امام و سیاست اخلاقى

حضرت امام بر این باور است که سیاست مى تواند ـ  و باید  ـ اخلاقى باشد. چرا که سیاست، چیزى نیست جز امتداد اخلاق در عرصه هاى گسترده تر جامعه و تحقق آرمانها و اهداف دینى. بدین ترتیب، ایشان معتقد به آموزۀ یگانگى اخلاق و سیاست است و براى اثبات آن، نکاتى را مطرح مى کند که طى محورهاى زیر مورد بحث قرار مى گیرد:

 الف) جامعیت اسلام؛ ب) معناى سیاست و جایگاه قدرت؛ ج) سیاست، لازمۀ تحقق اسلام؛ د) یگانگى اخلاق و سیاست در اسلام.

 الف) جامعیت اسلام

انسان، ساحتهاى وجودى متعددى دارد و همۀ آنها را باید بپرورد و رشد دهد. حال با توجه به این حقیقت، همۀ ادیان الهى، بویژه اسلام، با هدف پرورش این ابعاد پدیدار شده اند و آنکه زمام هستى در ید اختیار اوست، با آگاهى از همۀ نیازهاى بشر، در هر زمان دینى جامع فرو فرستاده است تا انسان به هدف کمالى خود نائل شود: «انسان چون یک مجموعه اى است که احتیاج به همه چیز دارد، انبیا آمده اند که آن همه احتیاجات انسان را ـ هرچه احتیاج دارد انسان  ـ براى انسان بیان کنند که انسان اگر عمل بکند، به سعادت تمام مى رسد.»[2]

بدین ترتیب همۀ ادیان در زمان خود، جامع بوده اند و همۀ پیامبران آنچه را که مردمان به آنها نیاز داشته اند، براى آنان بیان کرده اند. «انبیا هم همان چیزهایى که مربوط به روح و مربوط به مقامات عقلیه و مربوط به مراکز غیبیه است، براى ما بیان کرده اند.»[3] لذا هر دینى، زمانى جامعیت داشته است تا مى رسیم به دین اسلام، که امتداد و کمال ادیان ابراهیمى است. در این دین نیز همۀ نیازهاى بشر پیش بینى شده و راههاى برآوردن آن نیازها دقیقاً معین گشته است. «هم آن چیزهایى که وظایف شخصیه است و دخیل در ترقیات انسان و تکامل انسان است، در سنت و در کتاب بیان شده است و هم آن چیزهایى که مربوط به اجتماع و امور سیاسى است و امور اجتماعى و راجع به تنظیم و تربیت اجتماع است، بیان فرموده است.»[4] با این نگرش است که مى بینیم «ما یک همچو کتابى داریم که مصالح شخصى، مصالح اجتماعى، مصالح سیاسى، کشوردارى و همه چیزها در آن هست.»[5] کمترین تردیدى دربارۀ جامعیت اسلام و کاستن از گسترۀ آن، به معناى نفى اصل اسلام است. «آنهایى که اسلام را خلاصه مى کنند در اینکه بخورند و بخوابند و یک نمازى بخوانند و یک روزه اى بگیرند و در گرفتارى این ملت، در گرفتارى این جامعه دخالت نکنند، به حسب روایت رسول اکرم،[6] اینها مسلم نیستند.»[7] از نظر امام، اسلام آیینى فقط ناظر به نیازهاى روحى و شخصى نیست؛ بلکه «اسلام براى این انسانى که همه چیز است، یعنى از طبیعت تا ماوراى طبیعت تا عالم الهیت مراتب دارد، اسلام تز دارد، برنامه دارد اسلام».[8]
این برنامۀ اسلامى همۀ شئون و مراحل زندگى انسان را در بر مى گیرد: «اسلام براى تمام زندگى انسان از روزى که متولد مى شود تا موقعى که وارد در قبر شود، دستور و حکم دارد».[9]

ب) معناى سیاست و جایگاه قدرت

سیاست با همۀ ابعاد زندگى ما گره خورده است و چنان ملموس و محسوس است که نمى توان وجودش را و تأثیرش را انکار کرد؛ اما واقعاً سیاست چیست؟ تعاریف بسیارى براى سیاست ارائه شده است؛ اما یک چیز مسلم است و آن اینکه، سیاست با کسب قدرت و یا تلاش براى کسب قدرت وابسته است. بدین ترتیب، در دل مفهوم سیاست، حکومت کردن و تلاش براى اعمال نفوذ نهفته است. اگر سیاست به این معنا باشد، نمى توان از آن گریخت و باید پذیرایش بود. چرا که لازمۀ بهداشت اجتماعى و سلامت جامعه، وجود قدرت است و حصول قدرت نیز در گرو سیاست؛ «مگر سیاست چى است؟ روابط بین حاکم و ملت، روابط مابین حاکم با سایر حکومتها ـ عرض مى کنم که ـ جلوگیرى از مفاسدى که هست. همۀ اینها سیاساتى است که هست».[10] اگر سیاست این باشد و ممانعت از فساد بخشى از آن به شمار رود، پس اسلام نیز سیاست دارد، چرا که در پى بسط معروف و پیشگیرى از منکر است؛ لذا امام خود اسلام را چنین معرفى مى کند: «اسلام، عبارت است از حکمرانى همراه با امور و احکام آن».[11] معصومان علیهم السلام نیز بدین معنا همواره درگیر سیاست بوده اند: «پیغمبراکرم کدام روزش از مسائل سیاسى خارج بود؟ دولت تشکیل مى داد، با اشخاصى که به ضد اسلام، ستمگر بر مردم بودند، با آنها مبارزه مى کرد، جنگ مى کرد».[12]

نه تنها پیامبراکرم، بدین معنا به سیاست مى پرداخت؛ بلکه همۀ پیامبران نیز چهره اى سیاسى داشتند. چون که سیاست، یعنى تأمین مصالح مردم و پیامبران این وظیفه را به بهترین صورتى انجام مى دادند. «سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزى که صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست».[13] سیاست به این معنا، محور اصلى حرکت همۀ انبیا بوده است و نمى توان هیچ دینى را از آن بیگانه و دور دانست.

لیکن مؤلفۀ اصلى سیاست، قدرت است؛ اما قدرت چیز هراس آورى است. هم انسان را اغوا مى کند و هم او را مى رماند. چرا که طبیعتِ قدرت این است که انسان را فاسد مى کند. آدمى که احساس قدرت کرد، سر به طغیان برمى دارد و خودش را و شأن بندگانه اش را فراموش مى کند و داعیۀ خدایى در سر مى پروراند. داستان فرعون، تنها یک داستان تاریخى نیست. هر که از ما در درون خود فرعونى دارد و منتظر فرصت و بستر مناسبى است تا کوس خدایى بزند. فرانسوا میتران ـ  رئیس جمهورى سابق فرانسه  ـ که عمرى را براى کسب و نگهداشت و بسط قدرت صرف کرد، دربارۀ این پدیده مى گوید: «من فکر مى کنم که قدرت، همیشه سهمگین است، آن کسى که قدرت را در اختیار دارد باید ـ  اگر نگوییم بترسد _ دستکم به گونۀ خارق العاده اى مراقب طبیعت و گسترۀ نقش خاص خویش باشد».[14] قدرت، فزون خواه است و در حدى متوقف نمى شود و اگر به غریزۀ قدرت خواهى میدان داده شود، دیگر نمى توان مانع بسط و گسترش آن شد. از این رو، بسیارى کسان ـ بویژه عارفان  ـ به دلیل این خصلت تباه کنندۀ قدرت، از آن سخت هراسان و گریزان بوده اند. داستان زیر دربارۀ زاهدى به نام کى یویو، عمق این هراس و گریز را نشان مى دهد:

روزى امپراتورى در چین باستان به یک استاد ذن به نام «کى یویو» گفت: شما مرد خیلى بزرگى هستید. من مى خواهم امپراتورى را بعد از مرگم به شما منتقل کنم، آیا مى پذیرید؟ کى یویو، خیلى ناراحت شد و فقط گفت: این کلمات گوش مرا آلوده کردند؛ و رفت تا گوشهایش را در نزدیکترین رودخانه بشوید. در حالى که مى رفت با خودش حرف مى زد: من امروز کلمات ناپاکى شنیده ام. دوستش که گاوى به همراه داشت، لب رودخانه رسید و از او پرسید: چرا گوشهایت را شستشو مى کنى؟ کى یویو، گفت: امروز من خیلى ناراضى هستم. امپراتورى مى خواهد مرا جانشین خود کند. او امپراتورى اش را به من پیشنهاد کرد و گوشهاى من با این کلمات آلوده شده اند. من باید آنها را بشویم. دوستش گفت: من مى خواستم به گاوم از این آب زلال بنوشانم، ولى حالا این آب آلوده شده است.[15]

نگاه عارفان ما، غالباً به مقولۀ قدرتْ نگاهى منفى بوده است. آنان چارۀ افسارگسیختگى قدرت را در پرهیز از قدرت دانسته اند و با تأمّل در روح آدمیان دریافته اند کمتر کسى است که در برابر وسوسۀ قدرت ایستادگى کند و اسیر آن نشود. مولانا داستانى تمثیلى دارد که گواه این سخن است. مارگیرى در پى مارى به نقطه اى سردسیر مى رود و اژدهایى سخت هولناک، اما مرده مى یابد. او را با زحمت بسیار به سوى بغداد ـ که جاى گرمى است ـ مى کشاند و معرکه مى گیرد. بر اثر تابش آفتاب سوزان عراق، کم کم اژدها جان مى گیرد و بند خود را مى گسلد و به تماشاچیان و مارگیر حمله مى کند و او را مى بلعد. آنگاه مولانا از این داستان نتیجه مى گیرد که در درون هر انسانى، اژدهایى به ظاهر مرده وجود دارد و اگر اندکى گرماى قدرت و ثروت به او برسد، انسان را تباه مى سازد:

 نفست اژدرهاست، او کى مرده است؟                                   از غم بى آلتى افسرده است

گر بیابد آلتِ فرعون، او                                                         که به امر او همى رفت آب جو

آنگه او بنیادِ فرعونى کند                                                      راه صد موسى و صد هارون زند

کرمک است آن اژدها از دست فقر                                          پشه اى، گردد ز جاه و مالْ صقر

اژدها را دار در برف فراق                                                       هین مکش او را به خورشید عراق

تا فسرده مى بود، آن اژدهاست                                            لقمۀ اویى چو او یابد نجات[16]

به گفتۀ امام، حالت هیتلرى و جنون قدرتِ او در مغز هرکس وجود دارد. «هیتلر حاضر بود تمام بشر از بین برود و خودش در آن قدرت همان آلمان باقى باشد، آن نژاد بالاتر و این چیزى که در مغز هیتلر بود، در مغز همۀ شما هست. خودتان غفلت کرده اید».[17] آیا مى توان از این مطلب نتیجه گرفت که قدرت، فى نفسه بد است؟

در حقیقت، ادعاى این کسان آن است که چون قدرت، عوارضى ناخوشایند همچون: فزون خواهى و حق کشى و طغیان دارد، پس باید یکسره از آن دورى جست. این آموزه به وسیلۀ بسیارى از عارفان مسلمان ترویج شده و یکى از عوامل انحطاط جوامع اسلامى بوده است؛ اما اگر پرخورى عوارضى بد داشته باشد، نمى توان نتیجه گرفت که مطلقاً باید دست از خوردن کشید. اگر ثروت زیاد، فاسدکننده است، نمى توان از آن یکسره دست کشید و آن را رها ساخت. همان طور که در بحث غرایز گذشت، راه برخورد با طغیان غزایز، ریشه کنى آنها نیست؛ بلکه باید آنها را هدایت کرد. در باب قدرت هم، اینگونه باید برخورد کرد. پرهیز از زیانهاى قدرت، از طریق کنار گذاشتن آن حاصل نمى شود. باید آفات را شناخت و مانع پدیدار شدن آنها گشت. میتران، که خود از خطرات قدرت  سخن مى گوید، راه حل آن را در کنترل و هدایت و به تعبیر او، یافتن ضد قدرت مى داند. «آن کسى که قدرت را در اختیار دارد...اگر آدم عاقلى باشد، به جستجوى ضدقدرتهایى برخواهد آمد».[18] این ضد قدرت مى تواند، مانع زیاده روى قدرت و فساد صاحب قدرت گردد. این ضد قدرت مى تواند در درون فرد باشد که از آن به عنوان وجدان یاد مى شود به گفتۀ میتران: «پاره اى از قدرتهاى من، فقط به وجدانم بستگى مى یابند».[19] اما نباید به این ضد قدرت اکتفا کرد؛ بلکه «جامعه باید همچنین در چهارچوب نهادهاى خویش، ضدقدرتهایى نیز به وجود آورد».[20] به تعبیر دیگر، از طریق مکانیزمهاى توزیع قدرت، مشارکت مردم و دستگاههاى نظارتى، باید قدرت را کنترل کرد. با اینهمه، از میان این دو ضد قدرت، به نظر مى رسد که ضد قدرت درونى اولویت دارد. چرا که گاه صاحب قدرت در چنان موضع قدرتمندى مى نشیند که مى تواند همۀ ضدقدرتهاى اجتماعى را خنثى سازد. اینجاست که «تنها ترمزى که براى اقدام او وجود دارد، در خود اوست».[21] بنابراین، مى توان به گفتۀ ویزل نتیجه گرفت که: «قدرت حقیقى، آن قدرتى است که انسان بر نفس خود اعمال مى کند».[22] و این نکته اى است که از مسلمات اخلاق و عرفان اسلامى به شمار مى رود. تنها از طریق تهذیب درون و تسلط بر خود مى توان از خطرات قدرت پرهیخت و آن را بدرستى به کار گرفت.

از نظر امام، اصل قدرت، یک صفت کمالى است و خداوند نیز از این صفت به طور مطلق برخوردار است. «قدرت، خودش یک کمال است. خداى تبارک و تعالى قادر است».[23] لذا نباید از قدرت کناره جست؛ بلکه باید آن را فهمید و حساب شده از آن بهره مند شد و راه بهره مندى درست هم از نگاه ایشان، تهذیب درون است؛ لذا ایشان بر آن است که قدرت اگر چنانچه به دست اشخاص غیر مهذب برسد، خطر دارد. اگر چنانچه قدرت به دست اشخاص فاسد برسد، همین کمال او را به فساد مى کشاند.[24] آرى، «تمام فسادهایى که در عالم پیدا مى شود، از خودخواهى پیدا مى شود. از حب جاه، از حب قدرت، از حب مال، از امثال اینهاست و همه اش برمى گردد به حب نفس، و این "بُت" از همه بزرگتر است و شکستنش هم از همه مشکلتر است».[25]

بنابراین، در منظومۀ فکرى امام نباید از قدرت هراسید یا گریخت؛ بلکه باید آن را درست به کار گرفت و پرورد و پیراست و با هرس کردن مداوم شاخه هاى اضافى قدرت، از تمرکز و مطلقه شدن آن پیشگیرى کرد.

 ج) سیاست، لازمۀ تحقق اسلام

امام در زمانى مى زیست که بر اثرِ تبلیغاتِ دامنه دارِ دیگران و عملکرد ضعیفِ خودى، تردیدهایى جدى در بابِ اسلام و کارکرد آن در اذهان پدیدار شده بود. یکى از این تردیدها مسألۀ رابطۀ اسلام و سیاست و  تکلیف عالمان دین در برابر سیاست بود. نتیجۀ این تردیدها غلبۀ ایدۀ جدایى دین از سیاست بود که امام بشدت بر آن مى تاخت و آن را حاصلِ طرحى استعمارى مى شمرد. ایشان جابه جا از نقش اسلام در سیاست و اینکه تکلیف همۀ مسلمانان، دخالت در سیاست است و اینکه این دو از یکدیگر جدایى ناپذیرند، سخن مى گفت؛ اما بارها در مناسبتهاىِ مختلف به ماجراى پاکروان، رئیس سازمان امنیت رژیم شاه و اظهاراتش دربارۀ ماهیت سیاست و اینکه روحانیت باید از این «پدرسوختگى» بپرهیزد، اشاره مى کرد[26] و مى گفت که این نتیجۀ همان طرحِ استعمارى است که متأسفانه بسیارى از متدینان نیز آن را باور کرده بودند.[27] و «آخوند سیاسى» در فرهنگِ دینى ما بیشتر یک خرده گیرى و حتى فحش بود. «فلان آخوند را وقتى عیبش را مى گیرند، مى گویند آخوند سیاسى است».[28]

حال آنکه اگر احکام اجتماعى اسلام را در نظر نگیریم، از این دین مبین جز کالبد بى روحى باقى نمى ماند. بخش عمدۀ اسلام، اجتماعیات آن است و اجراى آن هم در گرو قدرت داشتن و حاکم بودن است. بدین ترتیب، اسلام را نمى توان دینى فردى و مربوط به حوزۀ خصوصى افراد دانست. این تلقى که بتوان سیاست را از دین جدا کرد، یا ناشى از کج فهمى اصل دین است و یا بر اثر تبلیغات بدخواهان است. اگر انسان موجودى اجتماعى و سیاسى باشد و اگر پذیرفته باشیم که دینِ اسلام جامع است و براى همۀ ابعاد انسان برنامه دارد، نتیجۀ منطقى این مقدمات آن است که دین، جداى از سیاست نیست. پس، صحبت جدایى دین از سیاست، صحبت مشکوکى است؛ «این را که دیانت باید از سیاست جدا باشد، و علماى اسلام در امور اجتماعى و سیاسى دخالت نکنند، استعمارگران گفته و شایع کرده اند. این را بى دینها مى گویند. مگر زمان پیغمبراکرم صلى الله علیه و آله وسلم سیاست از دیانت جدا بود؟ مگر در آن دوره عده اى روحانى بودند و عدۀ دیگر سیاستمدار و زمامدار؟ مگر زمان خلفاى حق، یا ناحق، زمان خلافت حضرت امیر علیه السلام سیاست از دیانت جدا بود؟ دو دستگاه بود؟ این حرفها را استعمارگران و عمال سیاسى آنها درست کرده اند، تا دین را از تصرف امور دنیا و از تنظیم جامعۀ مسلمانان برکنار سازند».[29] از نظر امام «[اسلام] مکتبى است که برخلاف مکتبهاى غیرتوحیدى، در تمام شئون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى و نظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز، که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى نقش دارد، فروگذار ننموده است».[30] با چنین رویکردى، اساساً آنکه از جدایى این دو مقوله دم مى زند، در حقیقت کارکرد و ماهیت هیچ یک را نشناخته است. «"این ما را چه به سیاست" معنایش این است که اسلام را اصلاً کنار بگذاریم، اسلام کنار گذاشته بشود. اسلام در این حجره هاى ما، در آنجا دفن بشود در این کتابهاى ما دفن بشود، اسلام».[31]

از نظر امام «اصولاً اساسِ اسلام از سیاست است.»[32] و «رسول اللّه ، پایۀ سیاست را در دیانت گذاشته است».[33] و «از صدر اسلام از زمان رسول خدا تا آن وقتى که انحراف در کار نبود، سیاست و دیانت توأم بودند».[34] این مضامین بارها و بارها تکرار مى شود و بخصوص با تعریفى که ایشان از سیاست ارائه مى کنند، بیشتر قابل فهم و پذیرش است. همان طور که گذشت به اعتقاد ایشان «سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالحِ جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعادِ انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزى که صلاحشان هست، صلاحِ ملت هست، صلاحِ افراد هست و این مختص به انبیاست.»[35] با این نگرش، همۀ احکام و قوانین اسلام، جلوه اى سیاسى دارند و «دین اسلام، یک دین سیاسى است؛ یک دینى است که همه چیزش سیاست است، حتى عبادتش.»[36] حتى از این منظر، «اسلام، احکام اخلاقى اش هم سیاسى است».[37]

 د) یگانگى اخلاق و سیاست در اسلام

امام بر آن است که انسان اگر به خودش واگذاشته شود، در بند شهوات و نیازهاى مادى اسیر خواهد شد و هرگونه نظامِ تربیتى و سیاسى ـ  حتى صحیح  ـ از پرورش اَبعاد معنوىِ او ناتوان خواهد بود. حال آنکه اساسِ همه چیز، معنویت است و با اصلاح و پرورش این بُعد در انسان، همه مشکلات دیگر حل خواهد شد. از نظر ایشان معضل جهانِ امروز، معضل اخلاقى است و اگر حل نشود، جهان در سراشیبىِ سقوط پیش خواهد رفت. «آن چیزى که دنیا را تهدید مى کند، سلاحها و سرنیزه ها و موشکها و امثال این نیست... آن چیزى که دارد این انسانها را و این کشورها را رو به هلاکت و رو به انحطاط مى کشاند، این انحطاطهایى است که در سران کشورها و در دست به کارهاى این حکومتها، از انحطاط اخلاقى، دارد تحقق پیدا مى کند».[38]

از نظر امام «مکتب اسلام، یک مکتبِ مادى نیست؛ یک مکتب مادى ـ  معنوى است... اسلام براى تهذیبِ انسان آمده است... مقصدِ اسلام و مقصد همۀ انبیا، این است که آدمها را تربیت کنند».[39]

بنابراین، خاستگاه هر رویکرد سیاسى، باید اخلاق باشد و توجه به معنویت، اجتناب ناپذیر است، چون «اساس، معنویات است.»[40] و اساساً سیاست بدون اخلاق از هدایتِ مردمان و تأمین مصالح حقیقى آنان ناتوان است و «اگر فرض کنیم که یک فردى هم پیدا بشود که سیاست صحیح را اجرا کند... این سیاست یک بُعد از سیاستى است که براى انبیا بوده است و براى اولیا و حالا براى علماىِ اسلام. انسان یک بُعد ندارد، جامعه هم یک بُعد ندارد. انسان فقط یک حیوانى نیست که خوردن و خوراک همۀ شئون او باشد. سیاستهاىِ شیطانى و سیاستهاىِ صحیح اگر هم باشد، امت را در یک بُعد هدایت مى کند و راه مى برد و آن بُعد حیوانى است، بُعد اجتماع مادى است و این سیاست، یک جزء ناقصى از سیاستى است که در اسلام براى انبیا و براى اولیا ثابت است. آنها مى خواهند ملت را، ملتها را، اجتماع را، افراد را هدایت کنند، راه ببرند در همۀ مصالحى که از براى انسان متصور است، از براى جامعه متصور است».[41]

این نکتۀ محورى اندیشۀ سیاسى و اخلاقى امام خمینى است. بدین ترتیب، ما با دو دانش و دو حوزۀ مستقل سر و کار نداریم. سیاست، امتداد اخلاق است و اخلاق، زیرساز سیاست. با تأمل در محورهاى پیشگفته، این نکته به خوبى آشکار مى گردد. از آنجا که هدف اسلام، رشدِ ابعاد مادى و معنوى انسان است و چون این ابعاد باید هم سو و هماهنگ پرورش یابند، احکامى را براى بشر وضع کرده است. این احکام گرچه پاره اى، جنبۀ فردى و پاره اى، جنبۀ اجتماعى دارد و برخى، تربیتى و برخى، سیاسى است؛ لیکن همه در پى تأمین یک هدف هستند؛ لذا این احکام باید چند خصلت داشته باشند: نخست آنکه؛ همۀ ابعاد و جنبه هاىِ وجودى انسان را در بر گیرند و دیگر آنکه، در زمینۀ خودْ جامع باشند و سر انجام آنکه، ناقِض هم نباشند؛ بلکه یکدیگر را تکمیل کنند. احکام اسلام در واقع نیز چنین است.

از نظر امام «اسلام براى تمام زندگى انسان، از روزى که متولد مى شود تا موقعى که وارد در قبر شود، دستور و حکم دارد.»[42] همچنین این احکام، جامع و منسجم است و «اسلام براى این انسانى که همه چیز است؛ یعنى از طبیعت تا ماوراى طبیعت تا عالمِ الهیت مراتب دارد، اسلام تز دارد، برنامه دارد اسلام.»[43] و در نهایت، همۀ احکام اسلامى داراى یک پیکره اند. «دیانت اسلام، یک دیانتِ عبادىِ تنها نیست... و همین طور یک مذهب و دیانتِ سیاسى تنها نیست. عبادى است و سیاسى، سیاستش در عباداتْ مدغم است و عبادتش در سیاسات مدغم است؛ یعنى همان جنبۀ عبادى، یک جنبۀ سیاسى دارد».[44]

امام تا آنجا پیش مى رود که به صراحت، اخلاق و سیاستِ دینى را یکى مى شمارد و بر نظریۀ یگانگى این دو تأکید مى کند و مى گوید: «اسلام، احکام اخلاقى اش هم سیاسى است. همین حکمى که در قرآن هست که مؤمنین برادر هستند، این یک حکمِ اخلاقى است، یک حکم اجتماعى است، یک حکمِ سیاسى است. اگر مؤمنین، طَوایفِ مختلفه اى که در اسلام هستند و همه هم، مؤمنِ به خدا و پیغمبر اسلام هستند، اینها با هم برادر باشند، همان طورى که برادر با برادر نظرِ محبت دارد، همۀ قشرها با هم نظرِ محبت داشته باشند، علاوه بر اینکه یک اخلاقِ بزرگ اسلامى است و نتایج بزرگِ اخلاقى دارد، یک حکم بزرگِ اجتماعى، و نتایج بزرگ اجتماعى دارد».[45]

در نتیجه، صُلب نظر امام و جوهر اندیشۀ ایشان در باب اخلاق و سیاست، یگانگى این دو و آشکارى و بى نیازى آن از استدلال است. حال که اخلاق و سیاست در هم تنیده شده است و دروغ، ظلم، بى عدالتى، حق کشى و... هم در سطحِ فردى و هم در سطحِ اجتماعى بد است، حاکم اسلامى باید بکوشد تا همواره پایبند اصولِ اخلاقى باشد و از حدودِ آن تجاوز نکند، این کار گرچه دشوار مى نماید؛ اما شدنى است. تنها راه حفظ اقتدارِ سیاسى و تأمین مصالحِ واقعى نظام اسلامى در درازمدّت، پایبندى به اصولِ اخلاقى و دورى گزیدن از هرگونه فریبکارى به هر قیمتى است و هیچ دولتمرد مسلمانى نمى تواند این اصل را نادیده بگیرد. سخن آخرِ امام براى حفظ اقتدار سیاسى و تأکید ایشان بر اخلاق باید همواره نصب العین ما باشد:

«شما با رفتار اسلامى و با حفظِ نهضت و با پیشبرد نهضت و توجه به اینکه خداى تبارک و تعالى ما را تأیید مى کند، با رفتار و اخلاقِ اسلامى این قدرتى که شما را به پیروزى رسانده است، حفظ کنید».[46]

در نتیجه، نه تنها مى توان، بلکه باید سیاست را اخلاقى ساخت و با همان معیارهاى اخلاقى، سیاست ورزید. چرا که اساس و جوهرۀ تعالیم اسلامى، همین است و تاریخ نیز گواه اعتلاى این آموزه است و اگر هم در جایى این آموزه شکست خورده است، نمى توان نتیجه گرفت که همواره شکست خواهد خورد و کارى نشدنى است. امروزه، غالب متفکران سیاسى به این حقیقت رسیده اند که تنها از طریق سیاست اخلاقى امکان بقا موجود است. حتى ماکیاولى که بشدّت بر استقلال سیاست از اخلاق، تأکید مى کرد، معتقد بود که این بى اخلاقى بیشتر وابسته به نوع حکومت است، نه اصل سیاست و مى گفت که امکان سیاست اخلاقى در حکومتى از نوع جمهورى، بیشتر است تا در حکومتهاى خودکامه و استبدادى؛ سپس براى تأیید نظر خود داستانى نقل مى کرد که خواندنى است. او به هنگام بحث از انعقاد قرارداد با حکومتها این سؤال را مطرح مى کند که «کدام پیمان اتحاد، شایان اعتمادتر است، اتحاد با دولتى جمهورى یا با شاهى خودکامه؟» آنگاه بر این حقیقت پا مى فشارد که دلایل مختلفى موجب پیمان شکنى مى گردد، از جمله مصلحت دولت؛ «ولى در این مورد هم،  جمهوریها زمانى درازتر از شاهان به پیمانهاى خود وفادار مى مانند. مثالهاى فراوانى وجود دارد بر اینکه نفعى بسیار جزئى، شاهى را به عهدشکنى وادار کرده است و منافع بسیار نتوانسته اند دولتى جمهورى را به شکستن پیمان مجبور سازند. تمیستوکلس، به مجلس ملى آتن گفت پیشنهادى دارم که براى آتن سودى بزرگ دربر دارد... مجلس آریستید را انتخاب کرد تا پیشنهاد را بشنود و مجلس مطابق توصیۀ او تصمیم بگیرد. تمیستوکلس به آریستید گفت کلیۀ ناوگانهاى شهرهاى یونانى که به پیمان اتحادشان با آتن اعتماد دارند، در جایى گرد آمده اند که به آسانى مى توان همه را از بین برد و اگر آتنیان آنها را نابود سازند، بر سراسر یونان تسلط مى یابند. آریستید پس از شنیدن این پیشنهاد به مجلس گفت پیشنهاد تمیستوکلس فوق العاده سودمند است و فوق العاده خلاف شرافت. مجلس به پیشنهاد رأى مخالف دارد.»[47] پس، بى اخلاقى و بى رسمى، ضرورى سیاست نیست؛ بلکه تابع نحوۀ حکمرانى و اهداف آن و کارگزاران آن است.

منبع: امام، اخلاق و سیاست، سید حسن اسلامی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام، ص 219-236