مشکلی که تا پیش از ملاصدرا حل نشده بود

صدرالدین قونوی - شاگرد محی الدین عربی - درباره ماهیت انسان و سیر تعالی او، چهار سوال از بزرگترین حکیم معاصر خود، یعنی خواجه نصیرالدین طوسی پرسید که پاسخ به آنها در حکمت آن روز که منبعث از حکمت مشا و بوعلی بود، امکان نداشت، اما سالها بعد ملاصدرا آمد و با ارائه نظرات خود، آن سوال ها را پاسخ گفت.

پرتال امام خمینی/گروه اخلاق و عرفان: آن چه در پی می آید جلسه ششم از سلسله درس گفتارهای پروفسور یحیی بونو، عضو هیان مدیره انجمن علمی عرفان اسلامی است، که در محل این انجمن انجام شده اشت.در این جلسه به بیان یکی دیگر از مقامات عرفانی از نظر امام خمینی، یعنی مقام اطمینان و به بیان معنای آن با توجه به آیات قرآن می پردازد.

در جلسه ی گذشته به علم و ایمان که امام خمینی(س) در فصل دوم از کتاب آداب الصلاة مطرح نموده بودند، پرداختیم و دو مطلب از فصل مذکور که یکی اطمینان و دیگری مشاهده می باشد، باقی مانده بود که در این جلسه بدان خواهیم پرداخت.

تفاوت علم و ایمان چیست؟

در این جا به طور خلاصه تفاوت میان علم و ایمان را بیان می کنیم. تفاوت علم و ایمان در سیر و سلوک، همان تفاوت میان درک عقلی و ایمان قلبی است. همان طور که در جلسه ی گذشته نیز بیان گردید، برزگان، مثالی برای روشن تر شدن موضوع می آورند که حقیقتاً مثالِ گویایی است. ایشان چنین می فرمایند که همه ی افراد با وجود آن که می دانند  جسد مردگان نمی توانند به افراد زنده نفع و ضرری برسانند، باز هم قادر نیستند شبی را در گورستان تنها سپری کرده و بخوابند. علت این امر این است که ما علم به این حقیقت را دارا بوده و لکن هنوز به این موضوع ایمان نیاورده ایم. همچنین برای موضوعات دیگری هم چون قضا و قدر نیز این گونه است که با وجود آن که همه می دانیم چیزی را نمی توانیم زودتر و یا دیرتر از آن که برای ما مقدر شده است به دست آوریم، لکن در عمل، این دانش دیده نمی شود و ما از این دیر و زود شدن ها پریشان و نگران و یا محزون می شویم. همه ی این ها مربوط به تفاوت میان علم و ایمان می باشد.

هدف سلوک چیست؟/اهمیت تکرار در سلوک

تمام و کلِّ تلاش سلوک از زبان امام خمینی برای این است که اموری را که با عقل خویش درک نموده ایم با قلم عقل بر لوح قلب بنویسیم. باید گفته شود یکی از کارهایی که در تحقق این امر بسیار مؤثر است، همان تکرار می باشد. گاهی پرسیده می شود که چرا در بعضی از اذکار و عبادات همچون نماز و روزه، دائماً به تکرار مکررات پرداخته می شود؟ در پاسخ به این سؤال باید گفته شود که تربیت با تکرار میسر می شود و اتفاق می افتد و با تکرار است که یک رفتار و یا یک دانش را به فطرت دوم و یا ملکه مبدل می سازد. موضوع تلقینِ مربوط به آیینِ تدفین اموات نیز با همین امر ارتباط دارد. از آن جایی که اموات در شب اول قبر در شدت پریشانی قرار می گیرند، آن چه که هنوز در اموات ملکه نشده است که البته در برخی شده است را به او تلقین می کنند تا برای او یادآوری گردد.  البته در همه ی امور و نه تنها در امور تربیتی بلکه برای ورزش و هنر و همه ی چیزهای بسیار ساده نیز نیاز به تکرار مشهود است. اگر کسی بخواهد یک اخلاق حسنه کسب کرده و یا آن که یک اخلاق غلط را از خود دور نماید، بدون تمرین و تکرار، توفیقی به دست نخواهد آورد. در روایات آمده است که عبادت بزرگ و سنگین بر خودتان تحمیل نکنید که چه بسا نفس خسته و ملول شود و نتواند با شوق آن عمل را انجام دهد پس در نهایت آن را رها می کند. مداومت بر یک تمرین و برنامه ی سبک، موفقیت آمیزتر است از عمل به یک برنامه ی بزرگ و سنگین که بعد از چند روز و یا چند هفته به علت سنگینی رها می شود. مطلب مذکور بیان ارتقاء یافتن از مرتبه ی علم به ایمان بود که بیان گردید.

مراد از مقام اطمینان چیست؟

بعد از ایمان، مرتبه ی اطمینان است که  در حقیقت همان رسوخ و ریشه دارتر شدن و عمیق تر شدن ایمان است. بین مرتبه های علم و ایمان یک پرش کیفی وجود دارد. لکن میان مراتب اطمینان و ایمان چنین نیست؛ اطمینان تعمیق بخشیدن به ایمان است و لو آن که میان این مراتب(علم و اطمینان) از یک جهت تغییر کیفی وجود داشته باشد لکن نه به اندازه ی تغییر کیفی میان مراتب علم و ایمان. آیه ی معروفی که در مورد درخواست حضرت ابراهیم علیه السلام از خداوند در مورد زنده کردن مرده ها آمده است نیز ناظر بر همین موضوع می باشد. آن جا که حضرت ابراهیم علیه السلام می فرمایند: ای پروردگار، من به من نشان بده که مردگان را چگونه دوباره زنده می کنی و خداوند در جواب او می فرمایند: " او لم تؤمن" بدین معنا که آیا ایمان نیاورده ای؟

نکته ای که علامه طباطبایی بیان می دارد

نکته ای که در اینجا وجود دارد و علامه طباطبایی بدان اشاره می کند این است که ایشان می فرمایند، به طور معمول انتظار می رفت که آیه چنین بیان می شد: "أفلم تؤمن" لکن آمده است: " أ ولم تؤمن". این "و" واوِ معیت می باشد؛ بدین معنا که با این که ایمان داری باز هم می خواهی ببینی؟  مبرهن است که خداوند طبق آیه ی مذکور با آوردن این واوِ معیت، ایمان حضرت ابراهیم علیه السلام را باور دارد. لکن در این جا باید گفته شود ایمان و باور کردن و دانستن و دیدن با یکدیگر متفاوت است. اگر گفته می شد أفلم تؤمن این گونه ترجمه می شد که آیا ایمان نداری؟ لکن اکنون که گفته شده است أولم تؤمن، این معنا در آن مستتر گشته است که علی رغم آن که  ایمان داری، باز خواهان این دیدن هستی؟ در واقع به نوعی استفهام انکاری می باشد. همان گونه که حضرت ابراهیم علیه السلام، در جایی دیگر خطاب به مردم در مورد ماه و خورشید و ستارگان فرمود: "هذا ربی!" و مفهوم آن انکار بود، لکن از آن جایی که در قرآن علامات دستور زبان وجود ندارد تا با علامت تعجب مفهومِ انکار را منتقل نماید و نیز چون صدا نیز برای ما قابل شنیدن نمی باشد، این معنا در جمله ی ایشان مستتر گشته است و ما تنها از طریق روایات می توانیم به این معنا دست یابیم.

وقتی که روایت معنای آیه را بیان می کند

  در روایات نیز از قول امام صادق علیه السلام آمده است که این جمله، یک جمله ی خبری نیست. این در حالی است که اکثر مفسرین اهل سنت، این جمله را یک جمله ی خبری فرض کرده اند و معتقدند که حضرت ابراهیم علیه السلام در ابتدا نمی دانسته است و چنین خیال می کرده است که ستارگان و ماه و خورشید، خدای او می باشند و بعد به خداوند یکتا ایمان آورده است. این تصور، اشکالاتی را ایجاد می کند؛ از جمله آن که عصمت حضرت ابراهیم علیه السلام با این تصور، زیر سؤال خواهد رفت. کسی که زمانی ستاره پرست باشد و بعد ایمان بیاورد در هر صورت زمانی از عمر خویش را به ستاره پرستی مشغول بوده است که شرکی بزرگ می باشد و این مطلب، با مقام امامت ایشان در تضاد کامل است.

آیه ای در مورد امامت

آیه ای که در مورد امامت آمده است و می فرماید: "لا ینال عهدی الظّالمین" گویای این مطلب است که اگر کسی حتی برای لحظه ای ظلمی نموده باشد، به مقام امامت هرگز نائل نخواهد گشت. بنابراین، از جمله ی حضرت ابراهیم، قطعاً مفهوم انکار بر می آید و ایشان از سیستم سقراطی و مامایی، یعنی بیرون کشیدن مفهوم از ذهن خود شخص استفاده نموده و فرموده اند که خودتان می بینید که این ماه و خورشید و ستارگان هرگز نمی توانند پروردگار ما باشند. در موردِ جمله ی أولم تؤمن نیز چنین می باشد و مفهوم انکار در آن مستتر گشته است. البته بنده تا قبل از علامه طباطبایی، در جایی دیگر موضوع واوِ معیت را ندیده بودم، لکن این سخنی قانع کننده است؛ چراکه ما حقیقتاً از نظر قواعد عربی انتظار داریم که گفته شود "أفلم تؤمن". در جواب این سؤال پروردگار، حضرت ابراهیم می فرمایند: "لیطمئن قلبی" بدین معنا که فرمودند برای اطمینان قلبم می خواهم ببینم.  از این،  مشخص می گردد که هنگامی که امری دیده می شود ،با دانستن متفاوت بوده و فرق می کند. این مفهوم در امور روزمره نیز می تواند برای ما مأنوس گردد؛ چنان که ما می دانیم و قائل به این حقیقت می باشیم که  هر روز کسی ما را می بیند، لکن مرتبه ی دیگری از این باور نیز وجود دارد که شخص، کاملاً به حضور او اطمینان پیدا می کند و باور دارد و می بیند که او در همین لحظه، در حال نگاه کردن به او می باشد. این وضعیتی است که فرد دیگر تنها بر این باور نمی باشد که من می دانم کسی هست که من را کنترل می کند، لکن شاید در این لحظه من در نظر او نباشم.

آیا نظریه ملاصدرا در باب معاد متفاوت از نظر قرآن است؟

در این جا، بنده به علت وجود نکته ای در ادامه ی داستان، با این که ارتباطی به موضوع اطمینان و ایمان نداشته و مربوط به حشر و نشر می باشد، می پردازم. احتمالاً همه می دانید که در ادامه، خداوند به او فرمود چهار پرنده بگیر و آن ها را تکه تکه کرده و هر تکه را بر کوهی در جهات مختلف قرار بده و آن ها را صدا بزن؛ خواهی دید که آن ها زنده به سوی تو باز خواهند گشت. در این جا مسأله ای پیش می آید؛ مخالفین ملاصدرا در موضوع حشر و نشر، متمسک به این داستان و نیز داستان عزیر نبی می شوند و چنین بیان می کنند که شما که ادعا می کنید نشر و بعث در سطح دیگری از جهان و در مرتبه ای که بدن عنصری و جسم مادی وجود ندارد، اتفاق می افتد، طبق این داستان، این ادّعا مردود بوده و همان گونه که در این داستان آمده است، در همین جهان و با همین گوشت و پوست و استخوان حادث خواهد گشت. پاسخ این افراد این است که این متصور ساختن رستاخیز توسط خداوند دقیقاً و عیناً، حشرو نشر و بعثی نیست که در روز رستاخیز حادث می گردد، بلکه آیه و حکایت و نمادی از اتفاقی است که در رستاخیز به واقع اتفاق می افتد و در واقع، مثال و نمادی از رستاخیز حقیقی است. اگر به آیات دیگری که درباره ی معاد آمده نیز نظر کنیم، خواهیم دید که همه از سنخ همین حکایات و تماثیل می باشند. چنان که در آیات قرآن داریم که به بیابان نظر کنید که چگونه خشک و عاری از حیات و زندگی گشته است؛ هنگامی که باران می بارد دوباره این زمین مرده، زنده شده و گیاهان بر آن می رویند. بنابراین از زمین مرده نیز می توان دوباره حیات و زندگی ایجاد نمود و تنها کافی است که باز آب رحمت بر آن جاری گردد. همین طور است زنده شدن مردگان در روز رستاخیز. مشخص است که این نماد و مثالی از حشر و نشر واقعی بوده و نه خود آن. از آن جایی که چهار پرنده ای که جضرت آن ها را تکه تکه کردند، بعد از زنده شدن، باز در همین دنیا به زندگی دنیوی خویش بازگشتند و نه به زندگی اخروی، تنها مثالی متناسب برای همین دنیا بوده و حشر واقعی که در روز رستاخیز انجام می گیرد چنین نمی باشد. بنابراین مخالفان نظریه ی ملاصدرا دچار اشتباه بوده و نماد را عین، فرض کرده و رستاخیز حقیقی را بدان نسبت می دهند.

دلیل بر این که زندگی اخروی به بدن عنصری تعلق نمی گیرد

بدیهی ترین دلیل برای این که نمی توان زندگی اخروی را به این بدن عنصری و جسم مادی نسبت داد، این است که اگر این گونه بود، پس آخرت همین دنیا می بود؛ بدین معنا که اگر آخرت قرار بود شرایط این دنیا را داشته باشد، همان حیات دنیوی می بود و استفاده از واژه ی حیات اخروی کاری بیهوده به حساب می آمد. همه ی شرایط و خصوصیاتِ جسم مادی یا همان بدن عنصری، ذاتی بوده و و چیزی عَرَضی و اضافی نمی باشد. برای مثال اگر گفته شود نمک شور است ولی ما می توانیم آن را شیرین نماییم، در آن صورت نمک شیرین، دیگر نمک نمی باشد. نمک شیرین معنا ندارد و نمک آن چیزی است که شور می باشد. براساسِ این ویژگی، یعنی ذاتی بودن شرایط و خصوصیات بدن عنصری، هنگامی که ما می گوییم ابدان در این دنیا رشد کرده و یا پیر می شوند و یا عرق می کنند و ویژگی هایی از این قبیل را برمی شماریم و بعد می گوییم که در آخرت چنین نمی باشند و هیچ یک از خصوصیات بدن اخروی با ویژگی های بدن عنصری یکی نمی باشد، همین جمله کافی است که ما بفهمیم که این ابدان، آن چیزی نیست که در آخرت با آن زندگی خواهیم کرد. همان طور که در یکی از جلسات گذشته و درس های قبلی بدان اشاره شده بود، تفاوت میان آن ها همچون تفاوت میان عالم مثال و یا عالم ارواح با عالم اجسام مادی می باشد. عالم اجسام، خود، به دو بخش تقسیم می شود: یکی اجسام عنصری یا مادی و دیگری اجسام مثالی. تفاوت میان این دو در چیست؟ اجسام مادی، ترکیب صورت و ماده می باشند. به همین دلیل همان طور که در گذشته نیز گفته شد، عالم ماده وجود ندارد، بلکه عالم مادی موجود می باشد؛ چراکه ماده به خودیِ خود چیزی نیست که قابل شناخت باشد و وجودِ بالفعل ندارد و قوه ی محض می باشد و همان طور که می دانیم قوه ی محض فعلیت ندارد. بنابراین اجسام در عالم محسوسات و عالم شهادت، ماده نبوده و مادی می باشند.

ترکیب ماده و صورت:حقیقی یا اتحادی؟

بنابر آن چه گفته شد آیا آنچه که ما مشاهده می کنیم صورتی است که بر ماده سوار شده است؟

 این موضوعی است که در گذشته به طور مبسوط توضیح داده شده است؛ تا زمان ملاصدرا این ترکیب، ترکیبی حقیقی بوده است؛ بدان معنا که صورت، جدا از ماده بوده و بعد با هم ترکیب یافته اند لکن ملاصدرا نشان داد که چنین ترکیبی محال می باشد؛ چراکه ترکیب حقیقی تنها می تواند میان دو امر بالفعل وجود داشته باشد؛ درحالی که ماده بالقوه می باشد. بنابراین این ترکیب، ترکیبی اتحادی است. بالفعل همان صورت است که در فعلیت می باشد و بالقوه آن چیزهایی است که می تواند باشد، که همان ماده است؛ بدان معنا که مثلاً صندلی بالقوه می تواند بسیاری چیزها باشد لکن بالفعل در حال حاضر صورت صندلی دارد. که چنین ترکیبی در اصطلاح ملاصدرا، یک ترکیب اتحادی است. ترکیب اتحادی، بدین معناست که در خارج تنها یک امر داریم، لکن ما این امر واحد را در ذهن به دو امر تجزیه و تحلیل می کنیم. بنابراین این ترکیب شدن تنها ترکیب شدنی ذهنی بوده و وجود خارجی ندارد. در گذشته مثال درخت را برای روشن شدن این امر برای شما مطرح نمودم، مبنی بر این که درخت، ماده ای با صورت درختی است. زمانی که فردی آن را به وسیله ی اره ببرّد، آن را به صورت چند تخته درخواهد آورد. بنابراین در این مرحله ما دیگر درخت مشاهده نخواهیم کرد، چراکه صورت درختی آن تبدیل به صورت تخته پاره شده است؛ در حالی که ماده ی آن همان ماده ی اولیه بوده و تغییری نکرده است. اگر بعد از آن نجاری این تخته ها را به هم وصل نموده و صندلی بسازد، بازهم صورت آن را تغییر داده و ماده همچنان همان ماده می باشد. اگر باز هم این صندلی را تکه تکه کرده و یا بعد از آن این تکه ها را بسوزانیم دوباره صورت عوض خواهد شد و ماده تغییر نمی کند. اگرچه مولکول های آن تغییر کرده و به گاز مونوکسید کربن و عناصر سازنده ی آن تجزیه شده اند، لکن ماده از بین نرفته و تنها به صورت های دیگری تبدیل شده است.

بنابر آن چه گفته شد، از زمان ارسطو تا قبل از ملاصدرا، ترکیب صورت و ماده را یک ترکیب حقیقی می پنداشتند و معتقد بودند که هر دو جزء یعنی صورت و ماده حقیقی بوده و در عالم خارج وجود دارد، در حالی که تصورِ وجودِ ماده ی بدونِ صورت در عالم خارج ناممکن بوده و ماده تنها بالقوه می باشد و نه بالفعل. از زمان ملاصدرا به بعد این عقیده، باطل اعلام شد؛ چراکه وی چنین بیان نمود که در زمان تغییر صورت ماده، یعنی بین یک صورت و صورت بعدی، ماده حداقل آنی تنها و بدون صورت خواهد ماند که چنین امری ناممکن است. بنابراین ماده نمی تواند یک صورت را رها کرده و صورت دیگری را برگزیند. بنابراین این ترکیب ترکیبی اتحادی بوده و تنها در ذهن ما موجود می باشد و در خارج ترکیب نداشته و تنها یک امر واحد می باشد. آن چه که از آن بالفعل می باشد ما آن را صورت فرض کرده، همچون درخت و صندلی و سگ و انسان و غیره و آن چه که بالقوه می تواند باشد، ماده فرض می شود. همچون نطفه ای که بالفعل صورت نطفه داشته و بالقوه علقه و بعد از آن مضغه و سپس دختر یا پسر می باشد. همین طور در هر مرحله، ماده می تواند بی نهایت موارد بالقوه باشد که با بالفعل شدن یکی از آن ها بقیه ی موارد منتفی خواهد گشت. تا قبل از ملاصدرا، اصطلاح کون و فساد برای تغییر صورت ماده به کار برده می شد که به معنای این بود که یک صورت فاسد شده و صورتی دیگر جایگزین می شود و یا گفته می شد خلع و لُبس که آن نیز بدین معنا بود که ماده یک لباس را درآورده و یک لباس دیگر به تن می کند. در حالی که در موجود متحرک آن چه که بالفعل می باشد، بالقوه می باشد برای آن چه که در لحظه ی بعد می خواهد بشود. بنابراین بالفعل و بالقوه بودن، دو تعبیر ذهنی  در تحلیل عقلی است در حالی که در عالم خارج، یک امر واحد می باشند که در عین بالفعل بودن بالقوه برای چیز دیگری است.

تفاوت ابن عربی و ملاصدرا

 برخی نظر ابن عربی راجع به وحدت وجود را متفاوت با ملاصدرا دانسته و آن را کفر می دانند آیا این مطلب صحیح است؟

 اینکه میان نظریات ملاصدرا و ابن عربی تفاوت وجود دارد، تا حدی صحیح می باشد لکن این تفاوت بیشتر در این است که ابن عربی مشاهدات خود را بیان می کند و اهل استدلال نمی باشد وبیان وی زبان وحی می باشد و و از اصطلاحات قرآن و روایاتی که می شناسد، استفاده می کند و از اصطلاحات حکما همچون اصطلاحات فلسفه ی ارسطویی و نوافلاطونی استفاده نمی کند؛ این درحالی است که ملاصدرا علاوه بر استفاده از قرآن و روایات، بررسی می کند که این نظریات با  استدلال عقلی نیز قابل دفاع می باشد یا خیر؟ وی با این شیوه سعی در برطرف نمودن اشکالات نظریات پرداخته و به شکلی بسیار دقیق تر و پخته تر نظریات را بیان می کند. برای مثال در مورد مسأله ی اعیان ثابته که ابن عربی این اصطلاح را از معتزله لکن در معنای دیگر گرفته است ملاصدرا آن را رد می نماید. اگر بخواهیم این ثبوت را از دیدگاه ابن عربی معنا نماییم باید گفته شود منظور وی از به کارگیری اعیان ثابته، تشریح وضعیتی است که نه معدوم می باشد و نه موجود. در حالیکه حالت سومی به جز عدم و وجود، موجود نمی باشد و عقلاً قابل دفاع نیست. این یک قانون منطقی است که  می گوید اجتماع نقیضین، مخالف و ارتفاع نقیضین هم مخالف می باشد. اگر براساس این قانون منطقی، نقیضین را موجود و معدوم که همان غیر موجود می باشد فرض نماییم، اجتماع بین این دو امکانپذیر نمی باشد؛ بدین معنا که  نمی شود چیزی هردوتا را داشته باشد یعنی نمی تواند هم موجود باشد و هم معدوم و نیز ارتفاع بین نقیضین نیز امکانپذیر نمی باشد بدین معنا که نمی شود چیزی هیچ یک از این دوتا را نباشد. این یک قاعده ی کاملاً منطقی است که برای ابن عربی مسأله ی مهمی نبوده که مورد توجه وی واقع شود چراکه ابن عربی اهل بحث استدلالی نبوده است.

بنابراین ابن عربی این استدلال را از معتزله لکن در معنای دیگر گرفته و چنین بیان می کند که مخلوقات ترکیبی از اعیان ثابته و فیض مقدس که به آن نفس الرحمان و یا  وجود منبسط  گفته می شود، می باشند. دراینجا باید پرسیده شود اگر ترکیب است، چه نوع ترکیبی می باشد؟ اگر یک ترکیب حقیقی باشد با اشکال مواجه می شویم. چراکه در این صورت وجود داشتن قبل از آنکه فیض وجود به آن ها رسیده باشد صورت گرفته است. که در این صورت ترکیب شدن، بین دو امر غیر حقیقی است. درواقع پاسخ به این موضوع اینگونه می شود که این اعیان نه موجود می باشند و نه معدوم بلکه ثابت می باشند. درک این مطلب به شکل صحیح و بدون حکمت متعالیه، امکانپذیر نمی باشد. ملاصدرا ابتدا در کتاب المبدأ و المعاد که یکی از کتب متقدم ایشان می باشد، تنها ایراد گرفته که ایرادی بجا نیز بوده است لکن در آینده توانسته آن را حل کرده و چنین بیان کند که اعیان ثابته، موجود به وجودِ خودشان نمی باشند بلکه موجود به عنوانِ معقولات و معلوماتِ علم حق و خداوند می باشند.

معقولات، معدوم نبوده و موجود می باشند لکن موجود به وجودِ خودشان نبوده و موجود به وجودِ ذهنِ ما هستند و وجود استقلالی و خارجی ندارند. البته این بدان معنا نیست که ما هرگاه بدان فکر می کنیم موجود و هرگاه بدان فکر نمی کنیم معدوم می گردد؛ این امر برای مثال همچون یک قاعده ی گرامری می باشد که هنگامی که به معلومات فکر می کنیم و یا آن را بیان می نماییم، وجود آن ها بر روی پرده ی اکران بوده لکن هنگامی که به موضوع و بحث دیگری می پردازیم، به معنای معدوم شدن معلومات گرامری ما نبوده بلکه آن ها در ذهن باقی مانده منتها در سطح دیگری از نفس و ذهن قرار می گیرد؛ چراکه ما هرگاه بدان ها نیاز داشته باشیم، قادر خواهیم بود آن ها را دوباره از حافظه ی مانیتور بر روی پرده ی مانیتور به نمایش گذاریم لکن این مطلب صحیح است که آن ها موجود به وجود ذهن ما می باشند. بنابراین همانگونه که معلومات ما موجود به وجودِ ذهن ما می باشند اعیان ثابته نیز موجود به وجودِ حق تعالی هستند و نه به وجود خاص خودشان.

بنابراین بیان ملاصدرا از ابن عربی در موضوعی که ابن عربی برای اولین بار در جهان اسلام مطرح می نماید بسیار قوی تر و دقیق تر بوده و قابل درک و دفاعِ عقلی می باشد. اولین فردی که به این مسأله توجه نمود شاگردِ خودِ ابن عربی یعنی صدرالدین قونوی بوده است که از تمامی شاگردهای ابن عربی در فلسفه قوی تر و یک حکیمِ بسیار قوی به شمار می رفت. وی در یک مکاتبه ی بسیار کوتاه با خواجه نصیرالدین طوسی که قوی ترین حکیم در آن زمان به شمار می رفت  چهار نامه نوشته و بعد از بیانِ مقدمات بسیار، چنین می نویسد که دو راه برای رسیدن به علم الیقین بیشتر وجود ندارد؛ یا راهِ  استدلال عقلی و یا راهِ تجربه ی عرفانی. لکن گاهی نتایجی که با استدلال عقلی بدان رسیده ام با نتایج مشاهدات در تناقض می باشد

منظور وی از مشاهدات، مشاهدات استاد(ابن عربی) و خودِ وی بوده است. درواقع به اصطلاح خودش چنین بیان می کند که مشکل من در اینجاست که در حاصل البرهان(تنیجه ی برهان) و نتیجه العرفان(نتیجه ی مشاهدات) با تناقض مواجه گشته ام. سپس پانزده مسأله را که در آن تناقض مشاهده نموده بود، مطرح می نماید و می گوید دو راه که در انتها به حق می رسند نمی توانند به دو مسیر مختلف منجر گردند چراکه حق یکی است؛ بنابراین من از شما که رئیس حکمای عصر ما می باشید، تقاضای کمک نموده تا به وحدت برهان و عرفان پی برده و به حق الیقین نائل آییم. در آن زمان حکمت مشاء که مشخصاً همان حکمت بوعلی سینا بوده است تنها حکمت رایج به شمار می رفته است. که باید گفته شود با مبانی این حکمت، موضوع قابل حل نبود و نیازمند همان انقلابی بود که ملاصدرا ایجاد نمود و مسائل مربوط به اصالت وجود و وحدت وجود و تشکیک را مطرح نمود. این مسائل حقیقتاً مسائل بنیادی ای می باشد که ملاصدرا توانست به وسیله ی آن ها این تناقضات را حل نماید. یکی از اصلی ترین این تناقضات، تناقض میان وحدت و کثرت بود. قونوی در این موضوع متحیر مانده بود که چگونه بیان حکیم را که میگفت من تنها کثرت موجودات را می بینم با وحدت وجود جمع نماید؟! حتی اگر همچون فلسفه ی سینایی به وجود، اصالت دهیم، در مورد اصالت وجودِ متکثر سخن گفته ایم. وجود، واحد نمی باشد و متکثر است و برای هر شیء در هر حقیقت وجودِ خودش تکثر وجود دارد. بنابراین، اصالت با تکثر حقیقی موجودات می باشد. پس کثرت وجود حتی با اعتقاد به فلسفه ی سینایی با وحدت وجود به هیچ وجه قابل جمع و حل شدن، نبود لکن با وحدت وجود و اصالت وجودی که ملاصدرا مطرح می کند کاملاً  قابل حل شدن می باشد.

ملاصدرا از اصالت یک وجود واحد لکن متشککی سخن می گوید که درجات مختلفی می پذیرد و نیز تشکیک جدید خاص الخاصی را مطرح می نماید و می گوید تشکیک در خود وجود می باشد که عنوان کردن این اصول، جمع وحدت و کثرت وجود را میسر می کند. از نظر بنده کل تلاش ملاصدرا جواب به این تناقضاتی بوده که قونوی از خواجه نصیرالدین طوسی درخواست کرده که البته به علت دردست نداشتن ابزار برای خواجه نصیر الدین  قابل حل نبوده است. بنده تزی در این زمینه نوشته ام و در آن چهارنامه ای که قونوی به خواجه نصیرالدین طوسی مکاتبه کرده است را سرنخ هایی معرفی نمودم که با ملاصدرا خاتمه پیدا می کند. که البته در این میان از افرادی سخن گفته شده که تلاش هایی را به انجام رسانده و چیزهایی آورده اند لکن نتیجه گیری با ملاصدرا بوده است. جنگ قدیمی میان عرفا و حکما مبنی بر اینکه عرفا می گفته اند پای استدلالیان چوبین بود، پای چوبین سخت بی تمکین بود و در مقابل حکما که می گفته اند سخن شما زیباست لکن تنها شعر می باشد ونافی و قابل دفاع عقلی و منطقی نیست، بعد از ملاصدرا کاملاً بی معنی می شود و پایان می پذیرد.

تبعات نظریه حرکت جوهری

ملاصدرا با نظریه ی حرکت جوهری خود، چه موضوعی را حل می کنند؟

 به طور کلی حرکت جوهری، مسأله ی معاد در هر دو معنای آن یعنی هم در معنای سیر و سلوک که معادی است که در حال حاضر انجام دهیم و هم در معنای سرنوشت ما بعد از مرگ را حل می کند. درواقع می توان گفت کلّ اسفار، مقدمه ای هستند برای حل مسأله ی معاد که مهم ترین و سرنوشت سازترین موضوع می باشد. اگر حرکت جوهری نباشد و ما اسیر جوهر خود باشیم و جوهر ما قابل حرکت نباشد، حقیقتاً با مشکل مواجه می شویم چراکه بدون آن نه سیر و سلوک ممکن است و نه معاد. نظریه ی قبل از حرکت جوهری بر این باور بود که ذات، تغییر پذیر نمی باشد و ذوات باقی می مانند؛ برای مثال گربه همواره گربه باقی می ماند و این تنها در مورد خود گربه نبوده که نسل آن نیز همواره گربه باقی خواهند ماند؛ چه در زمان زندگی و چه بعد از آن. ذات همان جوهر است که قابل تغییر نبوده و تنها اعراض می توانند تغییر کنند. برای مثال جوان می تواند پیر شود و علم پیدا کند و دانا شود که در این صورت دانایی باز هم یک امر عرضی است که دوباره از بین خواهد رفت و تغییری در ذات ایجاد نخواهد کرد. ملاحظه می شود بر این اساس انسان بر جوهریت انسانی خود که همان حیوان ناطق بودن است باقی مانده و نه می تواند یک قدم جلوتر رود و نه یک قدم عقب تر. در چنین وضعیتی سیر و سلوک هم ممکن نخواهد بود. چراکه ما هرچقدر هم که صاحب علم شویم، تغییری در جوهر ما ایجاد نمی کند و تنها یک عرض نفسانی می شود. نه تنها در مورد علم بلکه در مورد عمل نیز چنین است؛ در این صورت تنها گفته می شود اعمال از نظر اخلاقی نیکو و یا زشت هستند لکن باز هم تغییری در جوهر ایجاد نمی کنند. بنابراین همانطور که ملاحظه می شود نه تنها سیر و سلوک ممکن نیست، بدتر از آن معاد نیز هیچ معنایی نمی تواند داشته باشد. معنای سیر و سلوک و معاد، ایجاد یک تکامل در ذات و بعد از آن جهش ذات از یک سطح از وجود به سطح دیگری از آن همچون جهش از دنیا به آخرت می باشد. توجه به به عبارت جهش ذات از یک سطح به سطح دیگر ضروری است چراکه اگر این جهش در یک سطح باشد، تناسخ تلقی می گردد و دیگر قطعاً معاد نمی باشد. بنابر آنچه گفته شد لازمه ی امکانپذیری معاد، باور اصول حرکت جوهری مبنی بر امکان تغییر پذیری در ذات می باشد. تا قبل از ملاصدرا تنها دو تغییر وجود داشته است که عبارتند از تغییر تدریجی که حرکتی است که تنها در اعراض می باشد همچون رنگ و علم و تغییر آنی صورت که همان کون و فساد می باشد همچون بریدن تنه ی یک درخت و تبدیل آن به میز و صندلی و ایجاد تغییر در صورت درختی آن. این دو تغییر هیچ یک تکامل ذات را به همراه نداشته و حرکت تکاملی ذات به حساب نمی آیند.

 آیا حرکت جوهری در مورد حیوانات نیز مصداق دارد؟

 بله؛ این موضوع بحث مفصلی دارد. دو نوع حرکتِ جوهریِ طولی و عرضی در مورد آن ها وجود دارد و باید هم باشد چرا که هر چیزی که صفتی برای خودِ وجود باشد، درواقع صفتی برای هر موجود است. بدین معنا که حیات و علم که صفاتِ حقیقتِ وجود می باشند و امهات صفات می باشند،  در هر موجودی اعم از سنگ و گیاه و غیره وجود دارد؛ چراکه صفاتِ وجود می باشند و اینگونه نیست که صفاتِ حقیقتِ وجود، عارض بر حقیقت وجود باشند بلکه عینِ ذاتِ وجود می باشند. بنابراین هرجا ذاتِ وجود باشد، این صفات هم هستند لکن در هر مرتبه مناسب با مرتبه ی خودش. هرجا وجود پا می گذارد، تمام صفات آن نیز پا می گذارد منتها در همان سطح وجودی. و این مطلب بیان این شعر مولوی است که می گوید:

"ما بصیریم و سمیعیم و هوشیم

با شما نامحرمان ما خاموشیم".

بنابراین در مورد همه ی موجودات مصداق دارد لکن اینگونه نیست که زبان گویایی همچون انسان ها دارا بوده و مثلاً ناطق به منطق باشند؛ ولی در عین حال به نحوی ابراز ما فی الضمیر داشته و چیزی دارند که به وسیله ی آن، آنچه در درون آن هاست را منتقل می نمایند. اینکه به وسیله ی امواج خاصی و یا به طریق دیگری منتقل می کنند، مربوط به بحث دیگری است که خارج از متافیزیک بوده و مربوط به علوم فیزیک و زیست شناسی و غیره است و ما از طریق متافیزیک قادر خواهیم بود که موضوعات مربوط به منطق این مطلب را اثبات نموده و اعلام کنیم که صفات وجود یا عین وجود می باشند و یا عارض بر وجود هستند. اگر عین وجود باشند، پس هرجا که وجود باشد این صفات نیز حضور دارند طبق این قاعده در منطق که می گوید تا مقدمه را ابطال ننماییم نتیجه برقرار می باشد، می توان به نتیجه مذکور رسید. بنابراین تنها در صورتی می توان این موضوع را مترود دانست که مقدمات بیان شده که صفات وجود، عین وجود می باشند را باطل اعلام نماییم. که در این صورت با اشکالات بسیاری مواجه خواهیم شد.

 بنابراین آیا حرکتِ جوهری، حرکت در ذاتِ وجود می باشد؟

 بله دقیقاً همین است. ذوات همان جواهر می باشند. بنابراین حرکت در جواهر یعنی حرکت در ذوات.

عالم مادی در حال حرکت است

 بنابراین همه ی عالم در حرکت است؟

 البته همه ی عالم مادی. برای این که حرکت و تغییر در چیزی امکان پذیر باشد، باید آن چیز بالقوه باشد تا به فعلیت برسد و این درحالی است که وجودِ مجردات، دائماً بالفعل می باشد و چیزی بالقوه ندارد. اگر بخواهم به زبان وحی و دین این مطلب را بیان کنم باید بگویم که مثلاً هیچ گاه یک فرشته، بچه نبوده تا بیاموزد و بعد از آن به سن نوجوانی برسد و سپس تمرین کند تا یک فرشته ی کامل و کمال یافته گردد، بلکه یک فرشته به مجرد آن که در همان مرتبه ای که قرار گرفته، ابداع شده است، هیچ تغییری نمی یابد. آن چنان که جبرئیل در معراج به پیغمبر می گوید: "لکلنا مقامٌ معلوم". بدین مفهوم که هریک از ما فرشته ها مقام مشخصی داریم و نمی توانیم از آن جلوتر رویم. لکن انسان اولاً از آن جایی که یک موجود مادی است و ثانیاً امکان و استعداد حرکت تا الی ماشاءالله را داراست، می تواند یا پست تر از حیوان و یا بالاتر از ملائکه شود. فرصت دنیا، فرصتی بی نظیر و لکن بسیار کوتاه می باشد که انسان از آن غافل است. چنان که آمده است که افرادی را از تاریکی عبور می دهند درحالی که پیغمبر آن ها بدان ها می گوید: هرچه می توانید از این جا بردارید که هرکه از این جا چیزی برمی دارد پشیمان می شود و نیز هر آنکس که برنمی دارد نیز پشیمان می گردد. بعد از آن افراد می بینند که زمین آنجا پر از طلا بوده است. پس هر آن کس که برنداشته از این که برنداشته پشیمان می گردد و هرآن کس که برداشته از اینکه بیشتر برنداشته است. همین طور افراد بعد از مرگ چنین وضعیتی پیدا می کنند چراکه هیچ کس بعد از مرگ نمی تواند ادعا کند که از همه ی لحظات عمر خویش، به بهترین شکل ممکن، استفاده نموده است.

شهیدان برزخ ندارند؟

آن چه که در جلسه ی گذشته در مورد شهدا گفته شد، مبنی بر این که ایشان برزخ ندارند، بدین معناست که آن ها به انتهای سلوک رسیده اند؟

 ظاهر برخی روایات گویای این مطلب است که در همین هنگام، زنده در نزد پروردگار می باشند و این بدین معنا است که فوری از عالم قبر و برزخ حرکت داده می شوند و در آن نمی مانند. اگر فردی یک ماه و یا یک سال و یا هر مدتی که شهید شده است، اگر هنوز در عالم قبر باشد، نمی توان گفت که زنده است و در نزد خداوند روزی می خورد و به چهره ی او نگاه می کند. جدا شدن روح از بدن، برای فردی که علاقه ی وی به دنیا و بدن خویش به قدری کم شده است که اصلاً هیچ تعلقی بدان ندارد، کوچکترین زحمتی نداشته و بسیار آسان بوده و نیازمند کمترین زمان هم نمی باشد چراکه فوراً و به سرعت آن را رها کرده و صعود می کند. از نظر من آن چه که از این عبارات بر می آید همین معنا را می دهد که البته کاملاً هم منطقی است.

 آیا این امر همچون پاداشی است که خداوند به بنده ی خود می دهد؟

 کسی که تعلقی به بدن خویش ندارد، به طور اتوماتیک وار، این چنین روح از بدنش مفارقت خواهد نمود. البته در هر موضوعی جریان رحمت خداوند بیشتر از عمل خود انسان می باشد. بنابراین می توان گفت این بی علاقگی امداد و کمک اخروی خداوند را به همراه دارد که اگر چیز کوچکی نیز در فرد باشد خداوند آن را با مدد خویش از بین خواهد برد.  

تفاوت بدن مادی و بدن مثالی

آنچه که در پرانتز در این جلسه پرسش و پاسخ شد و بیان آن نیز ضروری و بجا بود، تفاوت میان بدن مادی و مثالی است که بر اساس آن در بدن مثالی دیگر ماده حضور نداشته و صورت محض می باشد و یک تجرد است لکن یک تجرد کامل همچون تجرد عقلی و معنوی نیست که دیگر از صورت جسمی خبری نباشد. صورت را در دو جا به کار می بریم: صورت جسمانی و صورت ماهوی. صورت ماهوی، همچون صورتِ انسان و صورتِ گربه  و یا صورت گاو می باشد که ماهوی بوده و ربطی با جسمی که دارا هستند، ندارد. صورتِ ماهویِ انسانی یعنی حیوان ناطق و اینکه  دو دست و دو پا دارد مربوط به صورتِ جسمانی او می باشد. چنان که اگر این دو دست و پا را نداشته باشد نیز باز هم انسان بوده و صورت ماهوی آن تغییر نکرده و همچنان یک حیوان ناطق می باشد؛ بدین معنی که هوش دارد، لکن صورت جسمانی او به علت حوادث و عوارضی مخدوش شده است. بنابراین منظور از صورت در اجسام همان صورتِ جسمانی می باشد. در اولین مرتبه ی تجرید، که به آن تجرد مثالی گفته می شود، ماده ی جسمی وجود ندارد و تنها صورت جسمی موجود است. لکن در عالم ارواح، دیگر نه ماده ی جسمی وجود دارد و نه صورت جسمی. بنابراین در عالم ارواح و یا همان عقول، تنها حد ماهوی، که همان ماهیت می باشد، باقی می ماند و چنان که بیان شد، ماهیت، صورت ماهوی بوده و صورت جسمی نیست. باید گفته شود در عقول یا فرشتگان، هر فردی خودش به تنهایی یک نوع کامل می باشد؛ بدین معنا که مثلاً جبرئیل، خود، یک ماهیت بوده و یک نوع کامل می باشد و این گونه نیست که ما همان طور که در عالم اجسام یک ماهیت انسانیت داریم و افرادِ انسانِ بسیاری از این نوع داریم، جبرئیلیت نیز یک ماهیت باشد که ازاین ماهیت چند نوع جبرئیل وجود داشته باشد؛ چراکه در عالم عقول اجسامی وجود ندارد که یک ماهیت در آن تکثیر شود و افراد کثیره برای یک ماهیت وجود داشته باشد. در این جا سؤال دیگری به وجود می آید که آیا تجرد از ماهیت نیز ممکن می باشد؟ پاسخ مثبت است. تجرد از ماهیت در خداوند محقق است. خداوند عاری از ماهیت می باشد.

عالم ارواح:عالم امر/تفاوت عالم ارواح و عالم خلق

عالم ارواح را گاهی به عالم امر تعبیر می کنند که متفاوت با عالم خلق می باشد. هنگامی که حکما از عالم خلق سخن می گویند، شبیه آن چه از عالم ارواح می گویند، نیست. مبدعات به وجود حق موجودند؛ همچون شعاعِ خورشید که همیشه با تابیدن خورشید به وجود می آید و موجود می باشد؛ و عالم خلق به ایجاد حق و نه به وجود حق، موجود می باشد؛ لکن هر دو، جزءِ عالم امکان بوده، چراکه هردو از ممکنات هستند و وجودشان واجب نبوده بلکه ممکن می باشد. لکن از آن جایی که امکان همیشگی است، بدین معنا که خداوند آن چه که در گذشته خواسته، در حال حاضر نیز می خواهد و در آینده نیز مطلوب اوست، تغییری در مشیت الله اتفاق نخواهد افتاد. بنابراین هرگز مرگی مثلاً برای جبرئیل وجود نخواهد افتاد، چنان که معنای ولادت نیز برای او متصور نمی باشد؛ چراکه از همان هنگامی که خداوند خالق است، او و سایرین موجود می باشند و تا زمانی که خالق می باشد نیز آن ها باقی خواهند ماند. در واقع از آنجا که خالقیت خداوند جزء صفات خداوند و صفات خداوند عین ذات او می باشد، همواره خداوند خالق می باشد و به تبع آن مبدعات نیز همواره به وجود حق هستند و خواهند بود. لکن مخلوقات از آنجایی که دائماً در تغییر می باشند، و هیچ مخلوقی بیش از دو آن نمی باشد، دائماً درحال از بین رفتن اند. چه چوب، چه انسان و چه خورشید و چه کل کیهان. لکن دائماً کیهان و سماوات و زمین و انسان های دیگر و حتی چیزهایی که ما حتی نمی توانیم تصور کنیم نیز در حال ایجاد است.

فعل خالق از بین نمی رود

خالقیت خداوند بی نهایت بوده و محدودیتی در خالقیت او وجود ندارد، چنان که در قرآن آمده است: " بل یداه مبسوطتان".  این آیه در جواب برخی آمده است که سخنانی مبنی بر بسته بودن دست خداوند در خلق کردن گفته و چنین ابراز داشته بودند که خداوند هر آن چه که ممکن بوده است، خلق نموده و دیگر چیزی برای خلق کردن وجود ندارد و به پایان ممکناتی که امکان خلق شدن داشته اند رسیده است. درحالی که گنج ممکنات در خزانه ی خداوند بی پایان است و این گونه نیست که روزی به پایان رسد. این امر در عالم ارواح، دائماً به وجود حق، بدون تغییر است چراکه قوه و فعل ندارند و ماده موجود نیست لکن در عالم خلق، دائم به فیض حق و ایجاد حق می باشد منتها دائمِ متغیر. بدین معنا که هر کدام از مخلوقات، یک ابتدا که همان متولد شدن می باشد و یک انتها که از دنیا رفتن می باشد، داراست و این در مورد همه ی موجودات صادق است چه یک مورچه و حتی دانه ی شن باشد و چه مجموعه ی کیهان ها که تا به حال شناخته ایم. همه ی این ها می تواند از بین برود لکن خلق از بین نمی رود چراکه خالق از بین نرفته است. مادامی که خالق باشد، فعل او نیز برجاست. او هرگز به خواب نمی رود که لحظه ای خالقیت او متوقف شود. چنانی که داریم: "لا تأخذه سنهٌ و لا نوم". بنابراین مخلوق در معنای کلی همواره همراه خالق می باشد لکن هر مخلوق، اوّل و آخری دارد؛ چه کوچک باشد و چه بزرگ.

ولایت تکوینی و ولایت تشریعی

 گفته می شود، اهل بیت، هدایت به امر می کنند و اولی الامر می باشند؛ در اینجا منظور از امر همین امری است که درباره ی آن صحبت نمودید؟

ممکن است ربطی وجود داشته باشد، باید در این موضوع دقت بیشتری نمود. لکن به طور کلی باید گفته شود، ولایت در دو معنای تکوینی و تشریعی به کار برده می شود. البته برخی ولایت تکوینی را قبول ندارند. بنده قائل به ولایت تکوینی می باشم. اولی الامر هم در معنای ولایت تشریعی می باشد و هم در معنای ولایت تکوینی. ولایت در معنای تشریعی از آن جهت است که دستورات خداوند در دستان اهل بیت می باشد و به وسیله ی آن ها به ما منتقل می گردد، پس صاحبان امرِ خداوند، اهل بیت می باشند و در معنای تکوینی نیز از آن جهت است که رضایت اهل بیت، رضایت خداوند است و نیز نارضایتی ایشان، نارضایتی خداوند؛ بنابراین ما تنها در صورتی متوجه می شویم که یک فرمان، دستور خداوند است که در دستان اهل بیت باشد؛ چراکه موضوع ایشان موضوع قرب نوافل نبوده، بلکه موضوع قرب فرائض می باشد و آنان دست و چشم و اراده ی خداوند می باشند.

ائمه به قرب فرائض رسیده اند

چنان که داریم: "نحن اسماء الله، نحن ید الله، نحن وجه الله ". روایات در این باره یک یا دو تا نیست و بسیار زیاد است؛ به طوری که تردید در این امر را ناممکن می سازد. باید گفته شود این موضوع حتی در زیارات و ادعیه که معتبرتر از روایات می باشند، نیز آمده است.

ادعیه معتبر تر از روایات اند

ادعیه و زیارات بدین جهت معتبرتر از روایات می باشند که یک روایت را ممکن است یک نفر یا ده نفر شنیده باشند و به افراد دیگر منتقل نموده باشند، لکن تنها یک یا چند روز ممکن است از یک روایت سخن گفته شود و منتقل گردد و این گونه نبوده که یک نفر هر روز یک روایت را منتقل کند، لکن دعا فریضه ای است که هر روز یا حداقل هفته ای یک بار تکرار میشده  و ورد زبان همگان بوده است. حال که از اعتبار ادعیه و زیارات آگاه شدیم، باید گفته شود عبارات وجه الله و ید الله و غیره، در زیارت ششم امیرالمؤمنین به عینه آمده است و این صفات برای امیر المؤمنین نه تنها در این دعا، بلکه در دعاهای دیگر همچون زیارت جامعه چندین بار آمده است. "ایاب الخلق الیکم و حسابه علیکم" از عبارات زیارت جامعه می باشد که در مورد ائمه اطهار آمده است. این بازگشت خلق و حساب به سوی ائمه درحالی است که در قرآن آمده است: " إنّ ألینا ایابهم ثمّ إنّ علینا حسابهم" که این "نا" در اینجا به خداوند باز می گردد. از جمع این آیه و عبارات زیارات مذکور، وجه الله و ید الله بودن ائمه و یکی بودن اراده ی ائمه و خداوند و سایر توصیفات روشن و اثبات می شود. بنابر آنچه گفته شد عبارت اولی الامر در عین حال که به ولایت تشریعی مربوط است، موضوع ولایت تکوینی می باشد. بنابراین در جواب شما باید گفته شود این امر به آن امر مربوط بوده و به امر تکوینی برمی گردد و عالمِ امر، امر تکوینی است.

صورت جسمی و صورت ماهوی

این موضوع که واژه ی صورت، گاهی به صورتِ جسمی و گاهی به صورتِ ماهوی برمی گردد، به این علت است که برای دو کلمه یونانی مختلف، یک ترجمه به کار گرفته شده است. یکی از این کلمات مورفه morfe) است که به معنای صورتِ جسمی می باشد و دیگری ایدوس  eidos) است که در ریشه ی آن ایده مستتر گشته که همان ایده ی افلاطونی می باشد و به معنای صورتِ ماهوی است. در ترجمه ی هر دوی این کلمات تنها یک واژه ی عربیِ صورت به کار گرفته شده است و دو معنا اشتراک لفظی پیدا کرده اند. مورفه و هولهhule) نیز از آنجایی که در واژگان موجود نبوده و ترجمه ای نداشته است از همان واژه ی هوله و به شکل هیولا ترجمه شده است لکن به معنای ماده ی اوّل که به آن هیولای اولی یا ماده ی اولی گفته می شود. ارسطو ماده ی اول را قوه ی محضی که هیچ نوع فعلیتی ندارد می دانسته و ماده ی دوم را ماده ای با یک صورت مثل نطفه می داند که استعداد برخی تغییرات را داراست که این تغییرات کم نبوده، لکن همه ی استعدادها را ندارد.

ماده بدون صورت قابل تصور نیست

 آیا ماده ی بدون صورت قابل تصور است؟

 ماده ی بدون صورت، قوه ی محض است و هیچ فعلیتی ندارد پس وجود به فعل نیز ندارد؛ بنابراین قابل تخیل نمی باشد. لکن مرتبه ای از وجود است. همانطور که عدم چیزی نیست که بتواند وجود داشته باشد لکن می توانیم آن را تصور نماییم(نه تخیل) تا جایی که برای آن چندین حکم هم صادر می کنیم. تصورِ محال، محال نیست. براین اساس، تصور ماده، یعنی سطحی از وجود که قوه ی محض است، ولو آن که تحقق بالفعل نیز نداشته باشد، محال نبوده و ممکن است؛ در حالی که نه قابلیت وجود بالفعل دارد و نه قابلیت شناخت بالفعل. این جمله که فردی بگوید می خواهم اسرار ماده را کشف نمایم، در زبان ارسطو بی معنی است؛ به این دلیل که ماده چیزی نیست که بتوانیم آن را بفهمیم تا اسرار آن را کشف نماییم، چراکه ماده که قوه ی محض می باشد،بالفعل نبوده بنابراین اساساً وجود ندارد. در زبانِ ارسطو، ما تنها می توانیم بگوییم می خواهم اسرار عالمِ اجسام را کشف نماییم.

تبعات کنار گذاشتن تعالیم ارسطو

فراموش کردنِ ارسطو بعد از قرنِ 17 ، اشتباهی بود که سبب پیش آمدن مشکلاتی شد. از جمله ی این مشکلات این بود که در اثرِ عدم دقت در اصطلاحات ارسطویی، این اشتباه پیش آمد که بعد از کشف اتم، عده ای این گونه بیان کردند که با اثباتِ وجودِ اتم، نظریه ی ارسطو مبنی بر عدم شناخت ماده، باطل اعلام شد و دوباره به نظریه ی دموکریت و اتمیست های قدیم از جمله اشاعره روی آورده و نظریه ی آن ها صحیح و قابل اثبات اعلام شد؛ غافل از این که اصطلاح اتم که در زبان ارسطو به کار برده می شد، به معنای این اتم کشف شده توسط نسل بعد از ارسطو نبود. اَتُموس در زبان اتمیست های قدیم یعنی آن چه که قابل تقسیم نباشد، در واقع همان یک جزء لا یتجزّا. درحالی که اتم در زبان کاشفان اتم، همان ذرات سازنده ای می باشد که در عین کوچکی و ریز بودن همان ماده به همراه صورت محض می باشد که باز هم قابل تقسیم به الکترون و پروتون و نوترون است. همی نطور خودِ پروتون ها نیز قابل تقسیم بوده و این تقسیم شدن تا بی نهایت ادامه خواهد داشت. بنابراین وجودِ یک جزء لا یتجزّا ممکن نمی باشد.

تناقض در جزء لایتجزا

پس در عبارت جزء لا یتجزا تناقض ذاتی وجود دارد و از نظر منطق قابلیت تحقق و وجود داشتن ندارد. چراکه هر نقطه ای سمت راست و چپی دارد که آن را قابل تقسیم می کند. مگر آنکه گفته شود منظور از نقطه، نقطه ی ریاضی می باشد که هیچ اندازه ای ندارد. در پاسخ این افراد باید گفته شود نقطه ی بی اندازه، در عالم خارج وجود ندارد. نقطه های فیزیکی، نقاط ریاضی نمی باشند و دارای اندازه هستند. در حالی که نقاط در ریاضیات، نقاط تعلیمی بوده که هیچ اندازه ای ندارند. بنابراین جزءِ لا یتجزّا نمی تواند در عالم خارج وجود داشته باشند.

مجردات لایتجزا اند

لکن مجردات لا یتجزّاء بوده، چنان که مثلاً جبرئیل قابل نصف کردن نمی باشد؛ چون ماده نیست، قوه نداشته پس قابلیت نصف شدن را نیز دارا نمی باشد. هنگامی که گفته می شود چیزی قابل تقسیم می باشد از وجود حالتی بالقوه در آن سخن گفته ایم. به همین دلیل است که نفس ما که مجرد است، حتی با وجود تجرد غیر تام خود که همان تجرد مثالی است، باز هم نمی تواند دوتا باشد. بنابراین هرآن چه که قابل تقسیم نمی باشد، قطعاً ماده نیست. این موضوع از بزرگ ترین ادلّه برای اختصاص دادنِ شناختِ حسی، خیالی و عقلی به مجردات می باشد. بدین معنا که شناخت تنها توسط مجردات امکان پذیر می باشد. تنها یک مجرد می تواند خود و دیگران و همه چیز را بشناسد ولی یک امر مادّی، از آنجایی که قابل تقسیم تا بی نهایت می باشد، نه قادر خواهد بود خود را بشناسد و نه غیر خود را. هنگامی که چیزی این چنین قابل تقسیم باشد، هر بخشی از آن نمی تواند بخش دیگر را بشناسد؛ بنابراین خود را هم نخواهد شناخت و ما از این تقسیمات هرگز به جزء لا یتجزّایی نخواهیم رسید که بگوییم کلِّ این موجود در آن خلاصه می شود، پس می توانیم آن را شناسایی نماییم.

شناخت به معنای حضور

شناختن به معنای حضور داشتن است و ما هنگامی می توانیم چیزی را بشناسیم که یا خود ذات آن چیزی در پیش ما حضور داشته باشد که به آن معرفت ذاتی گفته می شود و یا تنها تصورِ حاصل از حضورِ  یک صورت ذهنی و یا حسی از یک امر، شناخت این صورت به عنوان ذات را برای ما میسر کند؛ که البته از آن جایی که این صورت، اشاره به چیز دیگری در خارج است، به اراده ی دوم گفته می شود چون این صورت را می شناسم و در ذهن من آدرس آن موجود می باشد پس این امر خارجی را نیز می شناسم. در حالی که در حقیقت با معرفت حصولی، یعنی با حصولِ صورت ذهنی از این امر ادعا می کنم که این امر خارجی را می شناسم. بنابراین معنای شناخت در حقیقت همان حضور می باشد که این حضور، چنان که گفته شد یا حضور خودِ شیء برای شخص دانا است و یا حضورِ صورتی از این شیء، که البته این حضور برای یک امر مادی همیشه محال خواهد بود.