آیا عرفان همان تصوف است؟

پرتال امام خمینی- بدون تردید عرفان امام خمینی(س) متأثر از مکتب عرفان نظری ابن عربی است. علاقه امام به محیی الدین تا اواخر عمرش نیز ادامه پیدا کرد؛ به طوری که در نامه معروفش به گورباچوف سخن از وی و تعالیم وی به میان آورد و او را ستود. وجود اصطلاحات خاص ابن عربی از قبیل فیض اقدس، فیض مقدس و اعیان ثابته به خوبی در همه آثار عرفانی امام خمینی قابل مشاهده است. با این وجود، امام سعی می‌کند که آراء عرفانی خویش را مستند به احادیث و روایات اهل بیت کند و در این راه نیز البته موفق است. امام اما، پیرو مکتب فلسفی – عرفانی ملاصدرا نیز هست؛ به همین دلیل است که بعضی از آراء خاص ملاصدرا در نظرات امام تأثیر گذاشته است.

اگر آثار منثور عرفانی امام یکسره تحت تأثیر عرفان ابن عربی است، دیوان اشعار امام رنگ و بویی دیگر دارد و یادآور تعالیم عرفانی مکتب خراسان است. گویی که امام در اواخر دوران حیات خویش به این مکتب روی آورده است. اما عرفان نزد امام چه معنایی داشته است ؟ در نوشتار قبلی دو معنا از عرفان را بیان کردیم و در این قسمت ضمن بررسی دو معنای دیگر ، به بررسی رابطه ی تصوف با عرفان اسلامی می پردازیم.

معنای سوم:

عرفان به معنای جهان بینی
در این معنا، عرفان به نوعی خاص از جهان بینی اطلاق می‏ شود. عارف در اثر تجربه عرفانی و شهود، نسبت تازه‏ ای با متعلق تجربه پیدا می‏ کند. البته این متعلق تجربه در عرفان های دینی خدا نام می‏ گیرد. عارف، در هنگام تجربه، از توصیف آن چه که با آن رو به رو گشته است ناتوان وعاجز است. اما بعد از اتمام و زائل شدن تجربه عرفانی، عارف به تفکر و اندیشه پیرامون آن می‏ پردازد و سعی می‏ کند آنچه را که حس نموده است درقالب عبارات بگنجاند و دیگران را از کیفیت آن حال آگاه نماید. اما چه می‏ توان کرد که این تجربه‏ ها متنقاض نما و پارادوکسیکال هستند و عارف را به گرفتاری‏ ای عظیم می‏ اندازند. او نمی‏ تواند آنچه را که در عالم تجربه یافته است در قالب جملات و گزاره‌ها بگنجاند. چرا که این جملات و گزاره‏ ها توان حمل معانی تجربه عرفانی را ندارند. مگر نه این که فهم عرفی[1] مأنوس و مطابق با قوانین منطقی است و عالم تجربه هیچ نسبتی با قوانین منطقی ندارد؟ [2]

خداشناسی، چهان شناسی، انسان شناسی عرفانی
عارف پس از تجربه می‏ کوشد ویژگیهای متعلق تجربه را بر اساس درک خویش وصف نماید. لذا به خداشناسی[3] جدیدی دست پیدا خواهد کرد که شاید با آن چه که در میان دیگران رواج دارد متفاوت است. همچنین از آنجا که خود عارف، به عنوان یک انسان واجد این تجربه گردیده است، درک و فهم تازه ‏ای از انسان به دست می ‏دهد و انسان‏ شناسی[4] تازه‏ ای را بنیان می‏ نهد. دیگر آنکه سعی می‏ کند جایگاه جهان هستی را در این میان بررسی نماید. بنابراین می‏ توان جهان‏بینی عرفانی را در سه مؤلفه ی خداشناسی، جهان‏ شناسی[5] و انسان‏ شناسی تبیین کرد و مباحثی از قبیل وحدت وجود، فلسفه و راز آفرینش. ابعاد و مراتب وجود انسان و … را مورد بررسی قرار داد. پس در این معنا عرفان عبارت است از تفاسیر و برداشت هایی که عارفان در باب نظام هستی ارائه داده‏ اند. درواقع همان‏ طور که ما می ‏توانیم بر اساس علوم مختلف جهان‏بینی‏ های مختلف و متفاوت داشته باشیم؛ در عرفان نیز می‏توانیم سخن از جهان‏ بینی عرفانی به میان آوریم. در اینجا جهان‏ بینی عرفانی در برابر سایر جهان‏بینی‏ ها از قبیل فلسفی، علمی و … قرار می‏ گیرد. [6] سوال مهمی که در اینجا می‏ تواند مطرح گردد این است که چه کسانی می‏ توانند جهان‏ بینی عارفانه داشته باشند؟ آیا داشتن تجربه عرفانی برای اعتقاد به جهان‏ بینی عارفانه ضروری و لازم است؟ می‏ توان بیان داشت که حداقل دو دسته و گروه می‏ توانند واجد جهان‏بینی عارفانه باشند:
دسته اول خود عارفان هستند که صاحب تجارب عرفانی و شهودی بوده‏ اند. آنان بر اساس شهود خویش، جهان‏بینی خاص و ویژه‏ ای را تدوین می‏ نمایند. البته ممکن است جهان‏بینی تازه‏ ای را ارائه ندهند بلکه از میان جهان‌بینی‏ های عارفانه یکی را برگزینند و به شرح و بسط آن بپردازند. به عنوان مثال در جهان اسلام، دو مکتب عرفانی با خصوصیاتی متفاوت وجود داشته است: مکتب عرفان نظری و مکتب خراسان. ممکن است عارفی بعد از شهود و کسب تجربه عرفانی یکی از این دو مکتب را برگزیند و جهان‏بینی خویش را بر اساس آن تدوین نماید. البته ممکن است آراء متفاوتی نیز ارائه کند اما این تفاوت بیشتر مربوط به جزئیات است تا کلیات آن جهان‏ بینی.
دسته دوم کسانی هستند که هیچ گونه سابقه کشف و شهودی نداشته‏ اند و حتی ممکن است اهل ریاضت و سلوک نیز نبوده باشند. اما از میان جهان‏ بینی مختلف اعم از فلسفی، علمی، دینی و تاریخی، جهان‏بینی عارفانه را بیشتر بپسندند و دل در گرو آن سپارند و حتی به دفاع از آن بپردازند.

علل تفاوت چهان شناسی های عرفانی
اما تفاوت جهان‏بینی‏ های عارفانه را چگونه می‌توان توجیه کرد؟ مگر نه اینکه علم حضوری خطاناپذیر است و تجارب عرفانی در همه فرهنگ ها و سنن مشترک است؟ والتر استیس با تفکیک میان خود تجربه و تفسیر آن به این پرسش پاسخ می‏ گوید. به اعتقاد وی در اصل تجربه هیچ گونه خطا و اشتباهی رخ نمی‏ دهد و تفاوتی میان تجارب عرفانی مختلف نیست. اما چه می‏ توان کرد که اصل تجربه هیچگاه قابل بیان نیست و در قالب عبارات و الفاظ درنمی‏آید. آن چه که در کسوت و پوشش الفاظ و زبان درمی‏ آید همانا تفسیر تجربه است. درواقع عارف در مقام تفسیر از اعتقادات، مفاهیم و فرهنگ خویش بهره می‏ گیرد و سعی می‏ کند که آن تجربه را برای دیگران بیان نماید. از آنجا که این مفاهیم و اعتقادات متفاوت است لذا جهان‏بینی‏ های متفاوتی شکل می‏ گیرد.

معنای چهارم
عرفان به عنوان یک رشته علمی[7] 
عرفان در این معنا به عنوان یک رشته علمی مطرح می ‏شود. به این معنا که در این علم با یک سلسله گزاره سروکار پیدا می‏ کنیم که با هم ربط و نسبت خاصی برقرار کرده ‏اند. درواقع عرفان در این معنا در کنار رشته ای علمی دیگر از قبیل فیزیک، ریاضی، روان شناسی و … قرار می‏ گیرد. [8] محقق عرفان به بررسی مسائلی از قبیل تاریخ عرفان، آموزه‏ های عرفان، فلسفه عرفان و ... می‌‏پردازد و آنچه را که به عنوان جهان‏ بینی عرفانی از سوی عارفان مطرح شده تحلیل و بررسی می‏ نماید. ضرورتی ندارد که محقق عرفان دارای تجارب عرفانی و یا اهل ریاضات و سیر و سلوک باشد. بلکه او باید با سلاح منطق و عقلانیت به بررسی و تحلیل گزاره ‏های ارائه شده از سوی عرفان بپردازد. اما مراد ما از علم در اینجا چیست؟ چرا که «علم» مشترک لفظی است و در معانی گوناگونی استعمال شده است.

معانی پنج گانه ی واژه علم:
حداقل پنج معنا برای این واژه قابل تصور است:
1ـ مطلق ادراک و دانستن.
2ـ مجموعه قضایای حقیقی که از راه تجربه حسی حاصل شده است یعنی مراد از علم، علم تجربی[9] است.
3ـ مجموعه قضایا و گزاره‏ هایی که توسط عامل وحدت بخشی مانند موضوع، روش و یا غایت به هم ارتباط یافته‏ اند.
4ـ اعتقاد یقینی مطابق با واقع. یقین در اینجا حالتی روان شناختی است و در مقابل شک، وهم و ظن به کار می‏رود.
5ـ علم به معنای باور صادق موجه. [10] علم در این معنا مترادف با معرفت[11] به کار می‏رود. [12]
آنچه که ما در اینجا از علم عرفان مد نظر داریم همان معنای سوم علم است. یعنی مجموعه گزاره‏ هایی که توسط عامل وحدت بخشی مانند موضوع، روش و یا غایت به هم ارتباط پیدا کرده ‏اند. در این معناست که می‏ توان برای دانش عرفان مانند قدما «رئوس ثمانیه» ذکر کرد. اما آیا عرفان تنها در این معناست که می ‏تواند علم شمرده شود؟ آیا نمی‏ توان علم را در معانی چهارگانه دیگر نیز برای عرفان به کار گرفت؟ مگر نه اینکه عرفان مجموعه‏ ای از دانستنی ‏هاست که در اختیار بشر قرار گرفته و در معرفت بشری اثر گذار بوده است؟ پس با این وجود نمی ‏توان عرفان را نوعی از ادراک و دانستن محسوب کرد؟ [13] و نه آیا عارفان اعتقاد دارند که یافته‏ های آنان یقین‏ آور است؟ پس آیا نمی‏ توان عرفان را نیز نوعی یقین خواند؟ [14] «عرفان را به یک لحاظ جزء علوم تجربی هم می‏ توان به حساب آورد، به شرط آنکه معنای «تجربه» را وسیعتر از آنچه در عرف مصطلح است در نظر بگیریم… تجربه در عرفان معنایی متفاوت دارد، اما خالی از نوعی اشتراک در عناصر معنائی نیست. …. دست کم دو نقطه مشترک وجود دارد: یکی اتکا بر ادراک حسی است[15] و دیگری تکراری‏ پذیری و همگانی بودن. تجربه است که هم در عرفان میسر است و هم در دانش های تجربی مصطلح». [16]

آیا عرفان باور صادق موجه است؟
اما آیا می ‏توان عرفان را تحت «باور صادق موجه» نیز گنجاند؟ عده‏ ای البته بر این عقیده هستند و برای باور خویش به ذکر سه مقدمه می ‏پردازند:[17]
1ـ یقین عارفان به حاصل کشف و شهود خویش: عارفان ادراکات شهودی خویش را مایه یقین می‏ دانند و به دیگر طرق کسب معرفت کمتر اعتنا و توجه داشته‏ اند. پس می ‏توان گفت که عارفان به یافته‏ های خویش باور[18] دارند.
2ـ تفکیک کشف و شهود و تجربه عرفانی از تعبیر و تفسیر آن: این یافته‏ ها هنگامی که به زبان تفسیر درمی‏ آیند می‏ توانند مشمول صدق و کذب شوند. درواقع مقام تعبیر تابع تجربه عرفانی است و چون این تجربه نوعی علم حضوری است پس در آن صدق و کذب راه ندارد. اما مقام تفسیر تابع تئوری‏ های تبین‏ گر است و چون صدق و کذب در این تئوری‏ ها راه دارد لذا مقام تفسیر متصف به صدق و کذب می‏ شود. [19]
3ـ اعتبار و کفایت کشف و شهود و میزان دلیلیت آن: این روش این برتری را بر سایر روش های کسب معرفت دارد که در مقام گردآوری می‏ تواند کمک رسان و خادم دانش هایی چون فلسفه باشد. پس با ذکر مقدمات یاد شده «می‏ توان نوعی اولویت را جهت مصداق‏ پذیری تعریف یاد شده به عرفان داد. »[20]

آیا می ‏توان مدعای فوق را پذیرفت؟ نگارنده معتقد است که به دلایل زیر نمی ‏توان عرفان را «باور صادق موجه» محسوب نمود:

1ـ کشف و شهود و تجربه عرفانی از سنخ علم حضوری است. حال آنکه باور صادق موجه تنها به علم حصولی تعلق می‏گیرد. به همین دلیل عده‏ ای به درستی knowledge را معرفت حصولی ترجمه کرده ‏اند. [21] چرا که اولاً علم حضوری باور نمی ‏باشد زیرا متعلق باور همواره یک گزاره است و گزاره خود نوعی علم حصولی است. ثانیاً علم حضوری صادق نیز نم ی‏تواند باشد چرا که اساساً صدق و کذب در علم حضوری معنا ندارد. در دایره علم حصولی است که صدق و کذب راه پیدا می‏ کند. ثالثاً و از همه مهم تر اینکه علم حضوری موجه نیست؛ چرا که موجه بودن به این معناست که صادق بودن باور را بتوان از طریق سیر استدلالی اثبات کرد. حال آنکه در علم حضوری و یا به تعبیری تجربه عرفانی، تفکر و استدلال راه پیدا نمی‏ کند. پس با توجه به مقدمات فوق تجربه عرفانی را به هیچ عنوان نمی‏توان «باور صادق موجه» دانست.

2ـ فرض کنیم که از خود تجربه عرفانی فاصله گرفتیم و وارد مقام تفسیر شدیم. در این مقام البته ما با علم حضوری سروکار نداریم بلکه با یک سلسله گزاره‏ هایی رو به رو هستیم که از سنخ علم حصولی هستند و می ‏توانند مشمول صدق و کذب گردند. با این فرض می‏توان گزاره‏ های عرفانی را باور صادق خواند اما همچنان در موجه بودن خود دچار مشکل هستند. درواقع عارف نمی ‏تواند اثبات نماید که چرا باورش صادق است. چرا که اولاً تجارب عرفانی کاملاً شخصی هستند و نمی‏ توان نسبت به آن ها هیچ گونه معرفت قابل انتقال به عموم به دست آورد. ثانیاً در مقام تفسیر، عارف از اعتقادات و مفاهیم فرهنگی که از آن متأثر بوده بهره می ‏گیرد و تجربه عرفانی خویش را در چارچوب آن شکل می‏ دهد. این عوامل روان شناختی و محیطی هستند که تجربه را می‏ سازند، نه دلایل عقلی و استدلالی. به تعبیر دیگر مقام تفسیر بیش از آن که مدلول دلیلی باشد معلول علت هاست. [22]

به عنوان مثال ابن عربی در فتوحات مکیه برای تخفیف شیعیان مدعی می‏ گردد که آنان را به صورت خوک مشاهده کرده است. نه آیا این بیان ناشی از فرهنگ ضد شیعی دوران وی است؟
با توجه به بیانات فوق می ‏توان گفت که عرفان را نمی‏ توان یک باور صادق موجه محسوب کرد. مگر آنکه تعریف خویش را از معرفت چنانکه پلانتینگا[23] معتقد است عوض نماییم. وی به جای «موجه» قید «تضمین شده» را به کار گرفت و معرفت را «باور صادق تضمین[24] شده» دانست. [25]
چنان که گفتیم مراد ما از علم در این معنا از عرفان، مجموعه گزاره‏ هایی بود که توسط عامل وحدت بخشی به هم ارتباط یافته‏ اند. پس بهتر است این معنا را بیشتر و بهتر تبیین کنیم.

رئوس ثمانیه ی علم عرفان
ارکان علم
هر علمی مشتمل بر سه رکن است: موضوع، مسائل و مبادی. موضوع هر علم همان چیزی است که در آن علم پیرامون عوارض ذاتی آن بحث می‏ شود: «موضوع کل علم هو الذی یبحث فیه عن عوارضیه الذاتیه».

مسائل علم چیزهایی هستند که عارض بر موضوع می‏ شوند. به تعبیر دیگرگزاره‏ هایی هستند که تحت موضوع علم قرار می‏گیرند. مبادی گزاره‏ هایی هستند که به عنوان تکیه‏ گاه علم برای اثبات گزاره‏ هایی دیگر به کار می‏ روند. این مبادی خود به مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم می‏ شوند. مباحثی از قبیل تعریف، فایده، مرتبه و آشنایی با اصطلاحات نیز تحت این عنوان قرار می‏ گیرند. [26] با توجه به مطالب فوق درصدد بررسی ارکان علم عرفان خواهیم بود. البته مطالبی که ذکر خواهد شد در حوزه عرفان اسلامی اتفاق افتاده است. یعنی پیروان ابن عربی عرفان را به صورت دانش نظری شکل دادند و برای آن رئوس ثمانیه ذکر کردند.

ارکان علم عرفان
الف) موضوع علم عرفان
موضوع علم عرفان را مطلق وجود دانسته‏ اند. [27] یعنی وجودی که حتی از قید اطلاق نیز خالی است. برخلاف فلسفه که موضوعش وجود مطلق است. به تعبیر دیگر موضوع علم عرفان وجود لابشرط است در حالی که فلسفه تنها به وجود «بشرط لا» می‏پردازد. پس می ‏توان گفت که موضوع علم عرفان بر همه علوم دیگر برتری و رجحان دارد. چرا که اولاً موضوع آن اعم از موضوعات علوم دیگر است. ثانیاً عمومیت آن با تمامیت و شمول و فراگیری همراه است. ثالثاً این عمومیت تنها به حیثیت مفهومی آن مربوط نمی‏ شود بلکه وجود خارجی آن نیز اوسع از وجود خارجی موضوعات علوم دیگر است. رابعاً موضوع آن از حیث معنی، ابین و اظهر معانی است یعنی برای ادراک آن نیازمند هیچ معنای دیگری نیستیم. خامساً موضوع علم عرفان دارای اقدمیت است. [28] موضوع عرفان را اینچنین نیز تعریف کرده‏ اند: «فموضوع هذا العلم هو الذات الاحدیه و نعوتها الازلیه و صفاتها السرمدیه». [29]

تعریف علم عرفان چیست؟
شناخت خداوند به وسیله اسماء وصفات و مظاهرش را عرفان گویند. درواقع سعی بر این است که در سایه شناخت اسماء و صفات خداوندی، به شناخت پروردگار نائل شویم. چرا که «لاتفکروا فی ذات الله و تفکروا فی آلاء الله»[35] مگر نه اینکه شناخت خداوند از حیث ذات برای وجود مقدس پیامبر اکرم^(ص) نیز ناممکن است؟ به همین دلیل است که گفته‏ اند:

در آلاء فکر کردن شرط راه است ولی در ذات حق محض گناه است[36]
2ـ مرتبه عرفان: از آنجا که موضوع این علم اشرف همه موضوعات است، آن را در صدر سایر علوم می ‏نشانند.
3ـ مدون عرفان: عده‏ ای محیی الدین بن عربی را به عنوان مدون این علم می‏ شناساند. در عین حال عده‏ ای دیگر افلوطین را مقدم بر ابن عربی می‏ دانند.
4ـ ابواب عرفان: می‏توان ابواب عرفان را به ترتیب زیر بیان کرد:
1-مباحث وجود 2- اسماء و صفات الهی 3- اعیان ثابته.
5ـ انحاء تعلیم: روش این علم مانند فلسفه، روش عقلی و استفاده از براهین و استدلالات است.
6ـ جنس علم عرفان: علوم را در یک تقسیم بندی به آلی و اصولی تقسیم کرده ‏اند. اصالی علمی است که خود آن مورد اهمیت و مد نظر است و مقدمه‏ ای برای علوم دیگر محسوب نمی‏ شود. برخلاف علم آلی که مقدمه‏ ای برای رسیدن به علم اصالی است. عرفان نه مانند فلسفه است که مقدمه‏ ای برای عرفان باشد و نه مانند منطق است که آلی محض است. بلکه عرفان را علم اصالی محض می‏ دانند. [37]

7ـ فایده عرفان: علم به خداوند و اسماء و صفاتش سالک را یاری می‏ دهد که خود را آماده سلوک نماید. نه آیا وی با آگاهی و معرفت خود را در طریق سلوک و معرفت استوارتر می‏ یابد؟

8ـ وجه تسمیه: دو دلیل را می‏ توان برای وجه تسمیه عرفان ذکر کرد: 1ـ از آنجا که هدف و غرض از این علم معرفت خداوند است آن را عرفان نام نهاده ‏اند. 2ـ به دلیل آنکه روش بحث و بررسی در این علم براهین و استدلالات نظری است آن را عرفان نظری خوانده ‏اند.

رابطه میان عرفان اسلامی و تصوف؟
درباره تصوف
عرفان اسلامی و تصوف چه رابطه و یا نسبتی با هم دارند؟ در این باره نظرات متفاوتی ارائه گردیده است. پیش از پرداختن به این موضوع بهتر است گفتاری کوتاه درباره تصوف ارائه نماییم. آن چه که در ابتدای امر محقق را به تفکر وا می‏ دارد وجه اشتقاق کلمه صوفی و تصوف است و این که این واژه از چه زمانی و به چه دلایلی در جامعه اسلامی آن روزگار مطرح گردید. آیا در میان پیامبر و صحابه وی، این کلمه رایج بوده است؟ آن چه که مسلم است آنان که به درک پیامبر نائل گردیده بودند صحابه خوانده می‏ شدند. تابعین نیز کسانی بودند که صحبت صحابه پیامبر را درک کرده بودند. تا این زمان صحبتی از صوفیان به میان نمی‏ آید. حتی بعد از تابعین، بزرگان را با نام زهاد و عباد می‏ شناختند. اما زمانی پیش آمد که در جامعه مسلمانان هر کس ادعای طریقی جدید کرد و بدعت های فراوانی ظاهر گشت. در این زمان بود که عده‏ ای طریق تصوف در پیش گرفتند و ملقب به صوفی گشتند. ابوالقاسم قشیری رواج این نام را اواخر قرن دوم می ‏داند. [38]

اولین صوفی که بود؟
در مورد اولین کسی که با نام صوفی شناخته شده است دو قول موجود است. عده‏ ای از ابوهاشم کوفی[39] و عده‏ ای دیگر از عبدک صوفی به عنوان اولین صوفی نام برده ‏اند. البته ابونصر سراج بر آن است که این واژه سابقه‏ ای طولانی دارد و حتی کاربرد آن پیش از اسلام نیز رواج داشته است. [40]

درباره اشتقاق صوفی نیز نظرات متفاوتی ارائه گردیده است. ما در اینجا به تعدادی از آنها اشاره خواهیم کرد:

1ـ صوفی منسوب به اهل صفه است. یعنی مسلمانان فقیر و تهیدستی که زیر سقفی در بیرون مسجد پیامبر پناه می ‏گرفتند.
2ـ صوفی مشتق از صفاست. چرا که صوفی درصدد است خود را از شهوات و پلیدی ها دور نماید.
3ـ صوفی مشتق از «صف» است. یعنی منسوب به صف اول مؤمنان در نماز است.
4ـ صوفی منسوب به «بنی صوفه» است. قبیله‏ ای بیابان‏گرد که در دوران جاهلیت خادم کعبه بودند.
5ـ صوفی منسوب به «صفوانه» است که نوعی سبزی است.
6ـ صوفی منسوب به «صوفه» است و آن تار مویی است که بر پشت گردن می‏ روید.
7ـ صوفی منسوب به «صوف» به معنای پشمینه است.
8ـ صوفی اشتقاق عربی ندارد و از کلمه (soph) سوف یونانی به معنای حکمت و دانش گرفته شده است. این قول از آن ابوریحان بیرونی است.
به اعتقاد ابوالقاسم قشیری، واژه صوفی اشتقاق عربی ندارد و درواقع واژه‏ای جامد است.
در میان این اقوال گوناگون، نظر مشهور و ارجح همان اشتقاق صوفی از صوف به معنای پشم است و تصوف عبارت است از پشمینه پوشیدن.

معنای تصوف؟

درباره معنای تصوف، هر یک از مشایخ صوفیه به مقتضای احوال خویش تعریفی ارائه داده است و می‏ توان گفت که تعریفی مشترک در این میان یافت نمی‏ گردد. [41] آنچه که مسلم است اینکه تصوف با زهد و ریاضت آغاز گردید و به عشق و فنا و اتحاد رسید.

 آیا عرفان اسلامی همان تصوف است؟ درباره نسبت میان عرفان اسلامی و تصوف نظرات متفاوتی ابراز گردیده است. عده‏ ای آن دو را یکی دانسته و عده‏ ای دیگر قائل به تفاوت آن دو هستند. در ادامه سعی می ‏کنیم ضمن بررسی و ذکر این اقوال، صحت و سقم آنها را بیان نماییم.

عرفان همان تصوف!

تصوف و عرفان غالباً مترادف و هم معنی به کار می ‏روند. اما باید توجه داشت که آنها با هم تفاوت هایی دارند. تصوف در اصل روش و طریقه‏ ای زاهدانه است که بر مبنای شرع و تزکیه استوار بوده و هدف آن سیر به کمال و وصول به حق است. در حالی که عرفان یک مکتب فکری فلسفی ژرف برای شناختن حق و رموز عالم است که از طریق اشراق و کشف و شهود به دست می ‏آید. پس مقام عارف بالاتر از صوفی است. در ضمن باید توجه داشت که هر عارفی صوفی است اما هر صوفی عارف نیست. [42]

نکاتی درباره سخن فوق می‏توان بیان داشت: 1ـ در تعریف فوق، مشخص نیست که مراد از عرفان همان معنای عام عرفان[43]، که در همه ملل رواج دارد، مد نظر بوده و یا این که مراد عرفان اسلامی است. اگر معنای عام عرفان مد نظر بوده گزاره «هر عارف صوفی است» نادرست است. چرا که می‏ دانیم صوفی و تصوف تعلق به عالم اسلام دارد و نه سایر ممالک. صوفیان کسانی بودند که به زعم بعضی از محققین در قرن دوم هجری در میان مسلمانان ظهور پیدا کردند. پس با توجه به این نکته به کاربردن اصطلاحاتی نظیر تصوف مسیحی، تصوف یهودی و … نادرست است. اما اگر مراد عرفان اسلامی است نگارنده نیز معتقد است که نباید تصوف و عرفان اسلامی را معادل هم به کار گرفت. درواقع عرفان اسلامی، مقسم تصوف است. یعنی هنگامی که سخن از عرفان اسلامی به میان می‏ آوریم، می‏ توانیم بگوییم که یکی از جریان های عرفان اسلامی، تصوف بوده است. درباره این نکته در ادامه بیشتر سخن خواهیم گفت. 2ـ به نظر می‏رسد در تعریفی که از عرفان به دست داده ‏اند میان دو معنا از عرفان خلط کرده‏ اند. یکی عرفان به معنای تجربه عرفانی و کشف و شهود و دیگری عرفان به معنای یک علم. 3ـ تصوف در معنای اول عرفان که همانا سیر و سلوک و روش عملی به کار رفته است.

تصوف جلوه ‏ای از عرفان: یکی پنداشتن عرفان و تصوف از این دیدگاه نادرست است. چرا که تصوف یکی از شعب و جلوه‏ های عرفان می‏ باشد. درواقع تصوف طریقه سیر و سلوک عملی است که از منبع عرفان سرچشمه گرفته است. اما عرفان مفهوم کلی‏ تری است که شامل تصوف و سایر نحله‏ ها نیز می‏ شود. پس می‏ توان گفت که نسبت میان تصوف و عرفان عموم و خصوص من وجه است. [44] به نظر می‏ رسد که در دیدگاه فوق عرفان در معنای عام خود به کار رفته است.

عرفان در معنای اخص مترادف با تصوف: این دیدگاه معتقد است که عارف در سه مفهوم عام، خاص و اخص به کار می‏ رود. عرفان در معنای عام به معنی وقوف به دقایق و رموز چیزی است و در مقابل عالم سطحی، قشری، جامد و مقلد به کار گرفته می‏ شود. عرفان در معنای خاص به معنی دست‏یابی به حقایق اشیاء و به طریق کشف و شهود است. در این معنا عارف کسی است که هم اهل ریاضت و هم اهل کشف و شهود باشد. عرفان در معنای اخص اما اصطلاحی مستحدث است که در معنای تصوف به کار می‏رود. عارف و صوفی در این معنا یکی هستند. [45]

عرفان مفهومی وسیعتر از تصوف: این دیدگاه معتقد است که با تعمق بیشتر می‏ توان رأی به تفاوت میان عرفان و تصوف داد، تصوف و صوفی غالباً حاکی از مکتب خاص، پیرو فرقه معین و اهل خانقاه است در حالی که عرفان و عارف اعم از تصوف و صوفی بوده و دارای مصداقی عام ‏تر و مفهومی وسیع ‏تر است. عارف در عرف ادبیات و از نظر شاعران معنی و مفهومی لطیف‏تر از صوفی دارد و بیشتر در مورد پیران روشن دل و کامل و اهل معرفت و رهروان طریق عشق و حقیقت استعمال می‏ گردد. [46]

تصوف در برابر عرفان: این دیدگاه، تصوف را جریانی در برابر عرفان ائمه اطهار می ‏داند. درواقع خلفای عباسی برای اینکه معنویت را از اهل بیت بگیرند؛ دستگاه قداست ظاهری را تحت عنوان صوفی‏گیری، پشمینه‌پوشی، تسبیح و خرقه و سجاده پهن کردند. در اینجا تصوف به معنای زهدورزی‏ های دروغین به کار م ی‏رود. [47] 

در صورتی که تصوف را ساخته و پرداخته خلفای عباسی بدانیم، لاجرم مجبوریم بزرگان تصوف از قبیل مولوی، ابن عربی، … را از ادامه دهندگان راه آنان محسوب کنیم. اما آیا حقیقتاً تصوف ساخته توطئه‏ های عباسیان بوده است؟

عرفان پیشتر از تصوف: عرفان در این دیدگاه، علمی است که جنبه‏ های عملی آن همواره با ریاضت و سیر و سلوک و آزمایش های سخت همراه است و عارف را به مرحله کشف و شهود می‏ رساند. عارف بدین وسیله قدرت تصرف بر قوای جاری طبیعت و پدید‏آوردن افعال شگفت‏ آور را پیدا می‏کند. اما تصوف به معنای پشمینه پوشی و روی گرداندن از لذایذ دنیوی است. تصوف در اسلام و سال ها بعد از پیدایش عرفان شکل گرفته و در قرن دوم هجری رواج کامل داشته است. [48]سخن فوق زمانی درست است که مراد از عرفان همان معنای عام آن باشد. در این صورت در دیدگاه فوق نسبت میان عرفان اسلامی و تصوف معین نگردیده است.

تباین تصوف و عرفان: این دیدگاه معتقد به تفاوت تصوف و عرفان است. در کتب صوفیه متقدم، تعریف تام و درستی از تصوف که سایرین بر آن اجماع داشته باشند ارائه نگردیده است. تنها سهروردی است که سعی کرده در عوارف المعارف ماهیت تصوف را نشان دهد. به اعتقاد سهروردی «ماهیت تصوف افزون بر هزار است و ما ضابطه‏ ای در ذکر می‏ آوریم که جامع جمیع معانی باشد. » تعریف سهروردی از تصوف را می ‏توان به اختصار چنین ذکر کرد: «تصوف یعنی دوام فرار از نفس به رب»[49] این تعریف علیرغم ادعای سهروردی جامع و کامل نیست. می ‏توان بیان داشت که تصوف قابل تعریف نیست و از حیطه تعریف خارج است. [50] این در حالی است که ما می‏توانیم از عرفان، تعریفی مبتنی بر حد تام ارائه کنیم. همچنان‏که موضوع، مسائل و مبادی عرفان نیز معین و مشخص است. عرفان عبارت است از «معرفت حقایق نهاده بر پایه شهود، مقید به وحی»[51] در این تعریف «معرفت به حقایق» جنس قریب و «نهاده بر پایه شهود و مقید به وحی» فصل قریب است. پس می‏ توان گفت که عرفان و تصوف دو عنوان جدا از هم می‏ باشند. البته اهل عرفان شاید و لابد از سر توسع و تجوز آن دو را یکی پنداشته‏ اند. [52] درواقع نسبت «عرفان بشرط لا» با «تصوف لابشرط» تباین کلی است. یعنی عرفان من حیث هو عرفان هیچ صدقی بر تصوف من حیث هو تصوف ندارد. اما اگر هر دوی آنها را به نحو لابشرط در اعتبار آوریم نهایت امر آن خواهد بود که بر پایه توسع و تجوز نسبت آن دو را عموم و خصوص من وجه بدانیم. [53] برای صحت این قول می‏توان به دو روایت تاریخی که در کتب صوفیه نقل شده است استناد کرد:

یک روز مولانا گفت: «من بر قلندران رشک می‏برم که هیچ ریش ندارند و حدیثی فرمود که من سعاده المرء خفه لحیته، لان اللحیه حلیه المرء و فی کثرتها اعجاب المرء بنفسه و هو من المهلکات، و فرمودکه بسیاری ریش صوفیان را خوش است اما تا صوفی ریش را شانه کردن، عارف به خدا می‏ رسد. »[54]

«خواجه مصعد پسر خواجه امام مظفر حمران نوقانی گفت که یک روز شیخ ابوسعید با پدرم نشسته بودند و سخنی می‏ گفتند، پدرم شیخ ابوسعید را گفت که صوفیت نگویم و درویشت هم نگویم بلکه عارفیت گویم به کمال». [55]

اما آیا واقعاً عرفان و تصوف نسبت به هم کاملاً بیگانه هستند؟ این دیدگاه توجه ندارد که تعریفی که از عرفان ارائه می‏دهد محصول عرفان نظری‏ ای است که با ظهور محی الدین بن عربی پدید آمد. درواقع شاگردان ابن عربی بودند که برای عرفان موضوع، مبادی و مسائل ذکر کردند. اگر واقعاً عرفان و تصوف از هم جدا باشند آنگاه درباره مولوی، سنایی و … چه می‏ توان گفت؟ آیا آن ها صوفی بودند یا عارف؟

یگانگی عرفان و تصوف: در این دیدگاه عرفان و تصوف یک چیز هستند و تفکیک قائل شدن میان آن دو نادرست است. این دیدگاه به دو شکل ظهور پیدا می‏ کند:
الف) این دو مفهوم اگرچه با هم تفاوتی ندارند، اما عرفان بیشتر یک دستگاه علمی و فرهنگی است و تصوف جلوه اجتماعی عرفان است. [56]

ب) عرفان دارای دو معناست: معنایی عام که به معنای شناختن است. در این مفهوم معرفت دارای درجات و مراتبی است و هرکس می‏ تواند به قدر ظرفیت و بهره خویش عارف به خداوند گردد. معنای اصطلاحی عرفان اما تنها مربوط به حوزه تصوف است. در این معنا عرفان، معرفت قلبی به خداوند است که خود نتیجه و محصول سلوک قلبی است. اگرچه تصوف راه است و عرفان مقصد؛ اما تفکیک میان آن دو نادرست است و دارای سابقه نیست. تفکیک نادرست میان آن دو از اواسط دوره صفویه آغاز شده است. در اواخر این دوره کسانی مثل ملاصدرا، و مجلسی اول که از سوئی دل در گرو تعالیم صوفیه داشتند و از دیگر سو با صوفی نمایان میانه خوبی نداشتند، عرفان را جایگزین تصوف کردند. [57]

اما نسبت تصوف با شیعه چیست؟ اگر حقیقت تشیع را قبول ولایت بدانیم می‏ توانیم آن را مترادف با تصوف به کار گیریم. درواقع ولایت، ذاتی تشیع است و بقیه امور از قبیل فقه و کلام از عرضیات آن هستند. به همین دلیل است که بسیاری از عرفا در فقه پیروی از امامان نمی‏ کردند چرا که فقه و احکام، فی نفسه خارج از موضوع طریقت هستند. درواقع بسیاری از عرفا شیعه بوده‏ اند اما بنا بر تقیه در احکام به نحو دیگری رفتار می‏کرده‏ اند. [58]با وجود احادیث فراوانی که بر ضد تصوف بیان گردیده است آیا می‏ توان قائل بود که تصوف و تشیع یک ماهیت دارند؟ در این باره در ادامه بیشتر سخن خواهیم گفت.

عرفان جنبه نظری، تصوف جنبه عملی: در این دیدگاه، تصوف مترادف با عرفان فرقه‏ ای و خانقاهی و بیشتر برابر با عرفان عملی قرار می‏ گیرد؛ در حالی که عرفان، برابرِ بامعرفت قلبی و به عنوان جهان بینی و نگرش خاص و شخصی و فلسفی تر است و می‏ توان آن را با عرفان نظری یکی انگاشت. [59]

به نظر می‏ رسد که مترادف قرار دادن تصوف با عرفان عملی بیشتر محصول قرون اخیر بوده است و مبتنی بر واقعیات تاریخی نیست. البته شروع تصوف با زهد بوده و مسلماً در ابتدا به صورت طریقه‏ ای عملی بوده است. اما در قرون سوم و چهارم در تصوف سخن از فنا اتحاد و کشف و شهود به میان می‏ آید و بعدها عده‏ ای آن را به صورت علمی نظری درمی‌آورند.

این تعریف از تصوف که شیخ بهایی آن را ذکر کرده قابل توجه است: «التصوف علم یبحث فیه عن الذات الاحدیه و اسمائه و صفاته من حیث انها موصله لکل من مظاهرها و منسوباتها الی الذات الالهیه فموضوعه الذات الاحدیه و نعوتها الازلیه و صفاتها السرمدیه و مسائله کیفیه صدور الکثره عنها و رجوعها الیها و بیان مظاهر الاسماء الالهیه و …». [60]

همچنین اگر بپذیریم که محیی الدین بن عربی مؤسس عرفان نظری است، مطابق این دیدگاه باید قائل شویم که قبل از محیی الدین چیزی به نام عرفان وجود نداشته است. درواقع تا زمان ابن عربی تنها تصوف وجود داشت و با ظهور وی عرفان رواج پیدا کرد. البته این سخن نادرست است.

تصوف شاخه ‏ای از عرفان اسلامی:در بیان این دیدگاه تنها به ذکر دو نظر اکتفا خواهیم نمود. البته در ادامه این دیدگاه را که مختار نگارنده است بیشتر توضیح خواهیم داد:

«این طریقه معرفت (عرفان) با تمام مقدمات عملی که برای نیل بدان لازم است در بین مسلمانان بیشتر اختصاص به صوفیه دارد که در عین پیروی از شریعت به امکان ارتباط مستقیم و بی‏ واسطه با حق قائل بوده‏ اند و برای نیل بدان مقام به سلوک و ریاضت می‏ پرداخته‏ اند». [61]

«در عالم اسلامی، عرفان به معنای بعد باطنی اسلام است که غالباً با تصوف و همچنین با باطن‏ گرایی شیعه، هم دوازده امامی و هم اسماعیلی، یکی انگاشته می‏ شود». [62]

اما چرا ما تصوف را نه عین عرفان اسلامی که شاخه‏ ای از آن می‏ دانیم؟ توجه به دیدگاه هایی که در باب عرفان اسلامی و توسط عده‏ ای از عالمان شیعی مطرح گردیده می‏ تواند ورود خوبی برای آغاز بحث باشد. اگرچه که در آینده ادله خویش را در این باب نقل خواهیم کرد.

سه دیدگاه درباره عرفان اسلامی

مقدمه اول: نگاهی اجمالی به قرآن کریم و تعالیم ائمه اطهار بیانگر این نکته است که تعالیم بسیار بلند و ژرفی در قلمرو عرفان و آداب و دستورالعملهای سیر و سلوک آمده است. آیات مربوط به توحید ذات و صفات و افعال، سوره توحید، ابتدای سوره حدید و آیات پایانی سوره حشر نشان‏ دهنده بعضی از تعالیم عرفانی است. همچنین آیاتی که بر آداب و سنن ویژه‏ ای توجه داده است و می‏ توان آنها را سیر و سلوک اسلامی خواند مانند: آیات تفکر و تأمل، ذکر و توجه دائمی، سحرخیزی و شب زنده‏داری، روزه‏داری، سجده و تسبیح در شب، خضوع، خشوع و … سخنان ژرف و بلندی که از ائمه اطهار منقول است می‏ تواند اصالت عرفان اسلامی را نشان دهد.

تصوف در برابر اهل بیت؟

مقدمه دوم: طریقه تصوف، همان طور که ذکر شد در اوائل قرن دوم هجری رشد و نضج پیدا کرد. با توجه به مقدمه اول، این قول که عرفان در اسلام با تصوف آغاز گردید دور از واقع و نادرست است. درواقع شیعه معتقد است که عرفان حقیقی بعد از پیامبر، توسط خاندان اهل بیت اشاعه پیدا کرد و این در حالی است که تصوف زمانی پیدا شد که ائمه شیعه در قید حیات بودند و به تبلیغ می‏ پرداختند. نگاهی به مشایخ صوفیه نشان می‏دهد که اکثر آنان پایبند مذهب اهل سنت بودند و به عقاید کلامی و آداب فقهی امامیه توجهی نداشتند. اگرچه امروز عده‏ ای می‏کوشند کسانی چون ابن عربی، احمد غزالی، عطار و مولوی را در سلک عرفای شیعی درآوردند اما حق این است که داده‏ های تاریخی چنین چیزی را نشان نمی‏ دهند. ضمن اینکه بسیاری از احادیث در ذم صوفیه و مشایخ آن وارد شده و علمای برجسته شیعه بر این مکتب تاخته ‏اند. کسانی چون شیخ صدوق، علامه حلی، محقق طوسی، شیخ مفید و مقدس اردبیلی در رد این مکتب کتابها نوشته‏ اند.

سیمای حسن بصری در روایات شیعه
حسن بصری از پیشروان و مشایخ صوفیه است که مورد احترام همه صوفیان ادوار بعد بوده است اما چه می‏توان کرد که او سیمای روشن و موجه‏ ای در احادیث شیعی ندارد. علی^(ع) او را برادر شیطان خواند و از او به عنوان سامری امت یاد کرد. [68] امام محمد باقر^(ع) او را جاهل اهل بصره می ‏داند[69] که اگر به شرق و غرب عالم برود بهره ‏ای از علم نخواهد برد. نه تنها حسن بصری، که منصور حلاج نیز مورد طعن فراوان عالمان شیعه است. مهمترین اثر در رد وی کتاب الرد علی الحلاج است که شیخ مفید آن را به نگارش درآورده است. طبرسی عاقبت کار وی را غلو دانست. [70]

سیمای حلاج در برخی کتب شیعی
بنابه روایات این کتب، حلاج ادعای وکالت ولی عصر^(ع) داشت و به همین سبب به ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی مراجعه نمود. وی بر حلاج طعن زد و حلاج برای اثبات ادعای خویش به علی بن حسین بن بابویه مراجعه کرد اما در مجلس وی، به دستور ابن بابویه او را مورد ضرب و شتم قرار دادند و از قم بیرون کردند. [71] کسانی چون بایزید بسطامی، محیی الدین بن عربی، شاه نعمت الله ولی، و … همواره مورد طعن تعدادی از علمای متقدم و متأخر شیعه بوده‏ اند. در ذیل به تعدادی از احادیثی که در طعن صوفیه وارد شده است اشاره خواهیم کرد:
الف) شیخ بهایی در کتاب کشکول خویش از پیامبر^(ص) روایت کرده که فرمود: «لاتقوم الساعه حتی یخرج قوم من امتی اسمهم صوفیه لیسوا منی و انهم یهود امتی… هم اضل من الکفار و هم اهل النار. »[72]
ب) شیخ مفید از امام هادی^(ع) روایت کرده که: «الصوفیه کلهم مخالفونا و طریقتهم مغایره لطریقتنا و ان هم الا نصاری او مجوس هذه الامه». [73]
ج) مقدس اردبیلی به اسناد خود از امام رضا^(ع) نقل کرده که فرمود: «لایقول بالتصوف احد الا لخدعه اوضلاله او حماقه و اما من سمّی نفسه صوفیاً للتقیه فلا اثم علیه». [74]
با توجه به دو مقدمه فوق آیا نمی ‏توان گفت که عرفان اسلامی در عالم اسلام دارای ظهورات متفاوتی بوده است و تصوف تنها یکی از این جریانات است؟ می ‏توان سخن از عرفان شیعی‏ ای هم کرد. که، اگرچه از تصوف بهره‏ های فراوانی برده است اما جریانی مستقل و جدا از تصوف است.
[1] . common sense
[2] . برای آگاهی بیشتر از رابطه تجارب عرفانی و منطق نگاه کنید به: محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، صص 446-436.
[3] . Theology
[4] . anthropology
[5] . cosmology
[6] . مصطفی ملکیان، جزوه عرفان تطبیقی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی. ص 17.
[7] . disipline
[8] . مصطفی ملکیان، جزوه عرفان تطبیقی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، سال 1380.
[9] . science
[10] ^. true justified belief
[11] . knowledge
[12] . این معنا از معرفت مخالفان زیادی دارد و عمده مخالفتها در مفهوم “Justified” بوده است چرا که این قید، باور صادق را در صورتی درست می‏داند که از طریق استدلال حاصل شده باشد.
[13] . بیوک علیزاده، «جایگاه عرفان در طبقه‏بندی علوم»، پژوهشنامه متین، شماره هفتم، تابستان 1379، ص 116.
[14] . همان.
[15] . perception
[16] . همان، ص 123.
[17] . همان، ص 121.
[18]. belief
[19] . مؤلف ارجمند برای تبیین این موضوع به کتاب عرفان و فلسفه استیس ارجاع می‏دهد در حالی که استیس تنها میان تجربه عرفانی و تعبیر آن تفکیک کرده است. به نظر می‏رسد مراد ایشان از «تفسیر» همان «تعبیر» استیس می‏باشد و ذکر مرحله‏ای با نام تعبیر که هیچ تفاوتی با تجربه عرفانی ـ به زعم ایشان ندارد – زائد به نظر می‏رسد.
[20] . بیوک علیزاده، همان، ص 122.
[21] . علی پایا، فلسفه تحلیلی، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1382، ص 758.
[22] . برای تفاوت علت و دلیل نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، صراط، چاپ اول، اسفند 1372، ص 367.
[23] . Alvin Plantinga
[24]. warranted
[25] . برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به: محمد علی مبینی، عقلانیت باور دینی از دیدگاه آلوین پلانتینگا، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1382.
[26] . بیوک علیزاده، همان، ص 118 – 117.
[27] . ابن ترکه، تمهید القواعد. صححه و علق علیه: حسن حسن‌زاده آملی، ناشر: الف. لام. میم. چاپ اول، 1381، ص 13.
[28] . عبدالله جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، الزهراء، چاپ اول، زمستان 1372، ص 100.
[29] . داوود قیصری، رسائل قیصری، با تعلیق، تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، موسسه حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم، 1381، ص 41.
[30] . ابن ترکه، تمهید القواعد، ص 256.
[31] . قیصری، رسائل قیصری، ص 41.
[32] . همان، ص 42.
[33] . ابن ترکه، تمهید القواعد، ص 25.
[34] . همان.
[35] . جلال الدین عبدالرحمن سیوطی، جامع صغیر، ج 1، دارالکتب العلمیه، بیروت، صص 131.
[36] . شیخ محمود شبستری، گلشن راز، ص 40.
[37] . عبدالله جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص 23.
[38] . ابوالقاسم قشیری، ترجمه رساله قشیریه. با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزان‌فر، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1374، ص 25.
[39] . جامی، نفحات الانس من حضرات القدس. مقدمه، تصحیح و تعلیقات دکتر محمود عابدی، اطلاعات، چاپ چهارم، 1382، صص 28-27.
[40] . ابونصر سراج، اللمع فی تاریخ التصوف. ص 25.
[41] . برای آگاهی از این تعاریف نگاه کنید به: عبدالرحمن بدوی، تاریخ تصوف اسلامی، ترجمه دکتر محمد رضا افتخارزاده، دفتر نشر معارف اسلامی، قم، چاپ اول، بهار 1375.
[42] . سیدضیاء الدین سجادی، مقدمه‏ای بر مبانی عرفان و تصوف، سمت، چاپ سوم، زمستان 1373، ص 8.
[43] . mysticism
[44] . جلال الدین همائی، به نقل از لغت نامه دهخدا، علی اکبر دهخدا، جلد دهم، دانشگاه تهران، بهار 1373، ص 13952.
[45] . احمد علی رجایی، فرهنگ اشعار حافظ، علمی، چاپ هشتم، زمستان 1375، ص 498 و 497.
[46] . منوچهر مرتضوی، مکتب حافظ، ستوده، چاپ سوم، تبریز 1370، ص 165.
[47] . علی شیخ الاسلامی، «عرفان امام خمینی»، نشریه اشراق، شماره 1، ص 25.
[48] . عزیزالله جوینی، «نشانه‌های عرفان و تصوف پیش از اسلام و پس از آن»، مجله تخصصی گروه زبان و ادبیات فارسی، شماره یکم، بهار 1380، ص 96.
[49] . منوچهر صدوقی‌ سها، فواید در عرفان و فلسفه و تصوف و تاریخ ایران، آفرینش، چاپ اول، طهران، 1383، ص 220.
[50] . همان.
[51] . همان.
[52] . همان، ص 222.
[53] . همان، ص 223.
[54] . شمس الدین احمد افلاکی العارفی، مناقب العارفین، ج 1، دنیای کتاب، چاپ دوم، 1362، ص 412.
[55] . محمد بن منور، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، آگاه، چاپ پنجم، 1381، ص 277.
[56] . مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، صدرا، تهران، چاپ هجدهم، پاییز 1375، ص 84.
[57] . شهرام پازوکی، «نسبت ادیان و عرفان»، هفت آسمان، شماره ششم، ص 9.
[58] . همان، صص 26-22.
[59] . بهاء الدین خرمشاهی، حافظ، طرح نو، چاپ سوم، تهران، 1378، صص 175-174.
[60] . شیخ بهایی، کشکول، چاپ نجم الدوله، ج 5، ص 490.
[61] . عبدالحسین زرین‏کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران، امیرکبیر، ص 12.
[62] . سید حسین نصر، «پیوند فلسفه و عرفان در جهان اسلام»، ترجمه مسعود صادقی علی آبادی، پژوهشنامه متین، شماره 7، تابستان 1379، ص 90.
[63] . محمد تقی مصباح یزدی، www. Hawzah. net
[64] . عبدالله فاطمی نیا، همان.
[65] . محمد تقی جعفری، عرفان اسلامی، نشر کرامت، چاپ سوم، 1378، ص 21.
[66] . همان، صص 26-22.
[67] . علی شیخ الاسلامی، مقاله «عرفان علامه طباطبایی»، نشریه قبسات، تابستان 1381، ص 7.
[68] . طبرسی، احتجاج، ج 1، دارالکتب الاسلامیه، ترجمه بهراد جعفری، چاپ اول، تهران، 1381، ص 371.
[69] . همان.
[70] . حر عاملی، نقدی جامع بر تصوف، ترجمه عباس جلالی، انصاریان، چاپ اول، 1383، ص 247.
[71] . همان، ص 249.
[72] . همان، ص 30.
[73] . همان، ص 31.
[74] . همان.