الأمر الرابع تشخیص مرجع التقلید والفتویٰ
الرابع فی تشخیص موضوع جواز التقلید وأنّ من یجوز الرجوع إلیه فی الفتویٰ، هل هو الأعلم، أو المجتهد المطلق وإن لم یکن هو الأعلم، أو الأعمّ منه ومن المتجزّی؟
فیقع الکلام تارة: فی صورة عدم اختلافهما فی الفتویٰ.
واُخریٰ: مع عدم معلومیّة اختلافهما.
وثالثة: مع معلومیّته إجمالاً.
ورابعة: مع معلومیّته تفصیلاً.
ولابدّ قبل الورود فی بیان الأدلّة من تأسیس الأصل:
فنقول: لا إشکال فی أنّ الأصل حرمة العمل بما وراء العلم عقلاً ونقلاً،
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 58 کما لا إشکال فی أنّ التقلید ـ أی الأخذ بقول الغیر، ومتابعة رأیه فی العمل ـ عمل بغیر العلم، سواء کان دلیله بناء العقلاء کما سنتعرّض له، أو التعبّد الشرعیّ من إجماع أو غیره.
وقد خرج من الأصل تقلید الفاضل إجماعاً، بل ضرورة؛ لوضوح عدم کون الناس کلّهم مکلّفین بتحصیل العلم والاجتهاد، وبطلان وجوب العمل بالاحتیاط أو التجزّی فیه، فلا إشکال فی جواز الاکتفاء بتقلید الأعلم، وخروجه عن حرمة العمل بغیر العلم، فبقی الرجوع إلیٰ غیره تحت الأصل، ولابدّ من خروجه عنه من التماس دلیل.
هذا، وأمّا التمسّک بدلیل الانسداد بأن یقال: یجب علی العامّیعقلاًالعمل بقول الأعلم، وإلاّ لزم إمّاإهمال الوقائع، وهو باطل بالضرورة؛ للعلم الإجمالیّ بالتکلیف.
أو تحصیل العلم حقیقة أو اجتهاداً، وهو باطل؛ للعلم الضروریّ بعدم وجوبه علی الناس، وللزوم اختلال النظام.
وإمّا الاحتیاط، وهو باطل أیضاً؛ للزوم العسر والحرج، بل اختلال النظام.
وإمّا الأخذبقول المفضول، وهوباطل؛ لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 59 فهو لیس فی محلّه؛ لعدم تمامیّة مقدّماته، لأنّ العلم الإجمالیّ منحلّ بما فی فتاوی الأحیاء من العلماء، ولیس للعامّی زائداً علیٰ فتاویهم علم، فیکون تکلیفه الاحتیاط فی فتاویهم؛ أی العمل بأحوط الأقوال، ولزومُ العسر والحرج منه ـ فضلاً عن اختلال النظامـ ممنوع.
ولأنّ [کون] الأخذ بقول غیر الأعلم من قبیل ترجیح المرجوح، ممنوع:
أمّا أوّلاً: فلأنّه کثیراً ما یتّفق موافقة فتوی غیر الأعلم لفتوی المیّت الذی هو أعلم من الأحیاء.
وأمّا ثانیاً: فلأنّ فتوی الفقهاء من قبیل الأمارات، فقد تکون ـ بواسطة بعض الخصوصیّات ـ فتویٰ غیر الأعلم أقرب إلی الواقع.
ثمّ علیٰ فرض تمامیّة المقدّمات، لا تکون نتیجتها الأخذ بقول الأعلم، بل یلزم علیه التبعیض فی الاحتیاط بما دون العسر والحرج.
وقد یقرّر الأصل: بأنّ الأصل عدم حجّیة رأی أحد علیٰ أحد، خرج منه رأی الأعلم، وبقی غیره.
تقریر الأصل فی جواز تقلید المفضول
وقد تشبّث القائلون بجواز الأخذ من غیر الأعلم باُصول غیر أصیلة:
منها: أنّ أصالة حرمة العمل بالظنّ، قد انقطعت بما دلّ علی مشروعیّة
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 60 التقلید فی الجملة، ولاریب أنّه إذا کان المجتهدان متساویین من جمیع الجهات، فی جواز الرجوع إلی کلّ منهما تخییراً بحکم العقل، بعد عدم جواز طرح قولهما، وعدم وجوب الأخذ بأحوطهما، ویستکشف من حکم العقل حکم شرعیّ بجواز الرجوع إلی کلّ منهما تخییراً.
فإذا صار أحدهما أعلم من الآخر، یشکّ فی زوال التخییر، فیستصحب بقاؤه، ویتمّ فی غیره بعدم القول بالفصل.
واُجیب عنه: بأنّ الاستصحاب غیر جارٍ فی الأحکام العقلیّة؛ لامتناع حصول الشک مع بقاء الموضوع بجمیع حدوده، فالشکّ فیها معلول اختلاف الموضوع، ومعه لا یجری الاستصحاب.
وفیه: أنّ جریانه فی نفس حکم العقل وإن کان ممنوعاً، لکن فی الحکم الشرعیّ المستکشف منه، لامانع منه من قِبَل اختلاف الموضوع؛ لأنّ اختلافه عقلاً لا یضرّ به مع بقائه عرفاً.
والحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ الحکم الشرعیّ المستکشف من حکم العقل ـ بناءً علیٰ تمامیّة الملازمة ـ لا یعقل أن یکون مناطه غیرَ مناط حکم العقل، ومع زوال المناط لایعقل بقاؤه، کما لا یعقل بقاء حکم العقل.
ففیما نحن فیه، إذا کان حکم العقل بالتخییر بمناط تساویهما، واستکشف حکم شرعیّ متعلّق بالموضوع لأجل هذا المناط، فلا یعقل بقاء حکم العقل
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 61 والشرع المستکشف منه مع زوال التساوی.
نعم، یمکن أن یکون مناط آخر غیره علّة للتخییر أیضاً، فمع زوال المناط الأوّل والحکم المعلول له، بقی الحکم بالتخییر لذاک المناط، فحینئذٍ لا یجری استصحاب شخص الحکم؛ لأنّ ما هو بمناط حکم العقل زال قطعاً، وغیره مشکوک الحدوث، فبقی استصحاب الکلی.
وهو وإن جریٰ فیبعض الموارد، لکن لا یجری فیما نحن فیه؛ لأنّ الجامع بین التخییرین من المخترعات العقلیّة الغیر المجعولة؛ لتعلّق الجعل بکلّ من التخییرین، لا الجامع بینهما القابل للصدق علیهما، فالجامع بینهما لیس حکماً، ولا موضوعاً ذا حکم، فلا یجری استصحاب الکلی أیضاً فی المقام.
وإن شئت تفصیل ذلک، فراجع باب استصحاب الأحکام العقلیّة، واستصحاب الکلی.
هذا مضافاً إلیٰ إمکان معارضة هذا الاستصحاب باستصحاب آخر؛ وهو استصحاب الحجیّة التعینیّة فیما إذا انحصر المجتهد فی شخص، ثمّ وجد من هو المفضول منه، فیشکّ فی جواز الرجوع إلی غیره، فیستصحب عدم الجواز الثابت للمفضول قبل اجتهاده، أو الحجّة التعیینیّة، ویتمّ فی غیره بعدم القول بالفصل تأمّل.
وأمّا تمسّکهم بأصالة البراءة وأمثالها، فهو ـ فی مقابل أدلّة حرمة العمل
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 62 بالظنّ ـ غریب، فلا نطیل بالتعرّض له.
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الأصل مع القائلین بعدم جواز تقلید غیر الأعلم مع وجود الأعلم.
بحث حول بناء العقلاء
ثمّ إنّه قبل الورود فی أدلّة الطرفین، لابأس بالتدبّر فی بناء العقلاء، وبیان مقتضی ارتکازهم فی أصل التقلید، وفی باب تقلید الأعلم.
فنقول: المعروف أنّ عمدة دلیل وجوب التقلید هو ارتکاز العقلاء؛ فإنّه من فطریات العقول رجوع کلّ جاهل إلی العالم، ورجوع کلّ محتاج فی صنعة وفنّ إلی الخبیر بهما، فإذا کان بناء العقلاء ذلک، ولم یرد ردع من الشارع عنه، یستکشف أنّه مجاز ومرضیّ.
ولا یصلح ما ورد من حرمة اتباع الظنّ للرادعیّة؛ لما ذکرنا فی باب حجّیة الظنّ: من أنّ مثل هذه الفطریّات والأبنیة المحکمة المبرمة، لا یمکن فیها ردع العقلاء بمثل عموم «الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» ـ بناءً علی عدم الخدشة فی
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 63 دلالته ـ وغیر ذلک؛ فإنّه لاینقدح فی ذهنهم احتمال الخلاف فی تلک الفطریّات غالباً إلاّ مع التنبّه، فلاینقدح فی بالهم أنّ مثل تلک العمومات رادعة عن مثل تلک الارتکازات، فلابدّ فی ردعهم عن مثلها من التصریح والتأکید.
ولهذا بعد ورود أمثال ما یدّعیٰ الردع بها، لم ینقدح فی ذهن مَن فی الصدر الأوّل، عدمُ جواز ترتیب الملکیّة علی ما فی ید الغیر، وأثرِ الصحّة علی معاملات الناس، وعدم قبول قول الثقة والعمل بالظواهر، فإذن یکون أصل التقلید ورجوع الجاهل إلی العالم جائزاً.
إشکال علی بناء العقلاء
وهاهنا شکّ: وهو أنّ ارتکاز العقلاء وبناءهم علی أمر، إنّما یصیر حجّة إذا أمضاه الشارع، وإنّما یکفی عدم الردع ویکشف عن الإمضاء، إذا کان بناؤهم علی عمل بمرأیٰ ومنظر من النبیّ أو الأئمّة علیهم السلام، کبنائهم علی أصالة الصحّة، والعمل بقول الثقة، وأمثالهما ممّا کان بناؤهم العملیّ متّصلاً بزمان
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 64 المعصومین.
وأمّا إذا کان بناؤهم علی عمل فی موضوع مستحدث لم یتّصل بزمانهم، فلا یمکن استکشاف إمضاء الشارع لمثله.
وما نحن فیه من هذا القبیل؛ فإنّ علم الفقه أصبح فی أعصارنا من العلوم النظریّة التی لاتقصر عن العلوم الریاضیّة والفلسفیّة، فی حین کان فی أعصار الأئمّة علیهم السلام من العلوم الساذجة البسیطة، وکان فقهاء أصحاب الأئمّة یعلمون فتاویهم، ویمیّزون بین ما هو صادر من جراب النورة وغیره، ولم یکن الاجتهاد فی تلک الأزمنة کزماننا.
فرجوع الجاهل إلی العالم فی تلک الأزمنة، کان رجوعاً إلیٰ من علم الأحکام بالعلم الوجدانیّ الحاصل من مشافهة الأئمّة علیهم السلام، وفی زماننا رجوع إلیٰ من عرف الأحکام بالظنّ الاجتهادیّ والأمارات، ویکون علمه تنزیلیّاً تعبّدیاً، لا وجدانیّاً.
فرجوع الجاهل فی هذه الأعصار إلی علماء الدین وإن کان فطریّاً، ولا طریق لهم بها إلاّ ذلک، لکن هذا البناء ما لم یکن مشفوعاً بالإمضاء، وهذا الارتکاز ما لم یصر ممضیً من الشارع، لا یجوز العمل علی طبقه، ولا یکون حجّة بین العبد والمولیٰ.
ومجرّد ارتکازیّة رجوع کلّ ذی صنعة إلی أصحاب الصنائع، وکلِّ جاهل إلی العالم، لایوجب الحجّیة إذا لم یتّصل بزمان الشارع، حتّی یکشف الإمضاء، ولیس إمضاء الارتکاز وبناء العقلاء من الاُمور اللّفظیّة، حتّی یتمسّک بعمومها أو
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 65 إطلاقها، ولم یرد دلیل علی إمضاء کلّ المرتکزات إلاّ ما خرج، حتّی یتمسّک به.
ومن ذلک یعلم عدم جواز التمسّک بإرجاع الأئمّة علیهم السلام إلیٰ أصحابهم، کإرجاع ابن أبی یعفور إلی الثقفیّ، وکالإرجاع إلی زرارة بقوله: (إذا
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 66 أردت حدیثاً فعلیک بهذا الجالس) مشیراً إلیه.
وکقوله علیه السلام لأبان بن تغلب: (اجلس فی مسجد المدینة وأفتِ الناس، فإنّی أحبّ أن یریٰ فی شیعتی مثلک) إلیٰ غیر ذلک.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 67 بدعویٰ: أنّ إرجاعهم إلیهم لم یکن إلاّ لعلمهم بالأحکام، وهو مشترک بینهم وبین فقهاء عصرنا، فیفهم العرف جوازالرجوع إلی فقهاء عصرنا بإلغاء الخصوصیة.
وذلک للفرق الواضح بینهم وبین فقهائنا؛ لأنّ الإرجاع إلیهم إرجاع إلی الأحکام الواقعیّة المعلومة لبطانتهم؛ لسؤالهم مشافهة منهم، وعلمهم بفتاویهم، من غیر اجتهاد کاجتهاد فقهائنا، فمثل زرارة، ومحمّد بن مسلم، وأبی بصیر؛ ممّن تلمّذ لدی الأئمّة علیهم السلام سنین متمادیة، وأخذ الأحکام منهم مشافهة، کان عارفاً بنفس فتاوی الأئمّة الصادرة لأجل الحکم الواقعیّ.
وأمّا فقهاء عصرنا، فیکون علمهم عن اجتهاد بالوظیفة الأعمّ من الواقعیّة والظاهریّة، فلا یمکن إلغاء الخصوصیّة، بل یکون القیاس بینهما مع الفارق.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 68
فی جواب الإشکال
وهذا الشکّ لا یرتفع إلاّ بإثبات أحد الأمرین علیٰ سبیل منع الخلوّ:
أحدهما: أنّ الاجتهاد بالمعنی المتعارف فی أعصارنا أو القریب منه، کان متعارفاً فی أعصار الأئمّة علیهم السلام وأنّ بناء العوامّ علی الرجوع إلی الفقهاء فی تلک الأعصار، وأنّ الأئمّة أرجعوهم إلیهم أیضاً.
وثانیهما: إثبات أنّ الردع عن ارتکاز رجوع الجاهل إلی العالم حتّیٰ فیما نحن فیه، کان لازماً علیهم لو کان غیر مرضیّ، ومع عدمه یکشف عن کونه مرضیّاً.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 69
تعارف الاجتهاد سابقاً وإرجاع الأئمّة علیهم السلام شیعتهم إلی الفقهاء
أمّا الأمر الأوّل: فتثبت کلتا مقدّمتیه بالرجوع إلی الأخبار.
تداول الاجتهاد فی عصر الأئمّة علیهم السلام
أمّا تداول مثل هذا الاجتهاد أو القریب منه، فتدلّ علیه أخبار کثیرة:
منها: ما عن محمّد بن إدریس فی آخر «السرائر»، نقلاً عن «کتاب هشام بن سالم» عن أبی عبدالله علیه السلام قال: (إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاُصول، وعلیکم أن تفرّعوا).
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 70 وعنه عن «کتاب أحمد بن محمّد بن أبی نصر» عن الرضا علیه السلام قال: (علینا إلقاء الاُصول، وعلیکم التفریع).
ولا ریب فی أنّ التفریع علی الاُصول هو الاجتهاد، ولیس الاجتهاد فی عصرنا إلاّ ذلک، فمثل قوله: (لا ینقض الیقین بالشکّ) أصل، والأحکام التی یستنبطها المجتهدون منه هی التفریعات، ولیس التفریع هو الحکم بالأشباه والنظائر کالقیاس، بل هو استنباط المصادیق والمتفرّعات من الکبریات الکلّیة.
فقوله: (علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی)، و(لا ضرر
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 71 ولا ضرار) و(رفع عن اُمّتی تسعة)، وأمثالها اُصول، وما فی کتب القوم من الفروع الکثیرة المستنبطة منها تفریعات، فهذا الأمر کان فی زمن الصادق والرضا ـ علیهما الصلاة والسلام ـ مثل ما فی زماننا، إلاّ مع تفاوت فی کثرة التفریعات وقلّتها، وهو متحقّق بین المجتهدین فی عصرنا أیضاً.
ومنها: ما عن «عیون الأخبار» بإسناده عن الرضا علیه السلام قال: (من ردّ متشابه القرآن إلی محکمه فقد هدی إلیٰ صراط مستقیم).
ثمّ قال: (إنّ فی أخبارنا محکماً کمحکم القرآن، ومتشابهاً کمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلی محکمها، ولا تتّبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا).
و معلوم: أنّ ردّ المتشابه إلی المحکم، وجعل أحد الکلامین قرینة علی الآخر، لایکون إلاّ بالاجتهاد، کالذی یتداول فی هذا الزمان.
ومنها: ما عن «معانی الأخبار» بإسناده عن داود بن فرقد قال: سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول: (أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا؛ إنّ الکلمة لتنصرف علی وجوه، فلو شاء إنسان لصرف کلامه کیف شاء ولا یکذب).
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 72 فإنّ عرفان معانی کلامهم من بین الوجوه المختلفة، لا یکون إلاّ بالاجتهاد والفحص عن فتاوی العامّة، وعرض الأخبار علی أخبارهم وفتاویهم، وعلی الکتاب، وغیر ذلک ممّا یتداول بین أهل الاجتهاد.
ومنها: روایة علیّ بن أسباط قال قلت للرضا علیه السلام: یحدث الأمر لا أجد بدّاً من معرفته، ولیس فی البلد الذی أنا فیه أحد أستفتیه من موالیک.
قال فقال: (ائت فقیه البلد فاستفته من أمرک، فإذا أفتاک بشیء فخذ بخلافه؛ فإنّ الحقّ فیه).
ومنها: روایات النهی عن الفتیا بغیر علم، وهی کثیرة، یظهر منها جوازه
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 73 مع العلم، والفتویٰ لیس إلاّ بالاجتهاد والتفقّه.
ومنها: أخبار النهی عن الحکم بغیر ما أنزل الله ، ومقابله ملازم للاجتهاد.
وعن «نهج البلاغة» فیما کتب إلیٰ قُثَم بن عبّاس: (واجلس لهم العصرین، فأفت المستفتی، وعلّم الجاهل، وذکّر العالم).
ومنها: ما عن کتاب «الغیبة» بإسناده عن الحسین بن روح، عن أبی
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 74 محمّد الحسن بن علیّ علیهماالسلام: أنّه سئل عن کتب بنی فضّال فقال: (خذوا بما رووا، وذروا ما رأوا).
تدلّ علی أنّ لهم آراء، ولیست نفس الروایات آراءهم، واحتمال کون الآراء هی المربوطة باُصول المذهب، مدفوع بإطلاقها، ولعلّ منعه عن الأخذ بآرائهم؛ لاعتبار کون المفتی علی مذهب الحقّ وعلی العدالة.
ومنها: قول أبی جعفر علیه السلام لأبان بن تغلب المتقدّم آنفاً، فإنّ الإفتاء لیس إلاّ بالاجتهاد.
ومنها: بعض الروایات التی تشیر إلی کیفیّة استنباط الحکم من الکتاب، مثل ما عن محمّد بن علیّ بن الحسین، بإسناده عن زرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه السلام: ألا تخبرنی من أین علمت وقلت: (إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین؟!).
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 75 فضحک وقال: (یا زرارة، قاله رسول الله ، ونزل به الکتاب عن الله عزّوجلّ، لأنّ الله عزّوجلّ قال: «فأغسِلُوا وُجُوهَکُمْ» فعرفنا أنّ الوجه کلّه ینبغی أن یغسل.
ثمّ قال: «وأیْدیکُمْ إلی المَرَافِقِ» فوصل الیدین إلی المرفقین بالوجه، فعرفنا أنّه ینبغی لهما أن یغسلا إلی المرفقین.
ثمّ فصل بین الکلام فقال: «وامْسَحُوا برُؤوسِکُمْ» فعرفنا حین قال: «برُؤوسکمُ»أنّ المسح ببعض الرأس، لمکان «الباء».
ثمّ وصل الرجلین بالرأس، کما وصل الیدین بالوجه، فقال: «وأرجُلِکُمْ إلی الْکَعْبَیْنِ» فعرفنا حین وصلهما بالرأس، أنّ المسح علی بعضهما، ثمّ فسّر ذلک رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم للنّاس فضیّعوه...) الحدیث.
اُنظر إلی کیفیّة تعلیمه الاستنباط من الکتاب.
ومثلها بل أوضح منها، مرسلة یونس الطویلة فی باب سنن
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 76 الاستحاضة، وفیها موارد ترشدنا إلی طریق الاجتهاد فراجع.
وکروایة عبدالأعلی فی المسح علی المرارة حیث قال: (هذا وأشباهه یعرف من کتاب الله ، قال الله تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فی الدِّینِ مِنْ حرَجٍ» امسح علیه)، وهل هذا إلاّ الاجتهاد؟!
ومنها: روایات عرض الأخبار علی الکتاب وأخبار العامّة، وترجیح
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 77 بعضها علی بعض، وهو من أوضح موارد الاجتهاد المتعارف بین أهل الصناعة.
ومنها: مقبولة عمر بن حنظلة حیث قال: (ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا) بالتقریب المتقدّم فی اختصاص المنصب بالمجتهدین.
وقال: «کلاهما اختلفا فی حدیثکم» حیث إنّ الاختلاف فی الحدیث: إمّا اختلاف فی معناه، أو اختلاف فی أخذ کلّ بحدیث؛ لمکان الترجیح بنظره علی الآخر، وهو عین الاجتهاد، واحتمال عدم اطلاع کلّ علیٰ مدرک الآخر مع کونهما مجتمعین فی النظر فی حقّهما، غیر ممکن .
... إلی غیر ذلک ممّا یطول ذکره، ویطّلع علیه المتتبّع.
ما یدلّ علی إرجاع الأئمّة إلی الفقهاء
وتدلّ علی المقدمة الثانیة أخبار کثیرة أیضاً:
منها: المقبولة الظاهرة فی إرجاعهم إلی الفقهاء من أصحابنا فی الشبهة الحکمیّة الاجتهادیّة، وجعل الفقیه مرجعاً، ونصبه للحکم فی الشبهات الحکمیّة ملازم لاعتبار فتواه، ومثلها ما عن أبی خدیجة فی المشهورة.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 78 ومنها: قوله فی التوقیع: (و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا).
ومنها: ما وردت فی تفسیر آیة النفر.
ومنها: روایات کثیرة دالّة علی الإرجاع إلی فقهاء أصحابنا، ویظهر منها أنّ الأمر کان ارتکازیّاً [لدی] الشیعة، مثل ما عن الکشّی، بإسناده عن شعیب العقرقوفیّ، قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام: ربّما احتجنا أن نسأل عن الشیء،
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 79 فمن نسأل؟
قال: (علیک بالأسدیّ) یعنی أبا بصیر.
وعن علیّ بن المسیّب، قال: قلت للرضا علیه الصلاة والسلام: شقّتی بعیدة، ولست أصل إلیک فی کلّ وقت، فممّن آخذ معالم دینی؟
قال: (من زکریّا بن آدم القمّی، المأمون علی الدین والدنیا).
قال علی بن المسیّب: فلمّا انصرفت قدمنا علی زکریّا بن آدم، فسألته عمّا احتجت إلیه.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 80 فیعلم من أمثالهما: أنّ ارتکازهم کان علی الرجوع إلی العلماء، وارادوا أن یعرِّف الإمام شخصاً ثقة مأموناً، وأنّ علیّ بن المسیّب کان یسأل عمّا احتاج إلیه من الاُمور الفرعیّة، وأجابه زکریا بما رزقه الله فهمه من الکتاب وأخبار أهل البیت؛ باجتهاده ونظره.
ومثلهما غیرهما، بل إنکار رجوع عوامّ الشیعة فی البلاد النائیة عن الأئمّة علیهم السلام إلی علمائهم، مجازفة محضة.
هذا، لکن بقی الإشکال: وهو أنّ هذا الاختلاف الکثیر الذی نشاهده بین الفقهاء فی الفتوی، لا أظنّ وجوده فی عصر الأئمّة علیهم السلام، ومعه لا یمکن إمضاء الرجوع فی ذلک العصر، أن یکشف منه الإمضاء فی هذا العصر کما لا یخفیٰ.
نعم، لا یرد هذا الإشکال علی الوجه الآتی.
عدم ردع الأئمة علیهم السلام عن ارتکاز العقلاء کاشف عن رضاهم
وأمّا الأمر الثانی: أی عدم ردعهم عن هذا الارتکاز کاشف عن رضاهم بذلک، فهو أیضاً واضح؛ ضرورة أنّ ارتکازیّة رجوع الجاهل فی کلّ شیء إلیٰ عالمه، معلومة لکلّ أحد، وأنّ الأئمّة علیهم السلام قد علموا بأنّ علماء الشیعة فی زمان
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 81 الغیبة وحرمانهم عن الوصول إلی الإمام، لا محیص لهم من الرجوع إلی کتب الأخبار والاُصول والجوامع، کما أخبروا بذلک، ولا محالة یرجع عوامّ الشیعة إلی علمائهم بحسب الارتکاز والبناء العقلائی المعلوم لکلّ أحد.
فلولا ارتضاؤهم بذلک لکان علیهم الردع؛ إذ لافرق بین السیرة المتّصلة بزمانهم وغیرها؛ ممّا علموا وأخبروا بوقوع الناس فیه، فإنّهم أخبروا عن وقوع الغیبة الطویلة، وأنّ کفیل أیتام آل محمّد صلّی الله علیه وعلیهم علماؤهم، وأنّه سیأتی زمان هرج ومرج یحتاج العلماء إلی کتب أصحابهم، فأمروا بضبط الأحادیث وثبتها فی الکتب.
فتحصّل من جمیع ذلک: أنّ الإشکال علی أصل السیرة غیر وارد، فیدلّ علی أصل التقلید الارتکاز القطعیّ العقلائیّ.
کیفیّة السیرة العقلائیّة ومناطها
ثمّ إنّه لابدّ من البحث عن کیفیّة السیرة، وأنّها مع وجود الأفضل واختلافه مع الفاضل کیف هی؟ فلابدّ أوّلاً من بیان مناط رجوع الجاهل إلی العالم حتّیٰ
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 82 یتّضح الحال.
لا إشکال فی أنّ رجوعه إلیه، إنّما هو لأجل طریقیّته إلی الواقع وکشفه عنه، وأنّ منشأه إلغاء احتمال الخلاف؛ لأجل غلبة موافقة قوله للواقع، وندرة المخالفة؛ بحیث لایعتنی بها العقلاء، بل یکون نوع العقلاء فی مقام العمل، غافلاً عن احتمال المخالفة، فیعمل علی طبقه، ویری وصوله إلیه بارتکازه، نعم لو تنبّه یری أنّه لیس بعالم.
ولعلّ هذا هو المراد بـ «العلم العادیّ» المتداول علی السنتهم، ولعلّ هذا الوجه هو المعوّل علیه فی نوع سیرة العقلاء وبنائهم العملیّ، کالتعویل علی أصالة الصحّة، وخبر الثقة والید، والبناء علی الصحّة فی باب العیوب.
وأمّا احتمال کون بنائهم علی ذلک لأجل مقدّمات الانسداد، بأن یقال: یری العقلاء احتیاجهم فی تشخیص أمر من الاُمور، ولایمکن لهم الاحتیاط أو یعسر علیهم، ولایجوز لهم الإهمال؛ لأجل احتیاجهم إلیه فی العمل، ولیس لهم طریق إلی الواقع، فیحکم عقلهم بالرجوع إلی الخبیر؛ لأجل أقربیّة قوله إلی الواقع من غیره.
أو احتمال أن یکون منشأ ذلک، هو القوانین الموضوعة من زعماء القوم ورؤسائهم السیاسیّین أو الدینیّین؛ لأجل تسهیل الأمر علی الناس ورغد عیشهم.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 83 فکلاهما بعیدان عن الصواب؛ ضرورة بطلان مقدّمات الانسداد فی کثیر من الموارد، وعلی فرض تمامیّتها لاتنتج ذلک، وبُعدِ الوجه الثانی بل امتناعه عادة؛ ضرورة [أنّ إطباق] القوانین البشریّة من باب الاتفاق ـ مع تفرّق البشر فی الأصقاع المتباعدة، واختلاف مسالکهم وعشرتهم وأدیانهم ـ ملحق بالممتنع.
و أمّا الوجه الأوّل: فأمر معقول موافق للاعتبار، نعم لایبعد أن یکون للانسداد دخل فی أعمالهم فی جمیع الموارد، أو فی بعضها.
لکن یرد علی هذا الوجه: أنّه کیف یمکن أن یدّعی بناء العقلاء علی إلغاء احتمال الخلاف والخطأ، مع هذه الاختلافات الکثیرة المشاهدة من الفقهاء، بل من فقیه واحد فی کتبه العدیدة، بل فی کتاب واحد؟!
ولهذا لایبعد أن یکون رجوع العامّی إلی الفقیه، إمّا لتوهّم کون فنّ الفقه ـ کسائر الفنون ـ یقلّ الخطأ فیه، ویکون رجوع العقلاء لمقدّمة باطلة وتوهّم خطأ، أو لأمر تعبّدی أخذه الخلف عن السلف، لا لأمر عقلائی، وهو أمر آخر غیر بناء العقلاء.
ودعوی قلّة خطأ الفقهاء بالنسبة إلی صوابهم؛ بحیث یکون احتماله ملغی ـ وإن کثر ـ بعد ضمّ الموارد بعضها إلی بعض، غیر وجیهة، مع ما نری من الاختلافات الکثیرة فی کلّ باب إلی ما شاء الله .
وقد یقال : إنّ المطلوب للعقلاء فی باب الاحتجاجات بین الموالی والعبید،
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 84 قیام الحجّة وسقوط التکلیف والعقاب بأیّ وجه اتفق، والرجوع إلی الفقهاء موجب لذلک؛ لأنّ المجتهدین مع اختلافهم فی الرأی، مشترکون فی عدم الخطأ والتقصیر فی الاجتهاد.
ولا ینافی ذلک الاختلاف فی الرأی؛ لإمکان عثور أحدهما علی حجّة فی غیر مظانّها، أو أصل من الاُصول المعتمدة، ولم یعثر علیهما الآخر مع فحصه بالمقدار المتعارف، فتمسّک بالأصل العملیّ، أو عمل علی الأمارة التی عنده، فلایکون واحد منهما مخطئاً فی اجتهاده، ورأی کلّ منهما حجّة فی حقّه وحقّ غیره.
فرجوع العقلاء إلیهما لأجل قیام الحجّة والعذر، وهما المطلوب لهم، لا إصابة الواقع الأوّلی، وأوضح من ذلک لو قلنا: بجعل المماثل فی مؤدّی الأمارة.
وفیه أوّلاً: أنّ تسمیة ذلک «عدم خطأ» فی غیر محلّه، نعم لا یکون ذلک تقصیراً وإن کان مخطئاً، ومع اختلافهما لامحالة یعلم بخطأ أحدهما، ومعه لا یکون البناء علی الرجوع إذا کان الاختلاف کثیراً ـ ولو فی غیر مورد اختلافهما ـ للاعتداد باحتمال الخطأ حینئذٍ.
وثانیاً: أنّه لو سلّم أنّ نظر العقلاء فی مثل المقام إلی تحصیل الحجّة والعذر، لکنّهما متوقّفان علی إلغاء احتمال خطأ الاجتهاد بالنسبة إلی التکالیف الواقعیّة الأوّلیة، وهو فی المقام ممنوع.
ومؤدّی الطرق لو فرض باطلاً کونه حکماً ثانویّاً، لا یوجب معذوریّته بالنسبة إلی الواقعیّات، إلاّ للمعذور وهو المجتهد، لا للمقلّد الذی یکون مبنی عمله
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 85 فتواه، وهو لیس معذّراً إلاّ مع کونه ـ کسائر الأمارات العقلائیّة ـ قلیل الخطأ لدی العقلاء، والفرض أنّ کلّ مجتهد یحکم بخطأ أخیه، لابتقصیره، ومعه کیف یمکن حجّیة الفتویٰ؟!
نعم، یمکن أن یقال: إنّ الأمر الثانی من الأمرین المتقدّمین یدفع الإشکال؛ فإنّ عدم ردع هذا البناء الخارجیّ، دلیل علی رضا الشارع المقدّس بالعمل علی فتاوی الفقهاء مع الاختلاف المشهور.
لکن فی صیرورة ذلک هو البناء العقلائی المعروف، والبناء علی أماریّة الفتوی کسائر الأمارات، إشکال.
إلاّ أن یقال: إنّ بناء المتشرّعة علی أخذ الفتوی طریقاً إلی الواقع والعمل علی طبق الأماریّة، والسکوت عنه دلیل علی الارتضاء بذلک، وهو ملازم لجعل الأماریّة لها، والمسألة تحتاج إلی مزید تأمّل.
ثمّ إنّه بناءً علی أنّ المناط فی رجوع الجاهل إلی العالم، هو إلغاء احتمال الخلاف والخطأ ـ بحیث یکون احتماله موهوماً لا یعتنی به العقلاء ـ ، لا إشکال فی أنّ هذا المناط موجود عندهم فی تشخیصات أهل الخبرة وأصحاب الفنون، کان الأفضل موجوداً أو لا، ولهذا یعملون علی قوله مع عدم وجود الأفضل.
وهذا دلیل قطعیّ علی تحقّق مناط العمل عندهم فی قول الفاضل، وإلاّ فکیف یعقل العمل مع عدم المناط؟! فیکون المناط موجوداً، کان الأفضل موجوداً أو لا، اختلف رأیهما أو لا. فلو فرض تقدیمهم قول الأفضل عند الاختلاف، فإنّما هو من باب ترجیح إحدی الحجّتین علی الاُخریٰ، لا من باب عدم الملاک فی
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 86 قول المفضول؛ لعدم تعقّل تحقّق المناط مع عدم الفاضل، وعدمه مع وجوده.
فقول المفضول حجّة وأمارة عقلائیّة فی نفسه؛ لأجل موهومیّة احتمال الخطأ، کما أنّ مناط العمل بقول الأفضل ذلک بعینه.
هل ترجیح قول الأفضل لزومیّ أم لا؟
نعم، یبقی فی المقام أمر؛ وهو أنّه هل بناء العقلاء علیٰ ترجیح قول الأفضل لدی العلم بمخالفته مع غیره إجمالاً أو تفصیلاً، یکون بنحو الإلزام، أو من باب حسن الاحتیاط؛ ولیس بنحو اللّزوم؟
لایبعد الاحتمال الثانی؛ لوجود تمام الملاک فی کلیهما، واحتمال أقربیّة قول الأعلم ـ علی فرض صحّته ـ لم یکن بمثابة یری العقلاء ترجیحه علیه لزومیّاً، ولهذا تراهم یراجعون المفضول بمجرّد أعذار غیر وجیهة، کبعد الطریق وکثرة المراجعین ومشقّة الرجوع إلیه ولو کانت قلیلة، وأمثال ذلک؛ ممّا یعلم أنّه لو حکم العقل إلزاماً بالترجیح، لما کانت تلک الأعذار وجیهة لدی العقل والعقلاء.
هذا مع علمهم إجمالاً بمخالفة أصحاب الفنّ فی الرأی فی الجملة، فلیس ترجیح الأفضل إلاّ ترجیحاً غیر ملزم، واحتیاطاً حسناً. ولهذا لو أمکن لأحد تحصیل اجتماع أصحاب فنّ فی أمر والاستفتاء منهم، لَفَعل؛ لا لأجل عدم الاعتناء بقول الأفضل أو الفاضل، بل للاحتیاط الراجح الحسن.
وبالجملة: المناط کلّ المناط فی رجوعهم، هو اعتقاد هم بندرة الخطأ وإلغاء احتمال الخلاف، وهو موجود فی کلیهما.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 87 فحینئذٍ مع تعارض قولهما، فمقتضی القاعدة تساقطهما والرجوع إلی الاحتیاط مع الإمکان، وإلاّ فالتخییر، وإن کان ترجیح قول الأفضل حسناً علی أیّ حال، تأمّل.
هذا، ولکن مع ذلک فالذهاب إلی معارضة قول المفضول لقول الأفضل مشکل، خصوصاً فی مثل ما نحن فیه؛ أی باب الاحتجاج بین العبید والموالی، مع کون المقام من دوران الأمر بین التعیین والتخییر، والأصل یقتضی التعیین. فالقول بلزوم تقدیم قول الأفضل لعلّه أوجه، مع أنّ الأصحاب أرسلوه إرسال المسلّمات والضروریّات.
مضافاً إلی عدم إحراز بناء العقلاء علی العمل بقول المفضول مع العلم التفصیلی ـ بل الإجمالیّ المنجّز ـ بمخالفته مع الفاضل، لو لم [نقل] بإحراز عدمه.
نعم، لا یبعد ذلک مع العلم بأنّ فی أقوالهم اختلافاً، لا مع العلم إجمالاً بأنّهم فی هذا المورد أو مورد آخر مثلاً مختلفون.
وبعبارة اُخری: إنّ بناءهم علی العمل فی مورد العلم الإجمالیّ غیر المنجّز، نظیر أطراف الشبهة غیر المحصورة، هذا حال بناء العقلاء.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 88
أدلّة جواز الرجوع إلی المفضول
وأمّا حال الأدلّة الشرعیّة، فلابدّ من ذکر ما تشبّث به الطرفان، والبحث فی أطرافهما:
أمّا ما یمکن أن یتمسّک به لجواز الرجوع إلی المفضول مع وجود الأفضل ـ بل وتخالف رأیهما ـ فاُمور:
الأوّل: بعض الآیات الشریفة
منها: قوله تعالی فی الأنبیاء: «ومَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ إلاّ رِجٰالاً نُوحِی إلَیْهِمْ فَاسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ».
بدعویٰ: أنّ إطلاقه یقتضی جواز الرجوع إلی المفضول حتّیٰ مع مخالفة قوله للأفضل، ولاسیّما مع ندرة التساوی بین العلماء وتوافقهم فی الآراء.
و فیه: ـ مضافاً إلی ظهور الآیة فی أنّ أهل الذکر هم علماء الیهود والنصاریٰ، إرجاع المشرکین إلیهم، وإلیٰ ورود روایات کثیرة فی أنّ أهله هم الأئمّة، بحیث یظهر منها أنّهم أهله لاغیر ـ أنّ الشبهة کانت فی اُصول العقائد التی
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 89 یجب فیها تحصیل العلم.
فیکون المراد: «اسألوا أهل الذکر حتّیٰ یحصل لکم العلم إن کنتم لا تعلمون» ومعلوم أنّ السؤال من واحد منهم لا یوجب العلم، ففی الآیة إهمال من هذه الجهة، فیکون المراد: «أنّ طریق تحصیل العلم لکم هو بالرجوع إلی أهل الذکر» کما یقال للمریض: «إنّ طریق استرجاع الصحّة هو بالرجوع إلی الطبیب وشرب الدواء» فلیس لها إطلاق یقتضی الرجوع إلیٰ الفاضل أو المفضول مع تعارض قولهما.
ولا یبعد أن یقال: إنّ الآیة بصدد إرجاعهم إلیٰ أمر ارتکازیّ؛ هو الرجوع إلی العالم، ولا تکون بصدد تحمیل تعبّدی وإیجاب مولویّ.
ومنها: آیة النفر فی سورة التوبة: «ومَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْلاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إذَا رَجَعُوا إلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».
والاستدلال بها للمطلوب یتوقّف علی اُمور:
منها: استفادة وجوب النفر منها.
ومنها: کون التفقّه غایة له.
ومنها: کون الإنذار من جنس ما یتفقّه فیه.
ومنها: انحصار التفقّه بالفرعیّات.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 90 ومنها: کون المنذِر ـ بالکسر ـ کلّ واحد من النافرین.
ومنها: کون المنذَر ـ بالفتح ـ کلّ واحد من الطائفة الباقیة.
ومنها: کون التحذّر عبارة عن العمل بقول المنذِر.
ومنها: وجوب العمل بقوله، حصل العلم منه أو لا، وخالف قول غیره أو لا.
فیصیر مفاد الآیة بعد تسلیم المقدّمات: «یجب علی کلّ واحد من کلّ طائفة من کلّ فرقة، النفر لتحصیل الفروع العملیّة؛ لیبیّنها لکلّ واحد من الباقین، لیعمل المنذَر بقوله، حصل العلم منه أو لا، وخالف غیره أو لا».
وأنت خبیر: بعدم سلامة [مجموع] المقدّمات لو سلّم بعضها، فلک أن تمنع کون التفقّه غایة للنفر؛ بأن یقال: إنّ قوله: «ومَا کَانَ الْمُؤمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً» یحتمل أن یکون إخباراً فی مقام الإنشاء؛ أی لیس لهم النفر العمومیّ، کما ورد: «أنّ القوم کانوا ینفرون کافّة للجهاد، وبقی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم وحده، فورد النهی عن النفر العمومیّ، والأمر بنفر طائفة للجهاد»، فحینئذٍ لا یکون التفقّه غایة للنفر إذا کان التفقّه لغیر النافرین؛ أی الباقین.
لکنّ الإنصاف: أنّ ذلک خلاف ظاهرها، بل ظاهرها أنّ المؤمنین ما کانوا بحسب اشتغالهم باُمور المعاش ونظم الدنیا، لینفروا جمیعاً؛ أی النفر العمومیّ لیس میسوراً لهم، فلولا نفر من کلّ فرقة طائفةٌ منهم للتفقّه، ولا إشکال فی أنّ الظاهر منه ـ مع قطع النظر عن قول المفسّرین ـ هو کون التفقّه غایة له.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 91 وأمّا کون الإنذار من سنخ ما یتفقّه فیه؛ أی بیان الأحکام بنحو الإنذار، فلیست الآیة ظاهرة فیه، بل الظاهر منها أنّ غایة النفر أمران:
أحدهما: التفقّه فی الدین وفهم الأحکام الدینیّة.
وثانیهما: إنذار القوم وموعظتهم.
فیکون المراد: یجب علی الفقیه إنذار القوم وإیجاد الخوف من بأس الله فی قلوبهم، فإذا خافوا یحکم عقلهم بوجوب تحصیل المؤمّن، فلا محیص لهم إلاّ العلم بأحکام الله مقدّمة للعمل بها.
وأمّا وجوب العمل بقول المنذِر بمجرّده فلا تدلّ الآیة علیه.
ودعویٰ: أنّ الإنذار لابدّ وأن یکون من جنس ما یتفقّه فیه، وإلاّ فأیّة مناسبة للفقیه معه؟! ممنوعة؛ لأنّ الإنذار مناسب للفقیه؛ لأنّه یعلم حدوده، وکیفیّته، وشرائط الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، مع أنّ لکلامه تأثیراً فی القوم لا یکون لکلام غیره؛ لعلوّ مقامه، وعظم شأنه لدیهم، وأمّا التفقّه فی الدین، فهو أعمّ من الاُصول والفروع، فلا وجه لاختصاصه بالثانی، والأخبار الواردة فی تفسیرها تدلّ علی تعمیمه، فحینئذٍ لا یمکن أن یقال: بوجوب قبول قوله تعبّداً؛ لعدم جریانه فی الاُصول.
اللهمّ إلاّ أن یقال: إنّ إطلاقها علی فرضه، یقتضی قبول قول الغیر فی الاُصول والفروع، فیقیّد إطلاقها عقلاً فی الاُصول، وتبقی الفروع.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 92 وأمّا کون المنذِر ـ بالکسر ـ کلّ واحد من الطائفة، فلا إشکال فی ظهور الآیة فیه، لکنّ الظاهر منها أنّ کلّ واحد من المنذرین یجب علیه إنذار القوم جمیعاً، ومعه لا تدلّ الآیة علی وجوب القبول من کلّ واحد منهم؛ فإنّه بإنذار کلّ واحد منهم قومَهم ربّما یحصل لهم العلم.
وأمّا کون «التحذّر» بمعنی التحذّر العملیّ؛ أی قبول قول الغیر والعمل به، فهو خلاف ظاهرها، بل «التحذّر» إمّا بمعنی الخوف، وإمّا بمعنی الاحتراز، وهو الترک عن خوف. والظاهر أنّه بمعنی الخوف الحاصل عن إنذار المنذرین، وهو أمر غیر اختیاریّ لا یمکن أن یتعلّق بعنوانه الأمر. نعم، یمکن تحصیله بمقدّمات اختیاریّة، کالحبّ، والبغض، وأمثالهما.
هذا کلّه مع أنّه لا إطلاق للآیة؛ ضرورة أنّها بصدد بیان کیفیّة النفر، وأنّه إذا لم یمکن للنّاس نفر عمومیّ، فَلِمَ لا تنفر طائفة منهم؛ فإنّه میسور لهم؟!
وبالجملة: لا یجوز للناس سدّ باب التفقّه والتعلّم بعذر الاشتغال باُمور الدنیا؛ فإنّ أمر الدین ـ کسائر اُمورهم ـ یمکن قیام طائفة به، فلابدّ من التفقّه والإنذار. وأمّا وجوب قبول السامع بمجرّد السماع، فلا إطلاق للآیة یدلّ علیه، فضلاً عن إطلاقها لحال التعارض.
والإنصاف: أنّ الآیة أجنبیّة عن حجّیة قول المفتی، کما أنّها أجنبیّة عن حجّیة قول المخبر، بل مفادها ـ والعلم عند الله ـ : «أنّه یجب علی طائفة من کلّ فرقة أن یتفقّهوا فی الدین، ویرجعوا إلی قومهم، وینذروهم بالمواعظ والإنذارات والبیانات الموجبة لحصول الخوف فی قلوبهم؛ لعلّهم یحذرون، ویحصل فی
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 93 قلوبهم الخوف قهراً، فإذا حصل الخوف فی قلوبهم تدور رحی الدیانة، ویقوم الناس بأمرها قهراً؛ لسوقهم عقلُهم نحو القیام بالوظائف». هذا حالها مع قطع النظر عن الروایات الواردة فی تفسیرها.
ومع النظر إلیها أیضاً لا تدلّ علی المطلوب :
لأنّ منها: ما تدلّ علی أنّ الإمام إذا مات لم یکن للناس عذر فی عدم معرفة الإمام الذی بعده؛ أمّا من فی البلد فلرفع حجّته، وأمّا غیر الحاضر فعلیه النفر إذا بلغه.
ومنها: ما دلّت علیٰ أنّ تکلیف الناس بعد الإمام الطلب، وأنّ النافرین فی عذر ما داموا فی الطلب، والمنتظرین فی عذر حتّیٰ یرجع إلیهم أصحابهم.
ومعلوم: أنّ قول النافرین بمجرّده، لیس بحجّة فی باب الإمامة.
ومنها: ما وردت فی علّة الحجّ، وفیها: (مع ما فیه من التفقّه ونقل أخبار الأئمّة علیهم السلامإلیٰ کلّ صُقع وناحیة).
ومنها: ما دلّت علی أنّه تعالی (أمرهم أن ینفروا إلی رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فیتعلّموا، ثمّ یرجعوا إلیهم فیعلّموهم) وهو معنی قوله: (اختلاف اُمَّتی رحمة).
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 94 وهذه الطائفة أیضاً لا تدلّ علی وجوب القبول بمجرّد السماع، فضلاً عن حال التعارض.
هذا حال الآیات الشریفة، والآیات الاُخر التی استدلّ بها، أضعف دلالة منهما.
الثانی : الأخبار التی استدلّ بها علی حجّیة قول المفضول
وأمّا الأخبار فمنها: ما عن «تفسیر الإمام علیه السلام» فی ذیل قوله تعالی: «وَمِنْهُمْ أُمّیُّونَ لاٰ یَعْلَمُونَ الْکِتَابَ إلاّ أَمَانِیَّ وَإنْ هُمْ إلاّ یَظُنُّونَ» والحدیث طویل.
وفیه: (وأمّا مَن کان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدینه، مخالفاً علی هواه، مطیعاً لأمر مولاه، فللعوام أن یقلّدوه).
دلّ بإطلاقه علی جواز تقلید المفضول إذا وجد فیه الشرائط ولو مع وجود الأفضل، أو مخالفته له فی الرأی.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 95 لکنّه ـ مع ضعف سنده، وإمکان أن یقال: إنّه فی مقام بیان حکم آخر، فلا إطلاق له لحال وجود الأفضل، فضلاً عن صورة العلم بمخالفة رأیه رأی الأفضل ـ مخدوش من حیث الدلالة؛ لأنّ صدره فی بیان تقلید عوامّ الیهود علماءَهم فی الاُصول حیث قال: («وَإنْ هُمْ إلاّ یَظُنُّونَ» ما تقول رؤساؤهم من تکذیب محمّد فی نبوّته، وإمامة علیّ سیّد عترته، وهم یقلّدونهم مع أنّه محرّم علیهم تقلیدهم).
ثمّ بعد ما سأل الرجل عن الفرق بین عوامّنا وعوامّهم حیث کانوا مقلّدین.
أجاب بما حاصله: أنّ عوامّهم مع علمهم بفسق علمائهم وکذبهم، وأکلهم الحرام والرشا، وتغییرهم أحکام الله یقلّدونهم، مع أنّ عقلهم یمنعهم عنه، ولو کان [عوامّنا] کذلک لکانوا مثلهم.
ثمّ قال: (و أمّا من کان من الفقهاء...) إلیٰ آخره.
فیظهر منه: أنّ الذمّ لم یکن متوجّهاً إلی تقلیدهم فی اُصول العقائد، کالنبوّة، والإمامة، بل متوجّه إلی تقلید فسّاق العلماء، وأنّ عوامّنا لو قلّدوا علمائهم فیما قلّد الیهود علماءهم، فلا بأس به إذا کانوا صائنین لأنفسهم، حافظین لدینهم... إلی آخره، فإخراج الاُصول منه إخراج للمورد، وهو مستهجن، فلابدّ من توجیه الروایة بوجه، أو ردّ علمها إلی أهلها.
وأمّا حملها علی حصول العلم من قول العلماء للعوامّ؛ لحسن ظنّهم بهم، وعدم انقداح خلاف الواقع من قولهم، بل یکون قول العلماء لدیهم صراح الواقع
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 96 وعین الحقیقة، فبعید بل غیر ممکن؛ لتصریحها بأنّهم لم یکونوا إلاّ ظانّین بقول رؤسائهم، وأنّ عقلهم کان یحکم بعدم جواز تقلید الفاسق.
مع أنّه لو حصل العلم من قولهم للیهود، لم یتوجّه إلیهم ذمّ، بل لم یسمّ ذلک «تقلیداً».
وبالجملة: سوق الروایة إنّما هو فی التقلید الظنّی، الذی یمکن ردع قسم منه، والأمر بالعمل بقسم منه، والالتزام بجواز التقلید فی الاُصول أو فی بعضها، کما تریٰ، فالروایة مع ضعفها سنداً، واغتشاشها متناً، لا تصلح للحجیّة.
ولکن یستفاد منها مع ضعف سندها، أمر تأریخیّ یؤیّد ما نحن بصدده؛ وهو أنّ التقلید بهذا المفهوم الذی فی زماننا، کان شائعاً من زمن قدیم؛ هو زمان الأئمّة أو قریب منه؛ أی من زمان تدوین «تفسیر الإمام» أو من قبله بزمان طویل.
ومنها: إطلاق صدر مقبولة عمر بن حنظلة، وإطلاق مشهورة
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 97 أبی خدیجة.
وتقریب الدلالة أن یقال: إنّ الظاهر من صدرها وذیلها، شمولها للشبهات الحکمیّة، فیؤخذ بإطلاقها فی غیر مورد واحد متعرَّض له؛ وهو صورة اختلاف الحَکَمین، وکذا المشهورة تشملها بإطلاقها.
فإذا دلّتا علی نفوذ حکم الفقیه فیها، تدلاّن علی اعتبار فتواه فی باب فصل الخصومات، وإلاّ فلا یعقل إنفاذه بدونه، ویفهم نفوذ فتواه وحجّیتها فی غیره؛ إمّا بإلغاء الخصوصیّة عرفاً، أو بدعویٰ تنقیح المناط.
أو یقال: إنّ الظاهر من قوله: (فإذا حکم بحکمنا) إلغاء احتمال الخلاف من فتوی الفقیه؛ إذ لیس المراد منه «أنّه إذا علمتم أنّه حکم بحکمنا» بل المراد «أنّه إذا حکم بحکمنا بحسب نظره ورأیه» فجعل نظره طریقاً إلی حکمهم.
هذا، ولکن یرد علیه: أنّ إلغاء الخصوصیّة عرفاً ممنوع؛ ضرورة تحقّق خصوصیّة زائدة فی باب الحکومة، ربّما تکون بنظر العرف دخیلة فیها؛ وهی رفع
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 98 الخصومة بین المتخاصمین، وهو لا یمکن نوعاً إلاّ بحکم الحاکم النافذ، وهذا أمر مرغوب فیه، لایمکن فیه الاحتیاط، ولاتتّفق فیه المصالحة نوعاً.
وأمّا العمل بقول الفقیه فربّما لا یکون مطلوباً، ویکون المطلوب درک الواقع بالاحتیاط، أو الأخذ بأحوط الأقوال مع تعذّر الاحتیاط التامّ، فدعویٰ أنّ العرف یفهم من المقبولة وأمثالها حجّیة الفتوی، لا تخلو من مجازفة، وأوضح فساداً من ذلک دعویٰ تنقیح المناط القطعیّ.
وأمّا قوله: (إذا حکم بحکمنا) لو سلّم إشعاره بإلغاء احتمال الخلاف، فإنّما هو فی باب الحکومة، فلابدّ فی التسریة إلی باب الفتوی من دلیل، وهو مفقود.
فالإنصاف: عدم جواز التمسّک بأمثال المقبولة للتقلید رأساً، فکما لا یجوز التمسّک بصدرها علی جواز تقلید المفضول، لا یجوز ببعض فقرات ذیلها علی وجوب تقلید الأعلم، لدی مخالفة قوله مع غیره.
ومنها: إطلاق ما فی التوقیع: (و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا؛ فإنّهم حجّتی علیکم، وأنا حجّة الله ).
وتقریبه: أنّ «الحوادث» أعمّ من الشبهات الحکمیّة، والرجوع إلیٰ رواة الحدیث ظاهر فی أخذ فتاویهم، لا أخذ نفس الروایة، ورواة الحدیث کانوا من
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 99 أهل الفتوی والرأی کما مرّ.
کما أنّ قوله: (فإنّهم حجّتی علیکم) یدلّ علی أنّ فتویٰ رواة الحدیث حجّة، کما أنّ فتوی الإمام حجّة، فلا معنیٰ لحجّیة رواة الحدیث، إلاّ حجّیة فتاویهم وأقوالهم، والحمل علی حجّیة الأحادیث المنقولة بتوسّطهم، خلاف الظاهر.
وفیه: ـ بعد ضعف التوقیع سنداًـ أنّ صدره غیر منقول إلینا، ولعلّه کان مکتنفاً بقرائن لا یفهم منه إلاّ حجّیة حکمهم فی الشبهات الموضوعیّة، أو الأعمّ، وکان الإرجاع فی القضاء، لا فی الفتویٰ.
ومنها: ما عن الکشّی بسند ضعیف، عن أحمد بن حاتم بن ماهَویْه، قال: کتبت إلیه ـ یعنی أبا الحسن الثالث علیه السلامـ أسأله عمّن آخذ معالم دینی، وکتب أخوه أیضاً بذلک.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 100 فکتب إلیهما: (فهمت ما ذکرتما، فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبّنا، وکلّ کثیر القدم فی أمرنا؛ فإنّهما کافوکما إن شاء الله ).
وفیه: ـ بعد ضعف السند ـ أنّ الظاهر من سؤاله أنّ الرجوع إلی العالم کان مرتکزاً فی ذهنه، وإنّما أراد تعیین الإمام شخصَه، فلا یستفاد منه التعبّد، کما أنّ الأمر کذلک فی کثیر من الروایات، بل قاطبتها علی الظاهر.
ومنها: روایات کثیرة عن الکشّی وغیره، فیها الصحیحة وغیرها، تدلّ علی إرجاع الأئمّة إلی أشخاص من فقهاء أصحابهم، یظهر منها أنّ الرجوع إلیهم کان متعارفاً، ومع وجود الأفقه کانوا یراجعون غیره، کصحیحة ابن أبی یعفور: قال
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 101 قلت لأبی عبدالله : إنّه لیس کلّ ساعة ألقاک ولا یمکن القدوم، ویجیء الرجل من أصحابنا، فیسألنی ولیس عندی کلّ ما یسألنی عنه.
فقال: (ما یمنعک من محمّد بن مسلم الثقفیّ؛ فإنّه سمع من أبی، وکان عنده وجیهاً).
وکروایة علیّ بن المسیّب المتقدّمة، حیث أرجعه الرضا علیه السلام إلی زکریّا ابن آدم... إلیٰ غیر ذلک.
ویستفاد منها: أنّ أخذ معالم الدین ـ الذی هو عبارة اُخریٰ عن التقلید ـ کان مرتکزاً فی ذهنهم، ومتعارفاً فی عصرهم.
ویستفاد من صحیحة ابن أبی یعفور، تعارف رجوع الشیعة إلیٰ الفقهاء من أصحاب الأئمّة، مع وجود الأفقه بینهم، وجواز رجوع الفقیه إلی الأفقه إذا لم یکن له طریق إلی الواقع.
وهذا لیس منافیاً لما ذکرنا فی أوّل الرسالة: من أنّ موضوع عدم جواز
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 102 الرجوع إلی الغیر نفس قوّة الاستنباط؛ وذلک لأنّ ما ذکرنا هناک إنّما هو فیمن له طریق إلی الاستنباط مثل زماننا، فإنّ الکتب الراجعة إلیه مدوّنة مکتوبة بین أیدینا، بخلاف ما إذا لم یکن کذلک، کعصر محمّد بن مسلم؛ حیث إنّ الأحادیث فیه کانت مضبوطة عنده وعند نظرائه، ولم یکن للجاهل طریق إلیها إلاّ بالرجوع إلیهم.
مع إمکان أن یقال: إنّ إرجاع مثل ابن أبی یعفور، إنّما هو فی سماع الحدیث، ثمّ استنباطه منه حسب اجتهاده، ولا إشکال فی استفادة جواز الرجوع إلی الفقهاء ـ بل إلی الفقیه مع الأفقه ـ من تلک الروایات.
لکن استفادة ذلک مع العلم الإجمالیّ أو التفصیلیّ بمخالفة آرائهما مشکلة؛ لعدم العلم بذلک فی تلک الأعصار، خصوصاً من مثل اُولئک الفقهاء والمحدّثین الذین کانوا من بطانة الأئمّة، فالاتکال علی مثل تلک الأدلّة فی جواز تقلید المفضول مشکل، بل غیر ممکن.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 103
فیما استدلّ به علی ترجیح قول الأفضل
واستدلّ علی ترجیح قول الأفضل لدی العلم بالمخالفة:
تارة: بالإجماعات المنقولة، وهو کما تریٰ فی مثل المسألة العقلیّة مع تراکم الأدلّة.
واُخریٰ: بالأخبار کالمقبولة وغیرها؛ بأن یقال: إنّ الشبهة فرضت حکمیّة فی المقبولة، فنفوذ حکمه تعییناً، ملازم لنفوذ فتواه کذلک فی تلک المسألة، فنتعدّیٰ إلیٰ غیرها بإلغاء الخصوصیّة، أو القطع بالملاک، [ولا] سیّما مع تناسب الأفقهیّة والأصدقیّة فی الحدیث لذلک.
وفیه: ـ مضافاً إلیٰ أنّ ظاهر المقبولة، أنّ الأوصاف الأربعة مجتمعة توجب التقدیم؛ بمقتضی العطف بـ «الواو» وفرض الراوی صورة التساوی، لا یکشف عن کون المراد وجود أحدها ـ أنّه یمنع التلازم هاهنا؛ لأنّ الملازمة إنّما تکون فی صورة إثبات النفوذ، لاسلبه؛ لأنّ سلب المرکّب أو ما بحکمه بسلب أحد أجزائه، فسلب نفوذ حکمه کما یمکن أن یکون لسلب حجّیة فتواه، یمکن أن یکون لسلب
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 104 صلاحیة حکمه للفصل.
وعدم جواز الأخذ بالفتویٰ فی المقام، لیس لعدم صلاحیتها للحجّیة، بل لعدم کونها فاصلاً، بل فتوی الأعلم أیضاً لیست بفاصل، والتناسب بین الأفقهیّة وذلک لم یصل إلی حدّ کشف العلّیة التامّة.
هذا کلّه مع أنّ إلغاء الخصوصیّة عرفاً، أو القطع بالملاک، ممّا لا وجه لهما بعد وضوح الفرق بین المقامین. ولعلّ الشارع لاحظ جانب الاحتیاط فی حقوق الناس، فجعل حکم الأعلم فاصلاً؛ لأقربیّته إلی الواقع بنظره، ولم یلاحظه فی أحکامه؛ توسعةً علی الناس. فدعویٰ إلغاء الخصوصیّة مجازفة، ودعوی القطع أشدّ مجازفة.
وثالثة : بأنّ فتوی الأعلم أقرب إلی الصواب؛ لأنّ نظره طریق محض إلی الواقع کنظر غیره، سواء الأوّلیات منه، أو الثانویّات، أو الأعذار الشرعیّة والعقلیّة، فحینئذٍ تلازم الأعلمیّة الأقربیّة، وهو المتعیّن فی مقام الإسقاط والإعذار، وجواز الرجوع إلیٰ غیره یساوق الموضوعیّة.
والجواب عن الصغریٰ : بمنع کلّیتها؛ لأنّ رأی غیر الأعلم قد یوافق رأی الأعلم من الأموات أو الأحیاء، إذا لم یجز تقلیدهم لجهة، بل إذا کان رأی غیر الأعلم موافقاً لجمیع الفقهاء، ویکون الأعلم منفرداً فی الأحیاء فی الفتویٰ، مع کون مخالفیه کثیرین جدّاً.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 105 وتنظّر بعض أهل النظر، فی الصغری: بأنّ حجّیة الفتوی لأجل کونها من الظنون الخاصّة، لا المطلقة، فمطابقة قول غیر الأعلم للأعلم الغیر الصالح للحجّیة، غیر مفیدة، فلاعبرة بقوّته ولا أصله، کالظنّ من الأمارات الغیر المعتبرة، والأقوائیّة بمطابقة قوله لسائر المجتهدین الذین مثله غیر مسلّمة؛ إذ المطابقة لوحدة الملاک وتقارب الأنظار، فالکلّ فی قوّة نظر واحد، ولا یکشف توافق آرائهم عن قوّة مدرکهم، وإلاّ لزم الخلف؛ لفرض أقوائیّة نظر الأعلم.
ومنه یعلم فساد قیاسه بالخبرین المتعارضین، المحکیّ أحدهما بطرق متعدّدة؛ إذ لیست الخطابات بمنزلة حکایة واحدة، فلا محالة توجب کلّ حکایة
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 106 ظنّاً بصدور شخص هذا الکلام، من غیر لزوم الخلف. انتهیٰ.
وفیه ما لا یخفیٰ؛ إذ المنظور فی ردّ الصغریٰ، إنکار کلّیة دعویٰ أقربیّة قول الأعلم، وکذا ردّ التوافق، لا دعویٰ تقدّم قول غیر الأعلم فی مقام الاحتجاج، فما ذکره أجنبیّ عن المقام، بل المناقشة فیه منحصرة بإنکار الأقربیّة، وهو مسقط لأصل دعواه فی الصغریٰ؛ إذ إنکاره مساوق لإنکار أقربیّة فتوی الأعلم.
وأمّا إنکار الأقربیّة فی المثال الأخیر فغیر وجیه؛ لأنّ أنظار المجتهدین لمّا کانت طریقاً إلی الواقعیّات والحجج، فلا محالة إذا اجتمع جلّ أهل الفنّ علی خطأ الأعلم، لا یبقی وثوق بأقربیّة قوله، لو لم نقل: بالوثوق بالخلاف.
وإن شئت قلت : لا تجری أصالة عدم الغفلة والخطأ فی اجتهاده، وتوهّم کون أنظارهم بمنزلة نظر واحد ـ کتوهّم لزوم الخلف ـ فی غایة السقوط.
وعن الکبریٰ : بأنّ تعیّن الرجوع إلی الأقرب، إن کان لأجل إدراک العقل تعیّنه جزماً ـ بحیث لایمکن للشارع التعبّد بخلافه، ولو ورد دلیل صریح علی خلافه فلابدّ من طرحه ـ فهو فاسد؛ لأنّ الشارع إذا رأیٰ مفسدة فی تعیّن الرجوع إلی الأعلم، أو مصلحة فی التوسعة علی المکلّف، فلا محالة یرخّص ذلک من غیر الشبهة الموضوعیّة، کتجویز العمل بخبر الثقة وترک الاحتیاط.
نعم، لو علمنا وجداناً: بأنّ الشارع لایرضیٰ بترک الواقعیّات، فلا یمکن معه احتمال تجویز العمل بقول العالم، ولا بقول الأعلم، بل یحکم العقل بوجوب
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 107 الاحتیاط ولو مع اختلال النظام، فضلاً عن لزوم الحرج.
لکنّه خلاف الواقع، وخلاف المفروض فی المقام، ولهذا لا أظنّ بأحد ردّ دلیل معتبر قام علی جواز الرجوع لغیر الأعلم، فعلیه کیف یمکن دعویٰ القطع بلزوم تعیّن الأقرب، مع احتمال تعبّد فی المقام ولو ضعیفاً؟!
وممّا ذکرنا یظهر النظر فی کلام بعض أهل النظر، حیث قال ما ملخّصه: أنّ القرب إلی الواقع إن لم یلحظ أصلاً، فهو منافٍ للطریقیّة، وإن کان بعض الملاک، وهناک خصوصیّة اُخریٰ تعبّدیة، فهو غیر ضائر بالمقصود؛ لأنّ فتوی الأعلم حینئذٍ مساویة لغیرها فی جمیع الخصوصیّات، وتزید علیها بالقرب، سواء کانت تلک الخصوصیّة التعبّدیة جزءَ المقتضی، أو شرطَ جعله أمارة، فتکون فتوی الأعلم متعیّنة؛ لترجیحه علی غیره بالملاک الذی هو ملاک الحجّیة.
ولهذا فقیاسها علی البصر والکتابة مع الفارق؛ لکونهما غیر دخیلین فی ذلک الملاک، لأنّ معنی «الأعلمیّة» لیس الأقوائیّة بحسب المعرفة؛ بحیث لاتزول بتشکیک، حتّیٰ تقاس علیهما، بل بمعنی أحسنیّة الاستنباط وأجودیّته فی تحصیل الحکم من المدارک، فیکون أکثر إحاطة بالجهات الدخیلة فیه المغفولة عن نظر غیره، فمرجع التسویة بینهما إلی التسویة بین العالم والجاهل.
وهذا وجه آخر لتعیّن الأعلم ولو لم نقل: بأقربیّة رأیه، أو کون الأقربیّة ملاک التقدیم؛ لأنّ العقل یذعن بأنّ رأیه أوفق بمقتضیات الحجج، وهو المتعیّن فی
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 108 مقام إبراء الذمّة، ویذعن بأنّ التسویة بینهما کالتسویة بین العالم والجاهل. انتهیٰ.
وفیه مواقع للنظر :
منها: أنّ الخصوصیّة التعبّدیة لایلزم أن تکون جزء المقتضی، ولا شرط التأثیر، بل یمکن أن تکون مانعة عن تعیّن الأعلم، کالخصوصیّة المانعة عن الإلزام بالاحتیاط الموجبة لجعل الأمارات والاُصول، من غیر لزوم الموضوعیّة.
ومنها : أنّ أحسنیّة الاستنباط، وکون الأعلم أقوی نظراً فی تحصیل الحکم من المدارک، عبارة أخری عن أقربیّة رأیه إلی الواقع، فلا یخلو کلامه من التناقض والتنافی.
ومنها : أنّ إذعان العقل بما ذکره، مستلزم لامتناع تجویز العمل علی طبق رأی غیر الأعلم؛ لقبح التسویة بین العالم والجاهل، بل امتناعه، وهو کما تری، ولا أظنّ التزام أحد به.
والتحقیق : أنّ تجویز العمل بقول غیره لیس لأجل التسویة بینهما، بل لمفسدة التضییق، أو مصلحة التوسعة، ونحوهما ممّا لا تنافی الطریقیّة، کما قلنا فی محلّه.
ولیعلم : أنّ هذا الدلیل الأخیر، غیر أصالة التعیین فی دوران الأمر بین التخییر والتعیین، وغیر بناء العقلاء علی تعیّن الأعلم فی مورد الاختلاف، فلا تخلط بینه وبینهما، وتدبّر جیّداً.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 109 فالإنصاف : أنّه لا دلیل علی ترجیح قول الأعلم إلاّ الأصل، بعد ثبوت کون الاحتیاط مرغوباً عنه، وثبوت حجّیة قول الفقهاء فی الجملة، کما أنّ الأمر کذلک.
وفی الأصل أیضاً إشکال؛ لأنّ فتوی غیر الأعلم إذا طابقت الأعلم من أعلم الأموات، أو فی المثالین المتقدّمین، یصیر المقام من دوران الأمر بین التخییر والتعیین، لا تعیّن الأعلم، والأصل فیه التخییر.
إلاّ أن یقال : إنّ تعیّن غیر الأعلم حتّیٰ فی مورد الأمثلة، مخالف لتسالم الأصحاب واجماعهم فدار الأمر بین التعیین والتخییر فی مورد الأمثلة أیضاً، وهو الوجه فی بنائنا علی الأخذ بقول الأعلم احتیاطاً، وأمّا بناء العقلاء فلم یحرز فی مورد الأمثلة المتقدّمة.
هذا فیما إذا علم اختلافهما تفصیلاً، بل أو إجمالاً أیضاً بنحو ما مرّ.
وأمّا مع احتماله، فلا یبعد القول: بجواز الأخذ من غیره أیضاً؛ لإمکان استفادة ذلک من الأخبار، بل لاتبعد دعوی السیرة علیه هذا کلّه فی المتفاضلین.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 110
فی حال المجتهدین المتساویین مع اختلاف فتواهما
وأمّا فی المتساویین، فالقاعدة وإن اقتضت تساقطهما مع التعارض، والرجوع إلی الاحتیاط لو أمکن، وإلی غیره من القواعد مع عدمه، لکن الظاهر أنّ الاحتیاط مرغوب عنه، وأنّ المسلّم عندهم حجّیة قولهما فی حال التعارض، فلابدّ من الأخذ بأحدهما؛ والقول بحجّیته التخییریّة.
وقد یقال : بدلالة قوله فی مثل روایة أحمد بن حاتم بن ماهویه: (فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنّ فی حبنّا) ـ وغیرها من الروایات العامّة ـ علی المطلوب؛ فإنّ إطلاقها شامل لحال التعارض.
والفرق بینهما وبین أدلّة حجیّة خبر الثقة ـ حیث أنکرنا إطلاقها لحال التعارضـ أنّ الطبیعة فی حجّیة خبر الثقة اُخذت بنحو الوجود الساری، فکلّ فرد من الأخبار مشمول لأدلّة الحجّیة تعییناً، فلا یعقل جعل الحجّیة التعیینیّة فی
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 111 المتعارضین، ولا جعل الحجّیة التعیینیّة فی غیرهما والتخییریّة فیهما بدلیل واحد، فلامناص إلاّ من القول: بعدم الإطلاق لحال التعارض.
وأمّا الطبیعة فی حجّیة قول الفقهاء، فاُخذت علی نحو صِرْف الوجود؛ ضرورة عدم معنی لجعل حجّیة قول کلّ عالم بنحو الطبیعة الساریة والوجوب التعیینیّ، حتّیٰ یکون المکلّف فی کلّ واقعة مأموراً بأخذ قول جمیع العلماء؛ فإنّه واضح البطلان، فالمأموربه هو الوجود الصرف، فإذا اُخذ بقول واحد منهم فقد أطاع، فلا مانع حینئذٍ من إطلاق دلیل الحجّیة لحال التعارض.
فقوله : (و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا) مفاده جعل حجّیة قول العالم علی نحو البدلیّة أو صرف الوجود، کان مخالفاً لقول غیره أو لا، یعلم تفصیلاً مخالفته له أو لا.
هذا ما أفاده شیخنا العلاّمة، علی ما فی تقریرات بعض فضلاء بحثه.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 112 وأنت خبیر : بأنّ هذا بیان لإمکان الإطلاق، علی فرض وجود دلیل مطلق یمکن الاتکال علیه، ونحن بعد الفحص الأکید، لم نجد دلیلاً یسلم دلالة وسنداً عن الخدشة.
مثلاً : قوله فی الروایة المتقدمة: (فاصمدا فی دینکما ...) إلیٰ آخره، بمناسبة صدرها وهو قوله: «عمّن آخذ معالم دینی» لا یستفاد منه التعبّد، بل الظاهر منه هو الإرجاع إلی الأمر الارتکازیّ؛ فإنّ السائل بعد مفروغیّة جواز الرجوع إلی العلماء، سأل عن الشخص الذی یجوز التعویل علی قوله، ولعلّه أراد أن یعیّن الإمام له شخصاً معیّناً ـ کما عیّن الرضا علیه السلام زکریّا بن آدم، والصادق علیه السلام الأسدیّ، والثقفیّ،
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 113 وزرارة ـ فأرجعه إلی من کان کثیر القدم فی أمرهم، ومسنّاً فی حبّهم.
والظاهر من «کثرة القدم فی أمرهم» کونه ذا سابقة طویلة فی أمر الإمامة والمعرفة، ولم یذکر الفقاهة؛ لکونها أمراً ارتکازیّاً معلوماً لدی السائل والمسؤول عنه، وأشار إلی صفات اُخر موجبة للوثوق والاطمئنان بهم، فلا یستفاد منها إلاّ تقریر الأمر الارتکازیّ.
ولو سلّم کونه بصدد إعمال التعبّد والإرجاع إلی الفقهاء، فلا إشکال فی عدم إطلاقها لحال التعارض، بل قوله ذلک کقول القائل: «المریض لابدّ وأن یرجع إلی الطبیب ویشرب الدواء» وقوله: «إنّ الجاهل بالتقویم لابدّ وأن یرجع إلی المقوّم».
ومعلوم : أنّ أمثال ذلک لا إطلاق لها لحال التعارض، هذا مع ضعف سندها، وقد عرفت حال التوقیع.
وبالجملة : لا إطلاق فی الأدلّة بالنسبة إلی حال التعارض.
الاستدلال علی التخییر بین المتساویین بأدلّة العلاج
وقد یتمسّک للتخییر فی المتساویین بأدلّة علاج المتعارضین، کموثّقة
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 114 سَماعة، عن أبی عبدالله قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر، کلاهما یرویه؛ أحدهما یأمر بأخذه، والآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟
قال: (یرجئه حتّیٰ یلقیٰ من یخبره، فهو فی سعة حتّیٰ یلقاه).
تقریبه : أنّ التخالف بینهما لایتحقّق بصرف نقل الروایة مع عدم الجزم بمضمونها، ومعه مساوق للفتویٰ، فاختلاف الرجلین إنّما هو فی الفتوی.
ویشهد له قوله : «أحدهما یأمر بأخذه، والآخر ینهاه» وهذا لاینبطق علی صرف الروایة والحکایة، فلابدّ من الحمل علی الفتویٰ.
فأجاب علیه السلام: بأنّه فی سعة ومخیّر فی الأخذ بأحدهما.
بل یمکن التمسّک بسائر أخبار التخییر فی الحدیثین المختلفین؛ بإلغاء الخصوصیة، فإنّ الفقیه أیضاً تکون فتواه محصّل الأخبار بحسب الجمع والترجیح، فاختلاف الفتویٰ یرجع إلی اختلاف الروایة.
هذا وفیه ما لا یخفیٰ:
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 115 أمّا التمسّک بموثّقة سماعة، ففیه أنّ قوله: (یرجئه حتّیٰ یلقیٰ من یخبره) معناه: یؤخّره ولا یعمل بواحد منهما، کما صرّح به فی روایته الاُخریٰ، والمظنون أنّهما روایة واحدة، ومعنی «الإرجاء» لغة وعرفاً هو تأخیر الشیء، فقوله بعد ذلک: (فهو فی سعة) لیس معناه أنّه فی سعة فی الأخذ بأیّهما شاء، کما أفاده المستدلّ، بل المراد أنّه فی سعة بالنسبة إلی نفس الواقعة.
ومحصّله : أنّ الروایتین أو الفتویین لیستا بحجّة، فلا تعمل بواحدة منهما، ولکنّه فی سعة فی الواقعة، فله العمل علی طبق الاُصول، فهی علی خلاف المطلوب أدلّ.
وأمّا دعویٰ إلغاء الخصوصیّة، وفهم التخییر من الأخبار الواردة فی الخبرین المتعارضین.
ففیه : ـ مع الغضّ عن فقدان روایة دالّة علی التخییر جامعة للحجّیة، کما مرّ فی باب التعارض ـ أنّ إلغاء الخصوصیّة عرفاً ممنوع؛ ضرورة تحقّق الفرق الواضح بین اختلاف الأخبار واختلاف الآراء الاجتهادیّة، فما أفاده: من شمول روایات العلاج لاختلاف الفتاویٰ، محلّ منع، مع أنّ لازمه إعمال مرجّحات باب التعارض فیهما، وهو کما تریٰ.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 116 فتحصّل ممّا ذکرناه : أنّه لیس فی أخبار الباب ما یستفاد منه ترجیح قول الأعلم عند التعارض لغیره، ولا التخییر فی الأخذ بأحد المتساویین، فلا محیص إلاّ العمل بالاُصول الأوّلیة، لولا تسالم الأصحاب علی عدم وجوب الاحتیاط، ومع هذا التسالم لامحیص عن الأخذ بقول الأعلم؛ لدوران الأمر بین التعیین والتخییر، مع کون وجوبه أیضاً مورد تسالمهم.
کما أنّ الظاهر، تسالمهم علی التخییر فی الأخذ بفتویٰ أحد المتساویین، وعدم وجوب الاحتیاط، أو الأخذ بأحوط القولین.
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 117
کتابالاج‍ت‍ه‍اد و التقلیدصفحه 118