روش‏شناسى انديشۀ اخلاقى ـ عرفانى امام خمينى رحمه‏الله

حجه الاسلام والمسلمين احمد ديلمى

دغدغه اصلى نگارندۀ اين مقاله دستيابى به پاسخى در خور به پرسش‏هايى است كه مجموعۀ آن‏ها مى‏تواند بيانگر مكتب اخلاقى امام خمينى رحمه‏الله يا مكتب اخلاقى متبوعِ ايشان باشد. بارزترين شاخصه‏هاى يك مكتب فكرى را مؤلفه‏هاى معطوف به روش‏شناسى آن رقم مى‏زند.

بنابراين، عمده‏ترين پرسش‏هاى قابل طرح در اين باب به قرار زير است:

1. ادوار انديشه‏هاى اخلاقى ـ عرفانى امام رحمه‏الله كدامند؟ و نمودار آن، چه سرانجامى را نشان مى‏دهد؟

2. انسان‏شناسى اخلاقى امام رحمه‏الله چيست؟ و نسبت آن با ديدگاه‏هاى ديگر چگونه است؟

3. در ديدگاه اخلاقى امام خمينى رحمه‏الله قاعدۀ «حد وسط» از چه جايگاهى برخوردار است؟

4. از منظر امام رحمه‏الله مناسبات اخلاق و عرفان با دين چگونه ترسيم مى‏گردد؟

5. منطق استناد امام رحمه‏الله به گزاره‏هاى دينى در حوزۀ اخلاق و عرفان چيست؟

6. آيا در انديشۀ امام رحمه‏الله اخلاق و عرفان تمايز ماهوى دارند؟

7. روش تربيت اخلاقى ـ عرفانى مورد قبول امام رحمه‏الله از چه ويژگى‏هايى برخوردار است؟

با توجه به ماهيت پرسش‏هاى فوق و مناسبات منطقى موجود ميان آن‏ها، ساختار اين مكتوب در چند قسمت و حتى‏المقدور با ملحوظ داشتن ترتيب منطقى آن‏ها شكل مى‏گيرد.

پيش از پاسخ‏گويى به سؤالات پيش گفته، لازم است اشاره‏اى به عمده‏ترين مشرب‏ها و مكتب‏هاى اخلاقى ـ عرفانى مطرح در حوزۀ اخلاق پژوهى اسلامى، صورت گيرد.

1. مشرب‏هاى اخلاقى ـ عرفانى در حوزۀ اسلامى

در حوزۀ مطالعات اخلاقى انديشمندان مسلمان، مى‏توان سه مكتب و مشرب عمدۀ اخلاقى ـ عرفانى را مشاهده نمود. اين مشرب‏ها داراى پاره‏اى مؤلفه‏هاى مشترك مى‏باشند؛ اما تفاوت در برخى عناصر اساسى، آن‏ها را به صورت مكاتب اخلاقى متمايز و با سبك و ساختار ويژه در آورده است. شرح مجمل اين مشارب به قرار زير است:

الف. مشرب فيلسوفانه

اين شيوۀ اخلاقى عمدتاً با پذيرش و تأثيرپذيرى از نظريۀ «اعتدال» و «حد وسط»، به عنوان معيارى كلى براى فضيلت اخلاقى ـ در مقابل «افراط» و «تفريط» كه مشخصۀ رذيلت اخلاقى‏اند ـ تلاش مى‏كند تا تمام خوبى‏ها و بدى‏هاى اخلاقى را در قالب اين فرمول، توجيه و تبيين نمايد. بدين روى چون منشأ رفتار انسان، قوا و ملكات نفسانى او است، زشتى و زيبايى اعمال و رفتار او معلول اعتدال و عدم اعتدال قواى درونى است. در
اين روش، شناسايى قواى نفسانى و چگونگى اعتدال و افراط و تفريط در آن‏ها، محور و مدار همۀ مباحث اخلاقى است. همچنين تلاش مى‏شود همۀ مفاهيم اخلاقىِ دينى در همين قالب تفسير و توجيه شود.

توصيۀ اصلى اين مكتب جهت تربيت اخلاقى، اعتدال بخشيدن به قواى درونى است. كتاب‏هاى تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق نگاشتۀ ابن مسكويه، اخلاق ناصرى نوشتۀ خواجه نصيرالدين طوسى و تا حدود بسيارى جامع السعادات نوشتۀ مولى محمّدمهدى نراقى، بر اساس اين شيوه و ديدگاه نگاشته شده‏اند.

اين شيوه به دليل مشكلاتى كه براى تفسير «اعتدال» وجود دارد و همچنين عدم جامعيت آن در تفسير و توجيه همۀ مفاهيم اخلاقى و نيز از جهت حوزۀ نفوذ «به دليل اين كه خيلى خشك و علمى بوده، از محيط علما و فلاسفه تجاوز نكرده و به ميان عموم مردم نرفته است»، مورد نقد واقع شده است. [1]

ب. مشرب عارفانه

اخلاقى كه عرفا و متصوفه، مروّج آن بوده‏اند ـ كه بيش‏تر تكيه بر تربيت اخلاقى و سير و سلوك دارد ـ تلاش‏هاى زيادى را براى ترسيم يك نظام تربيتى و تعيين مبدأ و مقصد آن و منازل و مراحلى كه در بين راه وجود دارد و وسايل و لوازمى كه در هر منزل به كار مسافر اين راه مى‏آيد، مصروف داشته است. محور اخلاق عارفانه، مبارزه و مجاهده با نفس است.

عارفان متشرّع، همواره در صدد آن بوده‏اند كه اعمال و رفتار و يافته‏هاى خود را با ظاهر و باطن شريعت هماهنگ نمايند و در اين امر، توفيق بسيارى داشته‏اند. آن‏ها همچنين با تأكيد بر دل و قدرت محبت و استفاده از زبان نافذ شعر و به كارگيرى تشبيهات، استعارات و كنايات، توانسته‏اند نفوذ فراوانى در ميان عموم مردم پيدا نمايند. كتاب
منازل السائرين نوشتۀ خواجه عبداللّه‏ انصارى و بسيارى از منابع معتبر شعر فارسى با مضامين معنوى و عرفانى، از قبيل مثنوى معنوى مولوى و منطق الطير عطّار نيشابورى، بيانگر اين شيوۀ اخلاقى‏اند.

در اخلاق عارفانه، مكاتب متعددى وجود دارد كه در مقام ارزيابى اين شيوه، ناگزير بايد به اين امر توجه كرد. در يك تقسيم‏بندى كلى، اين مكاتب را مى‏توان در دو گروه جاى داد:

1. مكاتبى كه در سير و سلوك معنوى اصولاً پايبندى به شريعت را لازم ندانسته و يا تنها براى مدتى موقت و مرحله‏اى خاص، لازم مى‏دانند. 2. مكاتبى كه پايبندى به احكام شرعى را تنها راه رسيدن به مقامات عالى معنوى
مى‏دانند و آن را همواره لازم مى‏شمرند.

در ارزيابى گروه اول، مى‏توان گفت كه آن‏ها به نوعى، دچار افراط در مبارزه با نفس شده و اخلاق اسلامى را از نشاط و زندگى، به خمود و مردگى كشانده‏اند. افزون بر آن، جايگاه تعقل و انديشه را در اخلاق، تا حدود زيادى به فراموشى سپرده‏اند كه در نتيجه، منتهى به يك سلسله تعليمات مغاير با كتاب و سنّت گرديده‏اند. مثلاً به بهانۀ جهاد با نفس
و خودپرستى، عزّت و كرامت نفس را ناديده گرفته‏اند! حال آن‏كه در اخلاق اسلامى، كرامت و شرافت نفس، نه تنها يك فضيلت اخلاقى، [2] بلكه تحصيل و تقويت آن، خود يك شيوۀ تربيتى است.[3]

اما گروه دوم از مكاتب عرفانى كه التزام به شريعت را سرلوحۀ تعاليم خود قرار داده‏اند، دستاوردهاى ارزشمندى در جهت سازماندهى راهكارهاى علمى سير معنوى، تعيين مبدأ و مقصد آن، مراحل اين سفر، چگونگى به كارگيرى عناصر قدرتمندى مانند محبت، ذكر و نظارت در جهت تعالى معنوى، با خود دارند كه در مقام تربيت اخلاقى،
بسيار كارآمد و سودمندند و همۀ اين امور را منطبق با قرآن و روايات مى‏دانند. تركيب اين دستاوردهاى جذاب تربيتى با مباحث توصيفى اخلاق اسلامى موجب آشكارشدن كارآمدى نظام اخلاقى اسلام خواهد شد.

ج. مشرب نقلى

مشرب نقلى «يعنى اخلاقى كه محدثان، با نقل و نشر اخبار و احاديث، در ميان مردم به وجود آورده‏اند».[4] در اين شيوه، مفاهيم اخلاقى بر اساس آنچه كه در كتاب و سنّت آمده، بدون توجه جدى و كافى به ترتيب واقعى حاكم بر آن‏ها و مناسبات موجود بين آن‏ها بيان مى‏گردد. اين قبيل متون، بيش‏تر توصيف مفاهيم اخلاقى را وجهۀ همت خود قرار مى‏دهند و به مبانى آن‏ها و همچنين راهبردهاى عملى، كم‏تر توجه مى‏كنند. بنابراين نقطۀ
شروع و پايان اخلاق ـ و مخصوصاً تربيت اخلاقى ـ چندان مشخص نيست.

در اين روش اخلاقى، چيزى به نام يك نظام اخلاقى كه هم در برگيرندۀ مباحث مبنايى اخلاق باشد و هم مباحث توصيفى و تربيتى را در يك ترتيب منطقى سامان داده باشد، به چشم نمى‏خورد. متونى كه با اين سبك نگاشته شده‏اند، على‏رغم غنايى كه در مواد و محتواى اخلاقى دارند، به لحاظ ساختارى و شكلى، راضى كننده و مناسب نيستند. كتاب‏هايى مانند احياء العلوم نوشتۀ محمد غزالى و المحجّة البيضاء به خامۀ فيض كاشانى، نمايندۀ اين‏گونه متون اخلاقى‏اند.

پس از ذكر اين مقدمه و معرفى مختصر هر يك از مشرب‏هاى مذكور و به ويژه روش متبوع هر كدام، اكنون بايد ديد كه مشرب اخلاقى امام خمينى رحمه‏الله از كدام يك پيروى مى‏كند؟ آيا ايشان تلفيقى از مؤلفه‏هاى قابل جمع مكاتب اخلاقى فوق را در تبيين اصول اخلاقى و تحقق تربيت اخلاقى كارآمد مى‏دانند و يا اصولاً مؤسس مكتب اخلاقى ويژه و به كلى متفاوت با مشرب‏هاى پيش گفته بوده‏اند؟

بديهى است كه پيش نياز ديگر داورى در هر يك از موارد فوق، شرح و گزارش مختصات انديشۀ اخلاقى ـ عرفانى امام خمينى رحمه‏الله است. فراز دوم اين نوشتار عهده‏دار انجام اين مهم است كه با ماهيت توصيفى، به پاسخ پاره‏اى از پرسش‏هاى اوليه مى‏پردازد، تا زمينۀ داورى مذكور را فراهم سازد.

2. انسان‏شناسى اخلاقى

از ميان مبانى انسان شناسانۀ مكتب اخلاقى، امام رحمه‏الله بيش از همه به دو محور تأكيد مى‏ورزيد: مراتب وجودى انسان؛ و قواى نفسانى او.

در باب مراتب وجودى انسان ايشان معتقدند كه انسان، تنها وجودى است كه جامع همۀ مراتب غيبى و مثالى و حسى است و تمام عوالم غيب و شهادت و هر آنچه در آن‏ها است در وجود انسان نهفته است. بنابراين آدمى با ملكيان، مُلكى است و با ملكوتيان، ملكوتى و با جبروتيان، جبروتى. ايشان در تأييد اين كلام خويش به حديث منقول از امام صادق عليه‏السلام استناد مى‏ورزند كه فرمود:

«اعلم! أنّ الصورة الإنسانية هي أكبر حجج اللّه‏ على خلقه؛ و هي الكتاب الذي كتبه بيده؛ و هي الهيكل الذي بناه بحكمته؛ و هي مجموع صورة العالمين؛ و هي المختصر من اللوح المحفوظ؛ و هي الشاهد على كلّ غائب؛ و هي الطريق المستقيم إلى كلّ خير، و الصراط الممدود بين
الجنّة و النار»؛ [5]

بدان كه صورت انسانى، بزرگ‏ترين حجت الهى است بر خلقش؛ و او همان كتابى است كه آن را با دست خود نوشته است؛ و او همان هيكل است كه آن را با حكمت خود بنايش نموده؛ و او است مجموعۀ صورت جهانيان ؛ و او است مختصرى از لوح محفوظ ؛ و او بر هر غايبى شاهد است؛ و او است راه مستقيم به سوى هر خير و نيكى، همان راهى كه ميان بهشت و دوزخ كشيده شده است.

پس انسان، خليفۀ خداوند بر خلق او و آفريده شده بر صورت او است؛ او خلقت‏هاى اسماء و صفات خداوندى را در بركرده و در گنجينه‏هاى ملك و ملكوت او نفوذ يافته است؛ روحش از حضرت الهيه بر او دميده شده، ظاهرش نسخه‏اى از ملك و ملكوت و باطنش از گنجينه‏هاى خداى لايموت است؛ چون جامع همۀ صورت‏هاى وجوديه و الهيه
بود از اين رو تحت تربيت اسم اعظمى ـ كه به همۀ اسماء و صفات محيط بود و بر همۀ رسم‏ها و تعيّن‏ها حكومت داشت ـ قرار گرفت.پس ربّ انسان جامع كامل، همانا حضرت الهيه است و سزاوار است كه او خداى را به
نامى كه با مقامش تناسب دارد، بخواند. از اين‏رو بايد در مقام استعاذه و پناهندگى ازشيطان رجيم، به نام «اللّه‏» پناهنده شد. [6]

بنابراين، اولين اصل از اصول انسان‏شناسى اخلاقى از منظر امام رحمه‏الله اين است كه انسان، وجود جامعى است كه دربردارندۀ مراتب سه گانۀ غيبى، مثالى و حسى است و عوالم غيب و شهود در وجود او گرد آمده است. و اين، رمز جامعيت و اكمليت او نسبت به ساير موجودات است.

ايشان، مقام اول نفس و پايين‏ترين منزل آن را منزل «مُلك»، يعنى بدن محسوس و مادى مى‏دانند؛ كه لشكر آن در اقاليم سبعۀ مُلكيه، يعنى گوش و چشم و زبان و شكم و فرج و دست و پا، منتشر شده و تحت تصرف نفس است به مقام «وهم».[7] و مقام ديگر نفس انسانى را كه نشئۀ باطن است، مقام «ملكوت» مى‏نامد. جنود نفس در آن‏جا بيش‏تر، و نزاع سپاه رحمانى و شيطانى در آن سهمگين‏تر و گسترده‏تر است. آرايش نيروها در عالم مُلك، بازتابى از وضعيت آن‏ها در عالم ملكوت است.[8] و در شرح قواى باطنى و ملكوتى، مهم‏ترين آن‏ها را چهار قوّۀ واهمۀ شيطانيه، غضبيۀ سَبُعيه، شهويۀ بهيميه و قوّۀ عاقلۀ روحانيه مى‏داند. هر يك از اين قوا داراى منافعى هستند و براى حفظ نوع و شخص و آبادانى دنيا و آخرت خلق شده‏اند و سرچشمۀ تمام ملكات حسنه و سيّئه و منشأ تمام
صور غيبيۀ ملكوتيه‏اند.

به سخن ديگر، انسان همان‏طور كه يك صورت مُلكى دنياوى دارد ـ كه خداوند آن را در كمال نيكويى و تركيب بديع خلق فرموده ـ يك صورت و شكل ملكوتى غيبى هم دارد كه آن صورت، تابع ملكات نفس و خُلق و باطن است.[9]

در بيانى ديگر، در باب مراتب وجودى انسان، ايشان معتقدند كه نفس ناطقۀ انسانيه حقيقتى است كه در عين وحدت و كمال بساطت، داراى نشئاتى است كه عمدۀ آن‏ها سه نشئه است:

اول، نشئۀ ملكيۀ دنيايى و ظاهرى؛ يعنى عالم شهادت كه مظهر آن، حواس ظاهرى و قشر آن، بدن مُلكيه است.

دوم، نشئه برزخيۀ متوسطه كه مظهر آن، حواس باطنه و بدن برزخى، يعنى عالم خيال و قالب مثالى است.

سوم، نشئۀ غيبيۀ باطنيه؛ يعنى عالم آخرت و مقام روحانيت و عقل؛ كه مظهر آن، قلب و شئون قلبيه است.

نسبت هر يك از اين مراتب به ديگرى، نسبت ظاهريت و باطنيت و جلوه و متجلّى است؛ از اين جهت كه آثار و خواص و انفعالات هر مرتبه‏اى به مرتبۀ ديگر سرايت مى‏كند. مثلاً اگر با حس بينايى، چيزى ادراك گردد، از آن اثرى در حس بينايى برزخى پديد مى‏آيد، مناسب همان نشئه؛ و از آن اثرى در بصر قلبى باطنى پديد مى‏آيد، مناسب همان نشئه. همچنين آثار قلبيه در دو نشئه ديگر نيز ظاهر مى‏گردد. دليل بر اين ادعا، علاوه بر استدلال
و برهان، مشاهده و تجربۀ درونى و وجدان است.[10]

بنابراين، از منظر امام رحمه‏الله انسان موجودى است كه در عين برخوردارى از وحدت هويّت شخصى، داراى مراتب و نشئات سه‏گانۀ وجودى، يعنى مراتب حسى، مثالى و غيبى است. ايشان در يك تقسيم كلى‏تر از عوالم وجودى آدمى، آن‏ها را در دو گروه مُلكى و ملكوتى جاى مى‏دهند.

در هر حال، اين عوالم دوگانه يا سه گانه، بر روى هم تأثير و تأثّر متقابل دارند. و اينحقيقت، يكى از اصول و مبانى نظام تربيتى امام رحمه‏الله است. به علاوه، انسان در هر يك از عوالم ملك و ملكوت از قوا و نيروهايى برخوردار است كه عملكرد او بر اساس آرايش و تأثير آن‏ها شكل مى‏گيرد.

3. معيار نيك و بد اخلاقى (قاعدۀ اخلاق هنجارى)

امام خمينى رحمه‏الله در تعريف عدالت مى‏فرمايند:

عدالت عبارت است از حد وسط بين افراط و تفريط. و آن از امّهات فضايل اخلاقيه است؛ بلكه عدالت مطلقه، تمام فضايل باطنيه و ظاهريه و روحيه و قلبيه و نفسيه و جسميه است.

ايشان عدالت مطلق را مستقيم مطلق در همۀ مراتب مى‏دانند؛ يعنى مظهريت اسماء و صفات الهى كه مختص به انسان كامل است. هم ربّ انسان كامل ـ يعنى پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ـ بر صراط مستقيم و حد اعتدال تامّ است، و هم مربوب او بر صراط مستقيم و اعتدال تمام؛ لكن اعتدال ربّ تعالى بر سبيل استقلال است، و اعتدال مربوب صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر سبيل استظلال.

عدالت در جلوۀ معارف الهيّه و جلوات توحيد در قلب اهل معرفت عبارت است از عدم احتجاب از حق به خلق، و از خلق به حق. و به سخن ديگر، رؤيت وحدت در كثرت، و كثرت در وحدت؛ كه مختص كمّل اهل اللّه‏ است. و افراط و تفريط در اين مقام، احتجاب از هر يك از حق و خلق است به ديگرى.

اعتدال در عقايد و حقايق ايمانيه عبارت است از ادراك حقايق وجوديه «على ما هي عليه»؛ از غاية القصواى كمال اسمائى، تا منتهى‏النهايۀ رجوع مظاهر به ظواهر، كه حقيقت معاد است.

و سرانجام، اعتدال در اخلاق نفسانيه عبارت است از اعتدال قواى ثلاثه؛ يعنى قوّۀ شهويه و غضبيه و شيطانيه (واهمه). همچنان كه طرف افراط اين قواى ثلاثه، مفسد مقام انسانيت و مفسد فضيلت انسانيت است، جانب تفريط آن‏ها نيز از مفسدات مقام انسانى و از رذايل ملكات به شمار مى‏رود.

ايشان ضمن تقسيم عدالت به مفهوم اعم و اخص، در تعريف عدالت به مفهوم اعم، آن را همان حد وسط بين افراط و تفريط، و غلوّ و تقصير، و از فضايل بزرگ انسانى دانسته و بارها بر اين نكته اصرار ورزيده‏اند كه از فيلسوف عظيم الشأن، ارسطاطاليس منقول است كه:

عدالت جزوى نبود از فضيلت، بلكه همۀ فضيلت‏ها بود. و جور كه ضد آن است، جزوى نبود از رذيلت، بلكه همۀ رذيلت‏ها بود. [11]

ايشان سپس در مقام تبيين چگونگى پيدايش و تكثير فروع و مصاديق فضايل و رذايل بر اساس قاعدۀ حد وسط، به نقل از حكما [12] مى‏فرمايند:

اجناس فضايل چهار فضيلت است: حكمت، شجاعت، عفّت و عدالت؛ زيرا نفس داراى دو قوّه است: قوّۀ ادراك، و قوّۀ تحريك؛ و هركدام از اين دو نيز دو قسم دارند: قوّۀ ادراك به عقل نظرى و عقل عملى منقسم مى‏گردد، و قوّۀ تحريك به قوّۀ دفع (غضب) و قوّۀ جذب (شهوت) منقسم مى‏شود. از اعتدال در قوّۀ نظريه، «حكمت» ؛ از اعتدال در قوّۀ عمليه، «عدالت»؛ از اعتدال در قوّۀ غضبيه، «شجاعت» و از اعتدال در قوّۀ شهويه، «عفّت» پديد مى‏آيد.

بنابراين «عدالت» در مفهوم اخص، عبارت است از اعتدال در قوّۀ عمليه؛ در مقابل «عدالت» در مفهوم اعم كه عبارت از اعتدال در همۀ قواى باطنى و ظاهرى و روحى و نفسى است.

ايشان ضمن تطبيق حد وسط و اعتدال عام به «صراط مستقيم»، آيات و رواياتى را كه متضمّن واژۀ «صراط المستقيم»اند و يا ويژگى‏هاى آن را بيان مى‏كنند، مُشعر بر همين سير اعتدالى مى‏دانند؛ مانند آنچه امام رضا عليه‏السلام در تعريف «صراط» فرمود كه:

«هو أدقّ من الشعر، و أحدُّ من السيف»؛ [13] صراط از مو باريك‏تر و از شمشير تيزتر است.

و آنچه جابر بن عبداللّه‏ انصارى از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نقل مى‏كند[14] كه:

«كنّا جلوساً عندالنبيّ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فخطّ خطّاً هكذا أمامه؛ فقال: «هذه سبيل اللّه‏»؛ و خطّين عن يمينه،
و خطّين عن شماله، و قال: «هذا سبيل الشيطان». ثمّ وضع يده على الخطّ الأوسط و تلا:
«وَ أنَّ هَذَا صِرَاطِى مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ»»؛[15]

ما پيش رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نشسته بوديم، پيامبر خطى اين‏گونه در برابرش رسم كرد، سپس دو خط از طرف راست و دو خط از طرف چپ كشيد، آن‏گاه فرمود: اين‏ها راه شيطان است؛ سپس دستش را بر روى خط وسط نهاد و اين آيه را تلاوت فرمود: «به درستى كه اين خط من است كه مستقيم است؛ پس از آن پيروى كنيد».

امام رحمه‏الله در پايان، تأكيد مى‏كنند كه اعتدال حقيقى ـ كه همان خط احمدى و خط محمّدى است و بيش از يكى نمى‏باشد ـ جز براى انسان كامل كه در آغاز و انجام سيرش معتدل است، ميسور نيست. و در مقابل، رذايل انواع نامتناهى دارد و در تعريضى منتقدانه به صاحبان متون متعارف اخلاقى، صرف عمر در اطراف تعديد و حصر رذايل اخلاقى را بيهوده مى‏انگارند.[16]

4. مناسبات اخلاق و دين

بحث رابطۀ اخلاق و دين، بر محور پاسخ‏گويى به اين پرسش شكل مى‏گيرد كه آيا مى‏توان به اخلاق مذهبى پايبند بود؟ [17]

اين چهره از گفت‏وگو دربارۀ رابطۀ دين و اخلاق، در تصور اخلاق پژوهان كلاسيك اسلامى امرى نامأنوس مى‏نمود. دليل اين امر نه بُعد نسبت ميان دين و اخلاق، بلكه شايد بداهت و وضوح پيوند ميان آن دو بوده است. البته نسبت ميان دين ـ يا به تعبير بهتر، شريعت ـ و سلوك اخلاقى و عرفانى از منظرى ديگر، از ديرباز معركۀ آراء و موضوع
بحث حلقه‏هاى علمى ـ اخلاقى و عرفانى مسلمانان بوده است. بنابراين، مناسبات اخلاق و دين از منظر امام خمينى رحمه‏الله را با چشم داشت به واقعيت پيش گفته بايد مطمح نظر قرار داد.

نگاشته‏ها، خطابه‏ها و سروده‏هاى امام رحمه‏الله ترسيم كنندۀ مكتب و نظامى اخلاقى ـ عرفانى است كه بنيادها، مفاهيم و راهكارهاى تربيتى آن، وام‏دار تعاليم دينى، كتب آسمانى و آموزه‏هاى رهبران الهى است. الگوها و قهرمانان آن، انبيا و اوليايند و به اهداف و ابزار آن، جز به مدد معارف الهى و احكام شرعى نمى‏توان دست يافت. اگر چه اين حقيقت به مثابۀ قاعده‏اى عام و بى‏نياز از اعلام و اثبات، بر تار و پود همۀ آموزه‏هاى اخلاقى امام رحمه‏الله
حكومت مى‏كند، لكن ايشان در پاره‏اى موارد به آن تصريح كرده‏اند؛ كه ذكر نمونه‏هايى از آن‏ها خالى از لطف نيست:

بدان كه هيچ راهى در معارف الهيه پيموده نمى‏شود، مگر آن‏كه ابتدا كند انسان از ظاهر شريعت. و تا انسان متأدّب به آداب شريعت حقّه نشود، هيچ‏يك از اخلاق حسنه از براى او به حقيقت پيدا نشود، و ممكن نيست كه نور معرفت الهى در قلب او جلوه كند و علم باطن و اسرار شريعت از براى او منكشف شود. و پس از انكشاف حقيقت و بروز انوار معارف در قلب نيز متأدب به آداب ظاهره خواهد بود.

و از اين جهت، دعوى بعضى باطل است كه به ترك ظاهر، علم باطن پيدا شود؛ يا پس از پيدايش آن، به آداب ظاهره احتياج نباشد. اين از جهل گوينده به مقامات عبادت و مدارج انسانيت است.[18]

ايشان همچنين پس از اشاره به مقامات و عوالم سه گانۀ غيب، برزخ و شهادت، و علوم مرتبط با هر كدام ـ يعنى فلسفه و عرفان، اخلاق و فقه ـ و وابستگى عوالم و علوم سه گانه به يكديگر، تحقق كمال هر يك را مستلزم تحقق كمالى در مقامات و علوم ديگر مى‏دانند و با انتقاد از كسانى كه با تمسّك به يكى، خود را از توجه به عوالم و علوم ديگر مستغنى مى‏دانند، اظهار مى‏دارند كه:

مثلاً شيخ اشراق[19] در اول حكمة الاشراق تقسيماتى مى‏كند راجع به كامل در علم و عمل، و كامل در عمل، و كامل در علم؛ كه از آن استفاده مى‏شود كه كمال علمى با نقص در عمل، و به عكس، ممكن التحقق است؛ و اهل كمال علمى را از اهل سعادت و متخلصين به عالم غيب و تجرد دانسته و مآل آن‏ها را انسلاك در سلك علّيين و روحانيين پنداشته است. و بعضى علماى اخلاق و تهذيب (مولى محمّدمهدى نراقى رحمه‏الله) باطن منشأ تمام كمالات را
تعديل خُلق و تهذيب قلب و اعمال قلبيه مى‏دانند، و ديگر حقايق عقليه و احكام ظاهريه را به پشيزى محسوب ندارند، بلكه خار طريق سلوك شمارند. [20] و بعضى از علماى ظاهر، علوم عقليه و باطنيه و معارف الهيه را كفر و زندقه پندارند و با علما و محصلين آن عناد ورزند.

اين سه طايفه كه داراى اين عقايد باطله هستند، هر سه از مقامات روح و نشئات انسانيه محجوب هستند، و درست تدبر در علوم انبيا و اوليا نكرده‏اند؛ و از اين جهت بين آن‏ها هميشه منافراتى بوده و هر يك به ديگرى طعن‏ها زند و او را بر باطل داند؛ با آن‏كه تحديد در مراتب باطل است. و به يك معنا، هر سه درست گويند در تكذيب ديگرى؛ نه از باب آن‏كه علم يا عمل آن‏ها باطل باشد مطلقاً، بلكه از باب آن‏كه تحديدات آن‏ها مراتب انسانيه
را به اين حد، و علوم و كمالات را به همان رشته كه خود دارا هستند، مطلبى است بر خلاف واقع.[21]

بنابراين، از منظر امام رحمه‏الله گفت‏وگو از رابطۀ اخلاق و دين در مفهوم رايج آن در اخلاق پژوهى جديد و به ويژه آنچه در مباحث فلسفى اخلاق در مغرب زمين و در دنياى مسيحيت وجود دارد، مطرح نيست؛ چرا كه در انديشۀ ايشان ـ همانند جمهور عالمان اخلاق ـ ابتناى اخلاق بر دين، امرى است مسلّم و مفروض كه هيچ شك و شبهه‏اى را
بر نمى‏تابد.

لكن چهرۀ دوم بحث ـ يعنى مناسبات اخلاق با خردورزى و عقلانيت از يك سو، و با فقه و شريعت از سوى ديگر ـ يكى از دغدغه‏هاى امام رحمه‏الله بوده است.

ابعاد اين گفتمان سه جانبه را منظر عقلانى متجلّى در انديشه‏هاى فلاسفه و طرفداران عرفان نظرى، منظر اخلاقى كلاسيك نمودار در متون متعارف اخلاقى، و منظر فقهى تجسّم يافته در فتاواى مبيّن شريعت، تشكيل مى‏دهد.

در انديشۀ امام رحمه‏الله رشد و تعالى در هر يك از حوزه‏هاى سه گانۀ عقلانى و شناختارى، و اميال و گرايش‏هاى درونى و رفتارى، جز در حركتى متوازن با دو حوزۀ ديگر ممكن نيست. و در نتيجه، زندگى اخلاقى نه تنها در گرو تمسّك به شريعت، بلكه رهين توسل به عقلانيت است.

ايشان همچنين در مقام دفاع از اهل عرفان، به مؤمنان و اهل علم توصيه مى‏كنند كه مدّعاى اهل معرفت را به صرف عدم اطلاع و بدون حجت شرعى، رمى به فساد و بطلان نكنند و اهل آن را توهين و تحقير ننمايند؛ و تصريح مى‏كنند كه:

به جان دوست قسم! كه كلمات نوع آن‏ها شرح بيانات قرآن و حديث است.[22]

5. مناسبات اخلاق و عرفان

در ميان آثار مكتوب اخلاقى ـ عرفانى امام رحمه‏الله، مبحث ويژه‏اى در خصوص نسبت ميان اخلاق و عرفان به چشم نمى‏خورد؛ اما شايد بتوان با توجه به برخى اظهارنظرهاى ايشان دربارۀ اين دو و نوع تأليفاتشان، به اين هدف دست يافت.

نگاشته‏هاى معنوى امام رحمه‏الله را در يك طبقه‏بندى كلان به دو دسته مى‏توان تقسيم كرد: دستۀ اول را مى‏توان در زمرۀ متون رايج و متعارف علم اخلاق دانست كه تا حدود زيادى در ساختار و مبانى، از مدرسۀ ارسطويى پيروى مى‏كند؛ و دستۀ دوم را در گروه متون عرفان نظرى و عملى جاى داد. كتاب‏هاى چهل حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل از مصاديق بارز گروه اول؛ و كتب شرح دعاى سحر، آداب الصلاة، سرّ الصلاة، مصباح الهداية الى
الخلافة و الولايه و تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الاُنس ، نمونه‏هاى برجسته‏اى از متون عرفانى، اعم از نظرى و عملى مى‏باشند. البته بايد اذعان داشت كه حتى نگاشته‏هاى نوع اول امام رحمه‏الله نيز به هيچ وجه، خالى از ادبيات و صبغۀ عرفانى نيست.

امام رحمه‏الله در شرح حديث نبى‏اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه:

«إنّما العلم ثلاثة: آية محكمة، أو فريضة عادلة، أو سنّة قائمة؛ و ما خلاهُنّ فهو فضل»؛ [23]

حقيقتاً علم منحصر به سه چيز است: آيۀ محكمه يا فريضۀ عادله، يا سنّت قائمه؛ و غير از اين‏ها زيادى است، اظهار مى‏دارد كه انسان به طور كلى داراى سه نشئه و صاحب سه مقام و عالم است:

اول، نشئه آخرت و عالم غيب و مقام روحانيت و عقل.

دوم، نشئه برزخ و عالم متوسط بين العالمين و مقام خيال.

سوم، نشئه دنيا و مقام مُلك و عالم شهادت.

سپس تصريح مى‏كنند كه هر يك از اين مراحل، داراى كمال ويژۀ خويش است و علمى ويژه كه آدمى را به اين كمال رهنمون مى‏شود. در نتيجه، علوم مفيد تقسيم مى‏شوند به علم مربوط به كمالات عقلى و وظايف روحانى، علم معطوف به اعمال قلبى و وظايف آن، و علم راجع به اعمال قالبى و وظايف نشئه ظاهرى نفس. و در مقام معرفى هر يك از اين علوم سه‏گانه ـ كه جامع هر سۀ آن‏ها انبيا و اوليا عليهم‏السلامبوده‏اند ـ تصريح مى‏كنند كه پس از
انبيا و اوليا، فلاسفه و اعاظم از حكما و اصحاب معرفت و عرفان، عهده‏دار تقويت و تربيت عالم روحانيت و عقل مجرد؛ علماى اخلاق و اصحاب رياضات، عهده‏دار تربيت قلب و ارتياض آن و اعمال قلبيه؛ و علماى ظاهر و فقها و محدثان، متكفّل تربيت ظاهر و ارتياض آن هستند.

و بر اين نكته تأكيد مى‏ورزند كه مراتب سه‏گانۀ انسانى، با هم مرتبط و در كمال و نقص وابسته به يكديگرند؛ بلكه تعبير به «ارتباط» هم وافى به مقصود نيست و بايد گفت كه آن‏ها يك حقيقت داراى مظاهر و مجالى متعددند.[24]

و سرانجام ايشان در ضرورت جمع بين مقامات و عوالم سه گانه تصريح مى‏كنند كه:

بر سالك الى اللّه‏ لازم است كه در وقت تطهير از ارجاس صوريه، از امّهات رذايل و ارجاس باطنيۀ شيطانيه خود را تطهير كند، و با آب رحمت حق و ارتياض شرعى، مدينۀ فاضله را شست‏وشو دهد و تصفيۀ قلب كه محل تجلّى حق است، نمايد، و خلع نعلين حبّ جاه و شرف نمايد تا لايق دخول در وادى مقدس ايمن گردد و قابل تجلّى ربّ شود. و تا تطهير از ارجاس خبيثه حاصل نيايد، تطهير از احداث ممكن نشود، زيرا كه تطهير ظاهر، مقدمۀ تطهير
باطن است؛ تا تقواى تامّ ملكى دنيايى بر وفق دستور شريعت مطهّره حاصل نشود، تقواى قلبى رخ ندهد؛ و تا تقواى قلبى از امورى كه شمرده شد حاصل نشود، تقواى روحى سرّى حقيقى پيدا نشود. و تمام مراتب تقوا، مقدمۀ اين مرتبه است كه آن، ترك غير حق است.[25]

بنابراين، با توجه به ترسيم ساحت‏هاى سه‏گانۀ وجودى انسان، و تقسيم رسالت علوم سه‏گانۀ عرفان، اخلاق و فقه به حوزه‏هاى سه‏گانۀ مذكور، و تأكيد امام رحمه‏الله بر پيوند متقابل اين ساحت‏ها، و به پيروى از آن، علوم سه‏گانۀ فوق، و ضرورت جمع بين اين علوم سه‏گانه و عدم امكان بى‏نيازى از يكى به دليل برخوردارى از ديگرى، مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه از منظر امام رحمه‏اللهنسبت ميان اخلاق و عرفان، نسبت بين عالم برزخ و عالم خيال
است با نشئه آخرت و عالم غيب و مقام روحانيت و عقل. عرفان اشرف از اخلاق است، و لكن نمى‏تواند بى‏نياز از آن گردد. و علم اخلاق و اصلاح قلب، مقدمۀ عمومى و متعارف رسيدن به حقايق عقلى است.

6. شيوۀ تربيت معنوى

مشرب‏هاى سه‏گانۀ اخلاقى ـ عرفانى پيش‏گفته، هر كدام شيوۀ تربيتى ويژۀ خود را توصيه مى‏كنند؛ مشرب اخلاق نقلى بر عمل خالصانه، مكتب اخلاق فيلسوفانه بر تعديل قواى درونى، و مشرب اخلاق عارفانه بر بكارگيرى ابزارهاى تقويت محبت ميان محبّ و محبوب تأكيد مى‏ورزند.

از آموزه‏هاى معنوى امام رحمه‏الله استفاده مى‏شود كه از منظر ايشان، هر يك از اين سه روش، در جاى خود لازم است؛ روش اول متناسب با ساحت مُلكى و عالم شهادتِ وجود انسان و لازمۀ تعالى اين مقام است؛ روش دوم سازگار با ساحت برزخى و خيالى وجود آدمى و لازمۀ تكامل آن است؛ و روش سوم شرط سلوك معنوى در ساحت غيبى و قلبى و روحانى است.

البته چنان‏كه گفته شد، اين سه مقام به شدت به هم وابسته‏اند؛ بلكه پديدارهايى از يك وجود واحدند؛ و وجود هر كدام، شرط لازم براى سلوك معنوى فرد است؛ لكن به تبع عالم و مقامى كه هر يك به آن تعلق دارند، نوعى تقدم و تأخّر از حيث شرافت بين آن‏ها برقرار است. اين امر را مى‏توان از پاره‏اى مكتوبات امام رحمه‏الله استفاده كرد. از جمله آن‏جا كه در مقام شرح طريقۀ سلوك شيخ‏الانبيا، حضرت ابراهيم عليه‏السلام با استناد به قرآن كريم
مى‏فرمايد: بدان‏كه اگر كسى با قدم معرفت، سلوك الى اللّه‏ كند، به هدف نهايى خود نخواهد رسيد و در
مقام احديّت جمع مستهلك نخواهد شد و پروردگار مطلق خود را مشاهده نخواهد كرد، مگر آن‏كه در سلوكش منزل‏ها و درجه‏ها و مرحله‏ها و معراج‏هاى از خلق به سوى حق مقيّد را پشت سر بگذارد و كم‏كم قيد را زايل كند و از نشئه‏اى به نشئه ديگر و از منزلى به منزل ديگر منتقل شود، تا آن‏كه به حق مطلق منتهى گردد؛ چنان‏كه در كتاب الهى به نحوۀ سلوك شيخ‏الانبيا و حضرت ابراهيم عليه‏السلام كه اين‏چنين بوده، اشاره شده است؛ آن‏جا كه مى‏فرمايد:

« فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ الَّيْلُ رَءَا كَوْكَباً قَالَ هَذَا رَبِّى فَلَمَّا أفَلَ قَالَ لاَ اُحِبُّ الاْفِليِنَ * فَلَمَّا رَءَا الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هَذَا رَبِّى فَلَمَّا أفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِى رَبِّى لَأكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ‏الضَّالِّينَ * فَلَمَّا رَءَا الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّى هَذَا أكْبَرُ فَلَمَّا أفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إنِّى بَرِى‏ءٌ مِمَّا تُشْرِكوُنَ * إنِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّم ٰ وَاتِ وَالْأرْضَ حَنِيفاً وَ مَا أنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ »؛[26]

پس چون شب بر او پرده افكند، ستاره‏اى ديد، گفت: اين پروردگار من است. و آن‏گاه چون غروب كرد، گفت: غروب‏كنندگان را دوست ندارم. و چون ماه را در حال طلوع ديد، گفت: اين پروردگار من است. آن‏گاه چون ناپديد شد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدايت نكرده بود، قطعاً از گروه گمراهان بودم. پس چون خورشيد را برآمده ديد، گفت: اين پروردگار من است؛ اين بزرگ‏تر است. و هنگامى كه افول كرد، گفت: اى قوم من! من از آنچه [براى خدا] شريك
مى‏سازيد بيزارم؛ من از روى اخلاص، پاك‏دلانه روى خود را به سوى كسى گردانيدم كه آسمان‏ها و زمين را پديد آورده است و من از مشركان نيستم.

و بدين ترتيب، آن حضرت تدريجاً از ظلمات عالم طبيعت به عالم ربوبيت بالا رفت. در آغاز كه ربوبيت نفس طلوع كرد، به صورت ستارۀ زهره تجلّى كرد؛ پس آن حضرت از اين مرحله گذشت و افول و غروب آن را مشاهده كرد. و پس از اين منزل به منزل قلب منتقل شد كه ماه قلب از افق وجودش طلوع كرده بود و در آن منزل، ربوبيت قلب را مشاهده نمود. و از اين مقام نيز گذشت و ماه افول كرد و به مقام بالاتر كه مقام طلوع آفتاب روح بود، رسيد و چون
نور حق درخشيدن گرفت و آفتاب حقيقى طلوع كرد، ربوبيت روح را نيز نفى كرد و به فاطر روح و خالق آن توجه نمود و از هر اسم و رسم و تعيّن و نشانى، رهايى يافت و بر درگاه ربّ مطلق بار انداخت.

پس گذشتن از منزل‏هاى حواس و خيالات و تعقّلات (و پشت سر نهادن عوالم حس و خيال و عقل) و تجاوز از سراى فريب به سوى هدف‏آفرين و متحقق شدن به نفى صفات و رسوم و جهات، همراه با تحقّق عينى و علمى امكان ندارد، مگر پس از آن‏كه از مراحل برزخى متوسط ـ كه عبارت است از برزخ‏هاى سافله و عاليه ـ بگذرد و به عالم آخرت قدم گذاشته و از آن‏جا به عالم اسماء و صفات وارد شود؛ و در آن عالم نيز از اسماء و صفاتى كه احاطۀ آن‏ها
كم‏تر است شروع نموده و به اسماء و صفاتى كه احاطۀ بيش‏تر دارند، برسد و از اسماء و صفات محيط به عالم اُلوهيت مطلقه نايل آمده، و از آن به جهان احديّت عين جمع واصل شود؛ و با وصول به اين جهان است كه همۀ تجليات خلقيه و اسمائيه و صفاتيه در آن مستهلك گشته و همۀ تعيّنات علمى و عينى در آن فانى خواهد شد. [27]

امام رحمه‏الله علاوه بر تبيين شيوۀ مختار خويش در سلوك اخلاقى، در موارد مختلف به انتقاد از يك‏جانبه‏گرايى و افراط و تفريط برخى از صوفيه و اهل ظاهر پرداخته و تصريح كرده است:

شخص سالك و طالب حق، بايد خود را از افراط و تفريط بعضى از جهلۀ اهل تصوّف و بعضى غفلۀ اهل ظاهر مبرّاكند تا سير الى‏اللّه‏ براى او ممكن شود؛ چه كه بعضى از آن طايفه را عقيده بر آن است كه علم و عمل ظاهرى قالبى، حشو است و براى جهّال و عوام است؛ و اما كسانى كه اهل سرّ و حقيقتند و اصحاب قلوبند و ارباب سابقۀ حُسنى هستند، احتياج به اين اعمال ندارند. و اعمال قالبيه براى حصول حقايق قلبيه و وصول به مقصد است؛ و
چون سالك به مقصد خود رسيد، پرداختن به مقدمات، تبعيد است و اشتغال به كثرات، حجاب است.

و طايفۀ دوم، در مقابل اين دسته قيام نمودند و در جانب تفريط افتادند و انكار كليۀ مقامات معنويه و اسرار الهيّه را نمودند و جز محض ظاهر و صورت و قشر، ديگر امور را به كلى منكر شدند و به تخيّلات و اوهام نسبت دادند.

و بين اين دو طايفه، لازال كشمكش و مجادله و مخاصمه بوده و هر يك، ديگرى را بر خلاف شريعت مى‏دانستند. و حق آن است كه هر دو طايفه قدرى از حد تجاوز نمودند و افراط و تفريط كردند.[28]

7. مقارنه و تطبيق

با عنايت به آنچه در مقام گزارش و تبيين اصلى‏ترين مؤلفه‏هاى انديشۀ اخلاقى ـ عرفانى امام رحمه‏الله در طىّ محورهاى پيشين بيان گرديد، آشكار مى‏شود كه نمى‏توان ايشان را پيرو مطلق يكى از مشرب‏هاى سه‏گانه پنداشت. امام رحمه‏الله شريعت گريزى برخى از صوفيه را سخت به باد انتقاد مى‏گيرد؛ بى‏اعتنايى و تحقير برخى از عالمان اخلاق[29] و پيروان مسلك فلسفى ارسطويى نسبت به حقايق عقليه و احكام ظاهرى را به چالش مى‏طلبد؛ و تكفير و
تفسيق بعضى از عالمان ظاهر نسبت به اصحاب علوم عقليه و معارف الهيه را غيرموجه مى‏داند؛ و هر سه طايفه را داراى عقايد باطله و محجوب از مقامات روحانى و نشئات انسانى مى‏داند.[30] بلكه علم ظاهر، و علم تعديل و تهذيب باطن، و علم به معارف و حقايق الهيّه را جهت تعالى نشئات سه‏گانۀ حسى، برزخى و غيبى انسان، همواره لازم مى‏شمارد و معتقد است كه هر يك از اين علوم، شيوۀ مخصوص خود را مى‏طلبد.

بنابراين، مسلك اخلاقى امام رحمه‏الله را بايد مسلكى تركيبى از سه مشرب فيلسوفانه، عارفانه و نقلى دانست. اگرچه امام رحمه‏اللههمواره بر اين مسلك وفادار مانده است، اما منحنى سير انديشه‏هاى اخلاقى ـ عرفانى ايشان گوياى نوعى فاصلۀ فزاينده از مصطلحات رايج عرفانى و نزديك‏ترشدن به مفاهيم ناب روحانى متّخذ از معارف قرآن و عترت است؛ چنان‏كه با وجود ارج و منزلتى كه براى اهل عرفان قائل بودند، در عين حال معتقد بودند
كه معارفى بسيار متعالى‏تر از آنچه آن‏ها به آن دست يافتند، در متون دينى و به ويژه در ادعيۀ اهل‏بيت موجود است؛ و در عين حال، به شيوۀ رايج در علم ظاهر و معطيات آن، سخت پايبند بودند.

در حالى كه در آخرين سروده‏هاى خويش، بيمار مشاهدۀ خال لب دوست است و كوس «أنا الحقّ» را اگر چه به بهاى سر دار، خريدار است و به ظاهر از مسجد و مدرسه بيزارى مى‏جويد و تمنّاى ورود به ميخانه دارد و پوشيدن خرقۀ پيرخراباتى را سبب هشيارى خويش مى‏پندارد و از وعظ و خطابه، اظهار آزردگى مى‏كند، لكن به ذكر و ياد
بتكده و معشوق خويش، حقيقت محمّديه و انوار اهل‏بيت طاهرينش عشق مى‏ورزد و بيدارى خويش را مرهون آنان مى‏داند؛ [31] و در عين حال كه غرق تماشاى حقايق غيبى و بى‏قرار ملاقات محبوب است، نماز عشق را در قالب اختيار و با ركوع و سجود كامل به جاى مى‏آورد، تا نهايت سرسپردگى خويش را به ظواهر شريعت در پيشگاه معبود به
نمايش بگذارد.

در لقاى رُخش اى پير مرا يارى كن

دستگيرى كن و پيرى كن و غمخوارى كن

گر نخواهى ز سر لطف نوازى ما را

از در قهر بُرون آى و دل آزارى كن[32]

كتاب‏نامه

قرآن كريم.

1. آداب الصلاة، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1380 ش.

2. اخلاق ناصرى، خواجه نصير الدين طوسى، تصحيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى، انتشارات خوارزمى، 1356 ش.

3. بحار الانوار، محمدباقر مجلسى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق.

4. تحف العقول، ابن شعبه حرانى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1363 ش.

5. تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، امام خمينى، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.

6. تعليم و تربيت در اسلام، مرتضى مطهرى، قم، انتشارات صدرا، 1373 ش.

7. تفسير نور الثقلين، عبد على بن جمعه العروسى الحويزى، تصحيح سيد هاشم رسولى محلاتى، قم، انتشارات اسماعيليان، 1370 ش.

8. تهذيب الاخلاق و تطهير الأعراق، ابن مسكويه، قم، انتشارات بيدار، 1371 ش.

9. جامع السعادات، محمد مهدى نراقى، قم، انتشارات اسماعيليان، 1383 ق.

10. درآمدى به فلسفۀ اخلاق، آر.اف. اتكينسون، ترجمه سهراب علوى نيا.

11. الدّر المنثور، جلال‏الدين سيوطى، قم، مكتبة آية‏اللّه‏ المرعشى، 1404 ق.

12. شرح اسماء الحسنى، ملاهادى سبزوارى، مكتبة بصيرتى.

13. شرح چهل حديث، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372 ش.

14. شرح حديث جنود عقل و جهل، امام خمينى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1380 ش.15. شرح حكمة الاشراق، قطب الدين شيرازى، همراه با تعليقات صدرالمتألهين، قم، انتشارات بيدار.

16. شرح دعاى سحر، امام خمينى، ترجمه سيد احمد فهرى، انتشارات فيض كاشانى، 1380 ش.

17. مصباح الهداية الى الخلافة و الولايه، امام خمينى، مقدمه سيد جلال‏الدين آشتيانى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1376 ش.