمة الاشراق، قطب الدین شیرازی، با تعلیقات صدرالمتألهین، قم انتشارات بیدار.

26. الشفاء، حسین بن عبدالله  ابن سینا، بیروت.

27. الشواهد الربوبیه، محمد بن ابراهیم صدر الدین شیرازی، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، 1360 ش.

28. شرح دعاء السحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374 ش.

29. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

30. عوالی اللئالی، محمد بن علی بن ابراهیم احسائی، مطبعة الشهداء، 1405 ق.

31. الفتوحات المکّیه، محیی الدین عربی، بیروت، دار صادر.

32. فصوص الحکم، محیی الدین عربی، تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، انتشارات الزهراء، 1370  ش.

33. فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی الهدی.

34. قواعد العقائد، نصیر الدین طوسی، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزۀ علمیه.

35. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب اسلامیه، 1367 ش.

36. کشف المراد فی شرح تجوید الاعتقاد، حسن بن یوسف بن حلی، قم، منشورات مصطفوی.

37. کلمات مکنونه، ملا محسن فیض کاشانی، تهران، انتشارات فراهانی، 1360 ش.

38. گوهر مراد، عبدالرزاق لاهیجی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

39. لسان العرب، جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

40. المبداء و المعاد، حسین بن عبدالله  ابن سینا، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354 ش.

41. المبدأ و المعاد، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، قم، منشورات مصطفوی.

42. المنار فی تفسیر القرآن، محمد رشید رضا، بیروت، دارالمعرفه.

43. المیزان، سید محمد حسین طباطبائی، قم، انتشارات اسلامی.

44. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

45. مشارق انوار الیقین، رجب برسی، بیروت، مؤسسه اعلمی.

46. مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، امام خمینی، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

47. مفتاح الغیب الجمع و الوجود، صدر الدین قونوی، انتشارات فجر، 1363 ش.

48. منازل السائرین، خواجه عبدالله انصاری، چاپ قاهره.

49. من لا یحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق)، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

50. مهر تابان، سید محمد حسین حسینی تهرانی، تهران، انتشارات باقر العلوم.

51. نبوّت، تبیان، دفتر چهل و یکم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

52. نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.

53. الوحی المحمدی، محمد عبده.

54. وحی و افعال گفتاری، علی رضا قائمی نیا، تهران، انجمن اسلامی ایران، 1381 ش.

55. وحی و رهبری، عبدالله جوادی آملی، تهران، انتشارات الزهراء.

 

منبع: مجموعه آثار 5 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 2)، ص 447.

. انتهای پیام /*