پرتال امام خمینی(س)/ داود تقی لو*
مقدمه
در تأمّلات فلاسفه سیاسی اسلامی بعد از بحث نوع و محتوای حکومت، به بحث شکل یا ساختار حکومت اسلامی می¬رسیم. در رابطه با شناسایی ساختار حکومت ها توجه به سه امر لازم است: اول؛ شیوه به قدرت رسیدن زمامداران. دوم؛ ترکیب نهادهای حکومتی و سازمان دهی های صورت گرفته جهت محقق ساختن اهداف نظام سیاسی و سوم؛ ترسیم چگونگی روابط و مناسبات میان شهروندان و حکمرانان.
برخی از اشکال رایج حکومت عبارتند از: فردی، آریستوکراسی، دموکراسی، پارلمانی، پادشاهی، سوسیالیستی، فاشیستی، استبدادی و ... . در یک تقسیم کلی و از لحاظ تعداد افراد طبقه حاکم نیز می توان حکومت را به سه شکل کلی فردی، گروهی و جمعی یا اکثریت تقسیم کرد که این سه شکل به نوبه خود و بر اساس اهداف، ساختار، عملکرد و ... به اشکال متنوعی رخ می نمایند.
ترکیب نهادهای اجتماعی و سیاسی یا سازوکارهای مختلف اجرائی، یکی از عناصر اصلی ساختار حکومت است و حتی می توان با کمی مسامحه ساختار حکومت را در آن خلاصه کرد؛ چرا که امر اول (شیوه به قدرت رسیدن حاکم و سایر کارگزاران) معمولا ریشه در باورهای حاکم بر نظریه سیاسی دارد و بیش از آنکه ساختار حکومت را مشخص کند، بیان گر ماهیت اصلی حکومت است؛ با وجود این، امروزه در بحث ساختار حکومت، کمتر به چنین تفکیکی برمی خوریم. در هر صورت ترکیب نهادها بیان گر چارچوب بندی بدنه اصلی حکومت و شیوه توزیع قدرت است. نمای کلی حکومت و قدرت از ترکیب نهادهای حکومتی یا مهندسی خاص سازمان حکومتی قابل درک است؛ زیرا مسئولیت های مختلف حکومتی در ترکیب نهادها و شیوه اجرای امور مشخص می شود. در هر نظام سیاسی، ترکیب سازمانی نهادها، حکم شیوه و روش اعمال حاکمیت و توزیع قدرت را دارد.
در این میان مسأله اصلی در رابطه با حکومت اسلامی آن است که آیا اسلام طرح خاصی برای طراحی سازمان حکومتی و چینش نهادهای کلان حکومتی ارائه کرده است یا نه؟ اگر طرح خاصی برای توزیع قدرت و شیوه های مختلف اجرای امور حکومتی در اسلام نیست، تکلیف مسلمانان در طراحی سازمان نظام سیاسی در مقام عمل چه خواهد بود؟
در اسلام و متون دینی طرح خاصی برای حکومت اسلامی و نهادهای سیاسی بیان نشده است و اندیشمندان اسلامی نیز به این مطلب تصریح نموده اند. هیچ نظریه‌پرداز برجسته‌ای مدعی ارائه ساختار خاصی برای حکومت از طرف اسلام و منابع دینی نیست؛ زیرا ساختار حکومت نسبت به هر جامعه با توجه به کارکردهای آن در جوامع مختلف، متفاوت است. مثلا ساختار حکومت پیامبر(ع) بسیط و متمرکز بوده و از نهادهای وسیع و متعدد امروزی در آن خبر چندانی نبود. و اکثر امور توسط شخص پیامبر مدیریت می شد. در حالی که امروزه ساختارهای سیاسی موجود تفاوت زیادی با ساختار سیاسی دولت نبوی پیدا کرده است.
«در شریعت اسلام دستوری مربوط به تعیین یکی از «انواع شکل حکومت» وارد نشده است و حقا هم نباید وارد شود، زیرا شریعت تنها متضمن مواد ثابت دین است و طرز حکومت با تغییر و تبدل جامعه ها به حسب پیشرفت تمدن قابل تغییر است.» از این رو، حاکم اسلامی موظف است، جامعه اسلامی را بر اساس قوانین و قواعد دینی اداره کند. اسلام قوانین کلی حاکم بر حکومت اسلامی، شرایط رهبر جامعه اسلامی و اصول حکومت را بیان کرده است، اما نحوة اداره حکومت، ابزارهای حکمرانی، چگونگی ترکیب و ارتباط نهادها و افراد و در یک کلام، ساختار حکومت به صورت کامل و صریح بیان نشده است؛ البته نیازی هم به بیان تمام جزئیات ساختاری و شکلی حکومت نبود؛ زیرا بسیاری از این مسائل، ماهیت روشی و ابزاری دارند که تجربه بشری و تدبیر عقلانی و عملی انسان ها می تواند در این زمینه راه گشا باشد.
توضیح اینکه، مدل یا شکل نظام سیاسی اسلام بر اساس اقتضائات زمانی و مکانی متغیر است. این مسأله که موضوعی و ثانوی است، تابع مبانی نظری حکومت اسلامی، منبع مشروعیت، امکانات، توانایی ها، خواست و اراده مردم و مصالح جامعه و دین است. به عبارت دیگر، برخی از شکل های رایج حکومتی با بعضی از مبانی مشروعیت و تعاریف مصلحت عمومی یا وضعیت جمعیتی خاص و مکاتب خاص در یک جامعه سازگار است.
در حقیقت، اسلام فراتر از معرفی شکل خاصی از حکومت عمل کرده است؛ زیرا متناسب با احکام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوب های کلی و کلانی را معرفی کرده، به گونه ای که آن چارچوب ها در درون خود، تغییرات و تطوّرات و اشکال متعدد و متنوعی را پذیرا می شوند. بر اساس آموزه های اسلام نه مردم کاملا آزادند به هر حاکمیت و مدل حکومتی تن دهند و نه مدل تنگ و محدودی را برای حکومت پیشنهاد می کند که تنها در شرایط خاص و محدودی قابل اجرا باشد؛ بلکه چارچوب کلی و کلانی که ارائه می دهد از دامنه و محدوده وسیعی برخوردار بوده و همه اشکال صحیح و عقلانی حکومت در آن می گنجد. البته شکل حکومت نباید از آن چارچوب و اصول کلی فراتر برود. این بدان جهت است که ساختار حکومت، از احکام فرعی و متغیر و نمونه ای از احکام حکومتی است که باید بر اساس مصالح جامعه، معین یا امضا شود. حتی برخی تأکید می کنند، ارائه یک نظام حکومتی مشخص و ثابت از سوی اسلام غیرمنطقی بوده و چنین نظامی نیز در منابع فقهی عرضه نشده است. آن چه در منابع فقهی مورد استناد قرار گرفته، تنها معیار کلی و اصول ثابت است، اما تنظیم شکل اجرایی و سازماندهی حکومتی و ارائه یک نظام سیاسی اسلامی بر عهده متخصصان و کارشناسان است تا بر پایه مقتضیات زمان ساختار حکومت را مشخص نمایند. از این رو، ضرورت دارد حاکم اسلامی، با توجه به مبانی و اصول سیاسی اسلام، در هر عصری با توجه به نیازها و شیوه های متفاوت و ابزارهای متعدد، سازمان حکومت اسلامی را به گونه ای طراحی و اداره کند که به بهترین وجه تأمین کننده هدف های اسلام و مصالح امت اسلامی باشد. البته در تنظیم ساختار نظام اسلامی، مدّ نظر قرار دادن کلیاتی همچون پرهیز از شیوه¬های استبدادی ، اشراف سالاری و موروثی نمودن قدرت ، توأم با بیعت بودن ، بهره-گیری از نظرات مردم و حفظ کرامت انسان ها ضروری است؛ چرا که این موارد از گزینه های روشن و بیّنِ مبانی حکومت اسلامی است. همچنین برخی مؤلفه ها نیز در آموزه های اسلامی وجود دارد که می تواند بیانگر سمت و سوی جهت گیری ساختار نظام سیاسی اسلام باشد. همچون شریعت محوری و قانون مداری، رهبری و امامت و بیعت و امت.
تحلیل نظریه سیاسی جمهوری اسلامی
پس از روشن شدن ساختار مورد نظر حکومت اسلامی، نظام سیاسی مطلوب از دیدگاه استاد را به صورت عینی و مصداقی به بحث می نشینیم. با توجه به اینکه نظام سیاسی مطلوب استاد، نظام جمهوری اسلامی است که از تألیف دو کلمه اسلام و جمهوری بدست آمده است، به توضیح مفاهیم اسلامیت و جمهوریت در این نظریه، برای پاسخ به ادعای برخی مبنی بر تناقض آمیز بودن این دو مفهوم خواهیم پرداخت.
۱. مفهوم اسلامیت
در تعابیر بنیان گذار جمهوری اسلامی ابتدا شاهد بحث از «حکومت اسلامی» هستیم ولی بعدها و در آستانه تأسیس حکومت اسلامی نوع خاصی از آن را مطابق شرایط زمانه، تحت عنوان «جمهوری اسلامی» مورد توجه قرار می دهند. «ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن حکومتی است متکی به آرای عمومی. شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه ما، توسط خود مردم تعیین خواهد شد.»
بر این اساس، اسلام بیانگر نوع و محتوای حکومت و جمهوری اسلامی نیز از آنجایی که مقبولیت و مشارکت مردمی یکی از ارکان حکومت اسلامی است، نوع خاصی از حکومت اسلامی تلقی گردید. شاخصه اصلی اسلامیت یک حکومت، در میزان ابتنای آن بر مبانی توحیدی اسلام و محوریت آموزه های اسلامی در آن است. جهت اسلامی بودن حکومتی به حاکمیت عملی یک طبقه ارتباط ندارد، بلکه با حاکمیت ایدئولوژی اسلام ارتباط پیدا می کند.
بدین معنا که، همه ارکان و عناصر اصلی و فرعی آن برخاسته از مشروعیت الهی باشد. در مدل حکمرانی جمهوری اسلامی قید «اسلامی»، قانون اساسی و منشور حکومت را تعیین میکند و بر این نکته تأکید میکند که حکومت منتخب مردم باید در چارچوب احکام و اصول اسلام حرکت کند و از آن تخلف نکند. به بیان دیگر قید «اسلامیت» نه قید تأکیدی، که قید تقییدی و تخصیصی، است که مانند فصل در تعریفات، جنس را مقید میکند و در تعریف فوق، جهت و چارچوب حکومت عامه مردم را تعیین میکند. بر این اساس، کلمه «اسلامی» محتوای این نوع از حکومت را بیان میکند. به این معنا که اسلام به عنوان یک دین، از آنجایی که واجد ایدئولوژی است و به مثابه طرحی است برای زندگی بشر در همه ابعاد و شئون آن، پیشنهاد میکند که حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار و مسیری که تعالیم اسلام ترسیم کرده است، پیش برود.
۲. مفهوم جمهوریت
قید «جمهوری» نیز در شکل حکومتی جمهوری اسلامی نقش مردم را معتبر و دخیل میداند و بر این نکته تأکید میکند که شکل حکومت و حاکم آن میباید توسط جمهور و اکثریت مردم و به صورت موقت تعیین و انتخاب شود. این دو ویژگی یعنی انتخاب حاکم توسط مردم و موقتی بودن آن، منطبق بر نظامهای دموکراسی جهان است.
یکی از انواع حکومتها، حکومت عموم مردم است؛ یعنی حکومتی که حق انتخاب با همه مردم است. قطع نظر از این که مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشند. تنها ملاک، بلوغ سنی و رشد عقلی است. همچنین این نوع حکومت از نظر زمانی موقت است؛ یعنی از هر چند سال یک بار تجدید می-شود. در این نوع حکومت مردم میتوانند حاکم را مجددا ـ تا آنجا که قانون اساسی اجازه میدهد ـ انتخاب کنند. شکل این نوع حکومت و انتخاب رئیس آن از سوی عموم مردم و برای مدت معین صورت می گیرد. «جمهوری» شکل حکومت را بیان می کند که مستلزم نوعی دموکراسی است؛ به این معنا که مردم حق دارند، سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند. در دموکراسی و مردمسالاری آنچه مهم است این است که مردم مجری قانون باشند. تفاوتی در منشأ قانون وضع شده نیست. با این بیان که یا از سوی خود مردم وضع شده است، یا از سوی فیلسوف و مکتبی فکری و یا به وسیله وحی الهی و پذیرش مردمی تقنین شده است. بدین سان جمهوری اسلامی، یعنی حکومتی که شکل آن و انتخاب رئیس حکومت از سوی عموم مردم برای مدت موقت تعیین می شود. همچنین محتوای آن نیز برگرفته از دین اسلام است.
۳. بررسی تناقض نمایی جمهوریت و اسلامیت
ایده جمهوری اسلامی بر مبنای تفکر سازگاری حاکمیت دینی با مشارکت و نظارت مردمی شکل گرفت. تأمّل در اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران این نتیجه را در پی خواهد داشت که وجوه مدنی حکومت با وجوه دینی آن در الفت و سازگاری به سر می برند. و به گمان نویسندگان و مدوّنین قانون اساسی و همچنین بنیان گذار جمهوری اسلامی، حاکمیت دین و التزام به شریعت اسلام در حوزه سیاست، عرصه را برای جولان وجوه مدنی حکومت و مشارکت مردمی تنگ نخواهد کرد.
از بدو ارائة نظریة فوق، برخی از روشنفکران، دو قید «جمهوریت» و «اسلامیت» را با یکدیگر ناسازگار اعلام کردند. استدلال شان نیز بر این مبنا استوار است که جمهوری حکومت منتخب مردم است و قوانین و جهت حرکت و مدار آن نباید توسط چیز دیگری تقیید و تعیین گردد، که آن تقیید به اصل و محتوای جمهوریت آسیب میرساند. در حالی که قید اسلامیت مرز و جهت حکومت منتخب مردم را تعیین میکند و این با مقتضای جمهوریت که عدم تقیید است سازگار نیست. به دیگر سخن، حکومت جمهوری حکومتی است که در آن نه تنها شکل حکومت، بلکه محتوای آن نیز توسط خود جمهور تعیین می‌گردد.
شبهه فوق بعد از دو دهه از پیروزی انقلاب اسلامی دوباره توسط بعضی مطرح شد و چون نتوانستند آن را برای خود هضم کنند از آن به معمای لاینحل و نامعقول تعبیر کردند و اظهار میدارند که جمهوری اسلامی یک معمای لاینحل و نامعقولی بیش نیست و معمایی است که عقل بشریت هرگز از عهده حل آن برنخواهد آمد. ضمن پذیرش تخصیص «جمهوریت» توسط قید «اسلامیت» باید به این نکته اشاره کرد که مخصِّص و عامل محدود کننده جمهوریت، عامل بیرون از حاکمیت ملی و مردمی نیست، بلکه این خود مردم هستند که به صورت آزاد و داوطلبانه، خواهان نوع و شکل خاص حکومت یعنی «اسلامی» شدند. به عبارت دیگر مردم مسلمان به جای اینکه در هر رأی و انتخاب به مطابقت با نظر اسلام رأی دهند، در ابتدا و یکجا کلیت نظام، شکل حکومت، قوانین و مسئولین آن را مطابق آنچه اسلام مشروع می داند، تعیین کرده اند.
از سوی دیگر، مطابق مبانی دموکراسی نمیتوان خواست و اراده عمومی جامعه را نادیده گرفت و شکل دیگری از حکومت، غیر از آنچه خواسته مردم است، بر آنها تحمیل کرد.بر این اساس، اِشکال تقیید یا سلب دموکراسی در نظریه «جمهوری اسلامی» در صورتی لازم میآید که قید اسلامیت توسط غیر جمهور مطرح و بر جمهور تحمیل شود. مثلاً اگر در کشور چین مردم خواستار جمهوری کمونیستی باشند، به هیچ وجه شبهه نمیشود که قید کمونیستی ناسازگار با دموکراسی است.
همین طور اگر مردم یک کشور اسلامی به اتفاق آراء خواستار نوع خاصی از جمهوری یعنی جمهوری اسلامی باشند، که قید اسلامیت از سرشت و اراده مردم و جمهور سبز شود، نمیتوان رابطه این دو را ناسازگار و معمایی توصیف کرد. اشتباه آنها که این مفهوم را مبهم دانسته اند ناشی از این است که حق حاکمیت ملی را مساوی با نداشتن مسلک و ایدئولوژی و عدم التزام به یک سلسله اصول فکری درباره جهان و اصول عملی درباره زندگی دانسته اند.
اینان میپندارند که اگر کسی به حزبی، مسلکی، مرامی و دینی ملتزم و متعهد شد و خواهان اجرای اصول و ضوابط آن گردید، آزاد و دموکرات نیست، پس اگر کشور اسلامی باشد؛ یعنی مؤمن و معتقد به اصول اسلامی باشند و این اصول را بیچون و چرا بدانند، دموکراسی به خطر میافتد. همان¬گونه که اشاره شد شبهه فوق منشأ نظری و فلسفی دارد. با این بیان که دموکراسی ارزشی در خود ظرفیت اجتماع با ارزش¬های اسلامی را به هیچ وجه ندارد، و طراحان آن، حقوق انسان را در مسائل مادی منحصر میکنند و از حقوق فرا مادی انسان مانند حق داشتن مکتب و عقیده و وابستگی به ایمان، غافل ماندهاند.
سخن آخر اینکه از اصرار بر تنافی و تعارض جمهوریت و اسلامیت و دلالت دموکراسی بر نفی قید اسلامیت، نفی و استحاله خود دموکراسی لازم میآید؛ چرا که لازمه عمل به دموکراسی توجه به رأی مردم است و رأی مردم مسلمان بر اسلامیت حکومتشان تعلق گرفته است. حال اگر قید اسلامیت را نپذیریم باید برای همیشه روی از دموکراسی برتابیم، ولو در یک مورد خاص یعنی جمهوری اسلامی. «حال اگر خواسته خود مردم، یعنی جمهوری اسلامی، حاکمیت مردم را نقض کند، باید بگوییم که دموکراسی امری محال است، زیرا همیشه وجودش مستلزم عدمش است.»
۴. جمهوری اسلامی و دموکراسی
هر حکومت و نظام سیاسی ای مبتنی بر دو رکن اساسی است. اول رهبری که با راهبری صحیح یا غلط خود سرنوشت جامعه را به هدایت یا ضلالت رهنمون خواهد شد. رکن دوم نیز مردم است. این رکن دارای چنان ظرفیتی است که اگر همدلی و همراهی آنها با رهبری نظام سیاسی نباشد، دیکتاتورترین نظام های سیاسی نیز راه به جایی نخواهند برد. امروزه نظریه های سیاسی ای که نقش مردم در آنها پررنگ است از توفیق و اقبال بیشتری برخوردار هستند و چنین به نظر میرسد که دموکراسی هالهای از مشروعیت به حیات سیاسی کنونی میدهد. بحث از مشروعیت حکومت¬ها در فلسفه سیاسی غرب مدرن عمیقاً با خواست و ارادة مردم گره خورده است.
بر این اساس، تأکید بر نقش فعال مردم در حکومت اسلامی هم زمان با تبیین مبدأ الهی مشروعیت آن، از سوی طرفداران مدل های غربی حاکمیت سیاسی خصوصا هواداران دموکراسی با کج فهمی های بسیاری روبرو شده است. در این میان نظریة جمهوری اسلامی نیز هم زمان با مطرح شدن، با این سؤال اساسی مواجه شد که در نظام ولایی، نقش و جایگاه مردم چگونه ترسیم شده است؟
برای تبیین بهتر نظریة جمهوری اسلامی و نسبت سنجی آن با دموکراسی، ابتدا به بررسی نسبت اسلام با دموکراسی خواهیم پرداخت. پس از آن نسبت جمهوری و دموکراسی را روشن می کنیم و در نهایت نسبت جمهوری اسلامی و دموکراسی را به عنوان مدل های حکومتی مردمی به بحث خواهیم نشست. شایان ذکر است که قبل از این نسبت سنجی ها همان گونه که مفاهیم اسلامیت و جمهوریت در نظریة جمهوری اسلامی و مفهوم خود جمهوری اسلامی تبیین شد، باید مفهوم دموکراسی نیز روشن شود.
۴ـ۱. مفهوم دموکراسی
دموکراسی هم به عنوان شیوه ای از زندگی در جهان مدرن مطرح است و هم به عنوان شکلی از حاکمیت سیاسی موضوعیت دارد. دموکراسی به مثابة شکلی از سازماندهی زندگی سیاسی برای اولین بار در یونان باستان خلق و به کار برده شد. همان گونه که بسیاری از واژه ها در طول تاریخ دست خوش تحولات مفهومی گردیده است، دموکراسی نیز از این قاعده مستثنی نبوده و معانی و تعاریف متعددی دارد. به تعبیر یکی از نویسندگان معاصر، شاید نادقیق ترین واژه در دنیای امور عمومی، «دموکراسی» باشد.
افلاطون حکومتی را که در آن قدرت در دستان عموم مردم باشد، دموکراسی نامید. او به شدت از دموکراسی انتقاد می¬کرد؛ با وجود این، در یک حالت دموکراسی را قابل تحمل می دانست و آن در صورتی است که حاکمیت در آن قانون محور باشد، نه بر اساس صرف خواست عموم مردم. در کل، وی چندین ویژگی را برای دموکراسی بیان می¬کند، همچون، مساوات بین همگان در رسیدن به مقامات دولتی، گزینش مقامات سیاسی بر اساس انتخابات، آزادی بیان و عمل، و آزادی در آموزش و پرورش.
ارسطو نیز دموکراسی را در زمره حکومت های مطلوب قرار نمی دهد و در تعریف آن می نویسد: «دموکراسی حکومت اکثریت است که در آن همه مردم باهم برابر هستند.» این برداشت که دموکراسی مدل حکومتی نامطلوبی است تا رنسانس تداوم داشت. اما در عصر مدرن، دموکراسی بهترین شیوه حکومت شناخته شد، به گونه ای که امروزه غیردمکراتیک ترین حکومت ها نیز سعی دارند به نوعی خود را دموکراتیک معرفی نمایند. برای تبیین بهتر این مفهوم چند تعریف را در ادامه به بررسی می نشینیم.
دموکراسی در اصطلاح، به معنای «ادارة حکومت به وسیلة مردم»، «حکومت تمام مردم» یا «روش حکومتی مبتنی بر ارادة ملت» است. از این رو، دموکراسی به حکومت عامه تعریف شده است؛ حکومتی که در آن حاکمیت در دست مردم است و کارها به وسیله نمایندگانی که عموم مردم انتخاب می کنند، انجام می-شود. این شکل از حکومت در مقابل مدل هایی از حکومت قرار می گیرد که در دست طبقه ای خاص و ممتاز است.
اما شاید اغراق نباشد که بگوییم در طول تاریخ دموکراسی هیچ وقت این گونه نبوده که منظور از مردم صاحب رأی شامل تمامی مردم یک جامعه از زن و مرد گرفته تا سیاه و سفید و نژادهای مختلف و از طبقات متفاوت باشد؛ بلکه تنها کسانی از حق رأی و مشارکت در تصمیمات برخوردار بودند که شهروند آن نظام سیاسی محسوب شوند. بر این اساس، هر نظام سیاسی زمانی که دم از حق رأی و انتخاب مردم می زند، ابتدا باید مقصودش از مردم را معین کند. در حکومتهای اشرافی فقط اعیان و اشراف شهروند بودند و دیگران جزء شهروندان و صاحب رأی شمرده نمیشدند و محکوم به خدمت گذاری به اشراف بودند. در حکومتهای دینی کلیسایی فقط روحانیون و ارباب کلیسا حق رأی داشتند.
در دموکراسی های سوسیالیستی نیز تنها اعضای حزب کمونیست حاکم، صاحب رأی بودند. تا چند دهه پیش در همه کشورهای غربی پرچم دار دموکراسی، زنان صاحب رأی نبودند و متفکران غربی و منادیان دموکراسی و مردمسالاری، تلاش فراوان کردند تا «همه انسانهای بالغ و عاقل» صاحب حق رأی مساوی شمرده شوند. تا اینکه پس از فراز و نشیب های بسیار در دنیای متمّدن امروز این مطلب جا افتاده که منظور از مردم، «افراد بالغ و عاقل» آن هم نه همه آنها بلکه «اکثریت» میباشد.
علاوه بر این، ابهام موجود در واژة دموکراسی در مفهوم «حکومت کردن» نیز موجود است. مفهوم «حاکمیت مردم» در فرآیند فرسایشی زمان، در عمل از «تصمیم گیری» و «اعمال قدرت مردم» به «تصمیم گیری توسط نمایندگان منتخب مردم» تقلیل یافته است. به همین دلیل، کارل کوهن به جای تعبیر مجازی «حکومت مردم بر خود»، حکومت خود مدیری را به کار می برد و مفهوم «بر خود حکومت کردن» را به «زیر حاکمیت دیگران نرفتن» تأویل می کند و معتقد است فرد هنگامی بر خودش حاکم است که تحت رهبری و نظارت فرد دیگری نباشد.
برای هدف¬های مورد نظرش، خودش تصمیم بگیرد و وسایل رسیدن به آنها را خودش تعیین کند. این تعبیر با اصل اوّلی عدم ولایت هیچ شخصی بر دیگری در تعالیم اسلامی قرابت دارد.روشمیر در تعریف دموکراسی اظهار می نماید: «دموکراسی عبارت است از مشارکت نه چندان شدید مردم در حکومت از طریق نمایندگان، مسئولیت دولت در برابر پارلمان، برگزاری متناوب انتخابات آزاد و منصفانه، آزادی بیان و اجتماع حق رای همگانی.» در دموکراسی یا مردمسالاری و حکومت مردم، باید آراء و اندیشههای مختلف و گاه متعارض آزادانه عرضه گردند، نمونه ها و الگوهای گوناگون از طرف صاحبان فکر و اندیشه تبیین شود، امکان انتخاب از میان گزینههای متفاوت حاصل گردد، آن گاه مردم از میان گزینههای ارائه شده، یکی را انتخاب کنند. در جامعهای که فقط صاحبان یک فکر حق ارائه الگوی مورد نظر خود را دارند و مخالفان و صاحبان نظریه های بدیل امکان ارائه الگوی مورد نظر خود را ندارند و مردم در عمل امکان انتخاب پیدا نمیکنند، مردمسالاری وجود ندارد. نویسنده کتاب درباره دموکراسی بر این باور است که «دموکراسی فرصتهایی را فراهم میکند برای:
۱. مشارکت واقعی؛
۲. رأی برابر (همه افراد از فرصتی مساوی و کارآمد در رأی دادن برخوردار میشوند)؛
۳. به دست آوردن درک روشن و آشنا شدن با سایر سیاستهای جایگزین و عملی و پیامدهای اجتماعی آنها و ...» حاصل مرور رویکردها و تعاریف مختلف و گاه متفاوت دموکراسی این نکته است که هنوز پس از گذشت قرن ها از مطرح شدن مدل حکومتی دموکراسی، توافق قابل قبولی درباره آن بین متفکران حاصل نشده است. در سیر تاریخی دموکراسی از دوران کهن به مدرن، شاهد دگردیسی به شدّت تقابلی در حوزه ارزشی آن هستیم. با این بیان که به همان میزانی که در دوره کهن مورد مذمت قرار گرفته، در دوره مدرن با مدح و ستایش همراه بوده است.
علاوه بر این، همان گونه که شاهد بودیم در رابطه با مفهوم آن نیز، حتی در دورة مدرن بین اندیشمندان اتفاق نظر وجود ندارد و تعریف های متعددی از آن صورت گرفته است که اکثر آنها فاصله زیادی با ماهیت حقیقی دموکراسی دارد؛ زیرا برخی از این تعریف ها به جای آن که به بیان حقیقت دموکراسی بپردازند، معمولا به اهداف یا سازوکارهای آن اشاره می کنند و برخی دیگر، دموکراسی را به معنای شکل غالب آن یعنی لیبرال دموکراسی گرفته اند و تمایز آن دو از نظرشان دور مانده است.
از این رو، برای اینکه بتوانیم به تعریف دقیقی از آن برسیم، ضروری است با دقت در تعاریف و برداشت های گوناگون از آن در دوره های مختلف، به کشف مولفه های اصلی و مشترک دموکراسی پرداخته و تعریفی مبتنی بر آن ارائه دهیم و در نهایت به بیان نسبت آن با اسلام و حکومت اسلامی در قالب نظریة جمهوری اسلامی، بپردازیم.
۴ـ۲. مؤلّفه های اصلی دموکراسی
هر چند دموکراسی ها در دوره های مختلف دارای خصوصیاتی مخصوص به خود بوده اند ـ برای مثال، در دوران باستان، شهروندان مستقیماً در امور جامعه تصمیم گیری و مشارکت داشتند، قدرت حکومت در دست مجمع شهروندان بود و شهروند بودن محدود به تعداد اندکی از افراد بود ـ با وجود این، می توان از مولفه-های اصلی و مشترک دموکراسی سخن گفت که به وضوح در همه دموکراسی ها در طول تاریخ یافت می شود. اگرچه مدل حکومتی دموکراسی در هیچ دوره ای خالص نبوده و بر اساس ایدئولوژی ها و باورهای حاکم، محدودیت ها و تغییراتی را پذیرفته است؛ اما اصل آن را هیچ کس مورد انکار قرار نداده است و این خود نشان¬دهنده این مطلب است که دموکراسی دارای دو بعد است:
یکی، مولفه های اصلی و مشترک دموکراسی و دیگری، ایدئولوژی حاکم و سازوکاری که برای تحقق مولفه های اصلی آن به کار گرفته می شود. از اینرو، تغییراتی را که بر اساس ایدئولوژی ها و سازوکارهای اجرایی در عناصر اصلی و مشترک دموکراسی صورت می گیرد، نباید عین و یا حتی جزء آن تلقی کرد.
به عبارت دیگر، تفسیر خود بر اساس ایدئولوژی های متعدد از عناصر مشترک دموکراسی و سازوکارها را نباید به عنوان حقیقت دموکراسی تصور نمود و آن را مبنای داوری درباره سایر نظام های سیاسی قرار داد، بلکه باید عناصر اصلی و مشترک دموکراسی را درک کرد و همچنین پذیرفت که می توان از آن تفسیرهای متعددی بر اساس باورهای مختلف ارائه داد. در عین حال، می-توان سازوکارهای تحقق آن را نیز بر اساس شرایط بومی تعریف کرد.
بنابراین، روشن است که شناخت مولفه های اصلی و مشترک دموکراسی در تبیین اصل بحث دارای اهمیت بسزایی است و باید به دقت مورد بررسی قرار گیرد.هانتینگتون «مشارکت سیاسی»، «رقابت» و «آزادی های اجتماعی ـ سیاسی» را سه عنصر اصلی مردم-سالاری می داند ولی در عین حال، پوپر «نظارت بر حکمرانان» و «عدم خشونت» را عناصر اصلی دموکراسی دانسته است و یا برخی معتقدند که «مشارکت» و «مردم» دو عنصر اساسی دموکراسی هستند. بدین¬سان، با وجود تعدد برداشت ها از دموکراسی، می توانیم بر عنصر «مشارکت مردمی» در مفهوم دموکراسی تأکید کنیم.
اما با توجه به مباحث و تعاریفی که گذشت، می توان عناصر اصلی و مشترک دموکراسی را «مشارکت سیاسی مردم»، «آزادی»، «مساوات در برابر قانون» و «مقبولیت نظام سیاسی حاکم» دانست و بر اساس آن دموکراسی را چنین تعریف کرد: حکومتی، که در آن مشارکت حداکثری مردم در مسائل سیاسی، آزادی، تساوی همه در برابر قانون و رضایت مردم نسبت به نظام سیاسی حاکم وجود داشته و به رسمیت شناخته شده است.
۴ـ۳. انواع دموکراسی
دیوید هلد در کتاب مدلهای دموکراسی از نُه نوع دموکراسی نام میبرد. بشیریه نیز از دموکراسی مستقیم، دموکراسی اجتماعی، دموکراسی صنعتی، دموکراسی مسیحی و دموکراسیهای مبتنی بر اصل نمایندگی منافع و گروهها نام میبرد. رویکردهای مختلف به دموکراسی و مدلهای گوناگون آن در یک نقطه مشترکند و آن، مشارکت شهروندان در تصمیم گیری است.
این مؤلفه مشترک میتواند بر اصول و مبانی متنوع و متفاوتی بنا شده باشد که تنها در برخی از زمینهها با هم اشتراک نظر دارند. مثلاً حق انتخابگری و حقوق برابر شهروندان در رأی دادن از مبانی مشترک است که تمامی مدلهای دموکراسی آن را قبول کردهاند. اما پلورالیسم معرفتی و اعتقاد به نسبی بودن حقیقت از بنیان¬های مشترک میان انواع مختلف دموکراسی محسوب نمیشود، و تنها در برخی از آنها نقش مبنا و پایه را ایفا میکند. تفاسیر متنوع از دموکراسی را میتوان در یک تقسیمبندی کلی به دو دسته تقسیم کرد:
دسته نخست نگرشهایی است که دموکراسی را تنها به عنوان روشی برای توزیع قدرت سیاسی و ترتیباتی صوری برای تصمیمگیری یا مشروعیت بخشیدن به تصمیمات حکومتی تلقی میکند.
دسته دوم نیز مخصوص دیدگاههایی است که دموکراسی را ارزش و شیوه زندگی با اصول و ارزشهای خاص خویش میداند. در این دیدگاه، دموکراسی روشی در میان سایر روشهای اداره جامعه و نظم سیاسی، که از اقبال و توفیق بیشتری برخوردار است، قلمداد نمیشود، بلکه نوعی رفتار اجتماعی و شیوه زندگی است که اصول و مبانی فکری و ارزشی و اخلاقی خاص، آن را ایجاب میکند.
در نسبت¬سنجی میان اسلام و دموکراسی، باید روشن شود که کدام تلقی و تفسیر از دموکراسی قصد شده است.
۴ـ۴. نسبت اسلامیت و دموکراسی
ارتباط دین و دموکراسی به نحو عام، و ارتباط اسلام و دموکراسی به نحو خاص، از مباحث بسیار پیچیده و چالش برانگیز عصر ماست که قرائتهای مختلفی از آن عرضه شده است. برخی در ترویج و تقدیس دموکراسی کوشیده و آن را همچون ارزشی مطلق میستایند و سعی در تطبیق آموزه های دین بر اصول دموکراسی دارند که اگر دینی این ظرفیت را از نظر آنان از خود نشان ندهد لاجرم کنار گذاشته می¬شود.
گروهی دیگر میان این دو به تعامل قائل شده و دین و دموکراسی را سازگار میدانند. در مقابل، برخی دیگر، با توجه به ابتنای دموکراسی بر اصول و مبانی خاص، به سازش ناپذیری و تقابل دین و دموکراسی فتوا داده و ترکیب این دو را پارادوکسیکال و متناقض میپندارند. ازاین منظر تجمیع اسلام و دموکراسی زمانی صورت خواهد گرفت که اسلام دینی سکولار شود. یکی از اصول نظری دموکراسی «جایزالخطا دانستن» انسان است. این اصل خود مبنی بر اصل دیگری است که انسان را موجودی مختار و انتخابگر میداند.
مهمترین عرصه تجلّی انتخابگری انسان، دنیای اندیشه و عقاید است. برای انسان باید این امکان وجود داشته باشد که آزادانه با آراء، افکار و اندیشه های متعارض روبرو شود و آزادانه دست به انتخاب بزند. او در انتخاب هر دینی از میان ادیان آسمانی و غیر آن، و یا حتی «بیدینی» آزاد است. دیگر مبنای پذیرفته شده در دموکراسی اصل نسبیت و تکثّر حقیقت است. به دلیل روشن نبودن «حقیقت» و تکثیر آن در میان کلّ بشریت، هر انتخابی ترکیبی است از حقیقت و غیر حقیقت. بنابراین، با ممنوع دانستن ابراز اندیشهای که آن را باطل میدانیم، ممکن است امکان انتشار حقی را سلب کرده باشیم.
اما براساس معرفت شناسی دینی، برخی انسان¬ها هستند که به علت مقام خلیفه اللهی و طبق قاعده تبعیت مستخلف از مستخلف¬عنه جایزالخطا نبوده و به تمام حقیقت دسترسی دارند و بر این اساس آگاه به مصالح دنیوی و اخروی انسان می باشند. در این نوع اندیشه رمز سعادت، جستجوی چنین انسان هایی و تبعیت از آنهاست. بنابراین هر دو مبنای ذکر شده، مورد انکار معرفت شناسی دینی است. جنس حکومت اسلامی، ولایت و سرپرستی است که در این ولایت رأی و اراده مردم دخالت ندارد؛ نه از قبیل تفویض حق حکومت از طرف مردم است و نه از قبیل توکیل آن.
این مدل از حکمرانی سلطهای است الهی که ولایت و قیمومت خلفای الهی را در پی دارد. در مردمسالاری و حکومت مردم، قانون و مجری ناشی از اراده، خواست و انتخاب اکثریت است؛ خواه اکثریت مردم خواستههای نفسانی بیقید و رهای خود را در قالب قانون بریزند و تصویب کنند یا مکتب و یا دینی را پذیرفته و احکام و شرایع آن مکتب یا دین را به عنوان قانون بپذیرند. اولی را «مردمسالاری لیبرال» و دومی را «مردمسالاری مکتبی یا دینی» مینامیم.
این تفاوت، به اندازه تمایز توحید و شرک است. در توحید انسان عبد خدا و مطیع فرمان اوست. اما در شرک، انسان از بندگی خدا آزاد و تابع هوا و هوس خویش است. مردمسالاری دینی یعنی توحید اجتماعی و قانون خدا را، قانونِ محوری اداره اجتماع قرار دادن و مردمسالاری لیبرال یعنی نفی توحید اجتماعی و قانون برخاسته از هوا و هوس خود را قانون اداره اجتماع قرار دادن.
البته مبانی مردمسالاری دینی با مبانی مردمسالاری لیبرال نیز تفاوتهای اصولی دارد که باید در جای خود بدان پرداخت. به عنوان نمونه انسانشناسی توحیدی مبنای مردمسالاری دینی است و اومانیسم و اصالت انسان و بینیازی انسان از هدایت وحیانی، مبنای مردمسالاری لیبرال میباشد.
اگر دموکراسی را روشی برای مشارکت سیاسی مردم و دخالت دادن خواست و اراده آنها در توزیع قدرت سیاسی و استفاده از نظر آنان در تصمیم گیریها، به طور مستقیم یا از طریق پارلمان و انتخاب نماینده، بدانیم، تنها در این صورت است که مانعی جدی در راه تلفیق دین و دموکراسی در حکومت دینی وجود نخواهد داشت. مشارکت سیاسی روندی است که در طی آن قدرت سیاسی میان افراد جامعه توزیع می‌گردد.
علامه جعفری در این خصوص می‌نویسند: «انتخابات، شئون حیات و کیفیت آنها در زمینه همه موضوعات زندگی مادام که به نهی صریح برخورد نکند، در اختیار مردم است و چون اسلام این اختیار انتخاب را پذیرفته و شورا و جماعت را اصل قرار داده است؛ بنابراین حکومت مردم بر مردم را در یک معنای عالی پذیرفته است». از سوی دیگر، امروزه طرفداران دموکراسی غربی میان «مردمسالاری» و «مردمسالاری لیبرال» تفاوتی قائل نیستند و حاکمیت یافتن احکام و قوانین یک دین حتی اگر مستند به خواست و اراده مردم باشد را مخالف دموکراسی میدانند.
و اقبال مردم کشورهایی همچون ایران، الجزایر و... از حکومت دینی را مخالف مردمسالاری تفسیر کردهاند. درحالی که مردمسالاری، یعنی قانون و مجریانش، مستند به خواست مردم باشد. حالا ممکن است مردم به اراده و انتخاب خود، حاکمیت قوانین یک دین را بپذیرند.از میان متدینان هم بعضی علاوه بر پذیرش تفسیر غلط فوق، گمان کردهاند که پذیرش حق حاکمیت ملی یعنی شریک قرار دادن مردم با خداوند در ولایت تشریعی و قانون¬گذاری؛ و چون ولایت تشریعی فقط از آن خداوند است، پس حق حاکمیت ملی و صاحب اختیار بودن مردم را انکار کردهاند.
«در رژیمهای سلطنت مطلقه، «حق حاکمیت» و «حق قانون¬گذاری» را غالبا از آن شاه مطلقه میدانستند و در دموکراسیهای مدرن هر دو را از آن مردم دانستند.» مطابق اظهار نظر فوق، در دموکراسی مدرن، مردم قانون¬گذارند و چون از نظر اسلام قانون گذاری فقط مختص خداست، پس، از نظر اسلام دموکراسی و مردمسالاری مردود است، در حالی که در «لیبرال دموکراسی» مردم قانون¬گذارند ولی در دموکراسی دینی مردم قانون¬گذاری خداوند را پذیرفتهاند و هر دو هم عنوان «مردمسالاری» دارند. همین نویسنده مینویسد: «دموکراسی [مردمسالاری] جوهری سکولاریستی دارد.» با پذیرش این دیدگاه دیگر نمیتوان از مردمسالاری دینی دم زد؛ زیرا جوهره سکولاریستی مردمسالاری، یعنی نفی دین از صحنه حکومت و سیاست و مردمسالاری دینی یعنی «حکومت مردمی سکولاریستی مبتنی بر دین» و این یعنی همان «کوسه ریش پهن!»
بنیان گذار جمهوری اسلامی و دیگر متفکران همراه ایشان از جمله استاد مطهری، در صدد ارائه الگویی از حکومت به جهان بودند که علاوه بر داشتن مزایای مردمسالاری، از نقایص مردمسالاری لیبرال هم بری بوده و مزایای دیگری هم داشته باشد؛ لذا فکر و اندیشه «مردمسالاری دینی» و «جمهوری اسلامی» شکل گرفت که در آن قانون¬گذاری، به اعتقاد اسلامی مردم، مختص خداست و مردم مسلمان با انتخاب و پذیرش قانون خداوند، به تعیین مجریان میپردازند و به رهبری آنان قانون خدا را در کشور اجرا میکنند و به گستردن عدل و داد و رفاه عمومی همت میورزند.
بر این اساس، دموکراسی به عنوان روشی برای مشارکت در تصمیمگیریها و توزیع قدرت سیاسی، قابلیت آن را دارد که توسط اصول و ضوابطی محدود شود و اعمال نظر و سلیقه اکثریت، مطلق و رها نباشد و دموکراسی به طور کنترل شده اعمال شود.
دموکراسی به مثابه روش و مکانیسم نه اینکه برای خود دارای اصول و پیش فرضهایی نیست؛ اما این اصول و مبانی با تعالیم دینی ما ناسازگار نیست. همان گونه که فرناندو کاردوزو، تأکید میکند، دموکراسی به عنوان مکانیسم، عاری از هرگونه هدف اجتماعی و تاریخی است؛ به خلاف دموکراسی به عنوان یک ارزش، که مشتمل بر اهداف اجتماعی و تاریخی خاصی است. دموکراسی به عنوان یک روش،
در واقع، سازوکاری برای حل و فصل نزاعهای سیاسی و ترویج بحث و مذاکره و توزیع مسالمت آمیز قدرت است و موجب پرهیز از بینظمی و تجاوز به حقوق اشخاص و حاکمیت می‌شود. این نوع دموکراسی بر مبانی و اصولی نظیر برابری مردم در اظهار نظر، لزوم مشارکت مردم در سرنوشت سیاسی خویش و آزادی مردم در اظهار نظر در باب مباحث سیاسی و اجتماعی متکی است، که با تعالیم دینی ما سازگار هستند. تفسیری نیز که فلسفه سیاسی استاد مطهری از نسبت دین و دموکراسی ارائه میکند، بر همین مبنا استوار است. یعنی از دموکراسی و جمهوریت به مثابه روش و شکل حکومت یاد میکند.
۴ـ۵. نسبت جمهوریت و دموکراسیدر نسبت سنجی مدل های حکومتی جمهوری و دموکراسی به حصر منطقی چهار صورت متصوّر است تساوی، تباین، عام و خاص من وجه و عموم و خصوص مطلق. با ذکر مواردی از تشابه و تمایز میان جمهوری و دموکراسی صورت عام و خاص من وجه ثابت خواهد شد. موارد تشابه جمهوری و دموکراسی به عنوان شیوه¬ای برای حکومت مسالمت آمیز به میزانی است که حتی شبهه نسبت تساوی بین آنها را پیش می-آورد. با وجود این، در اینجا لزوم ذکر برخی از موارد اساسی تشابه غیر قابل انکار است.
موقتی بودن حکومت، مشارکت سیاسی مردم، تساوی در برابر قانون و مقبولیت نظام سیاسی حاکم از جمله این مشترکات است. اما آنچه که در این میان جای بحث و تبیین بیشتر دارد وجوه تمایز این دو مدل حکومتی است چرا که وجوه تمایز آنها چندان روشن نیست.
یکی از وجوه تمایز جمهوری و دموکراسی در تعریف هر یک از آنها از جایگاه و نسبتشان با حقیقت است. در این نسبت سنجی است که حقیقت هر یک از این دو مدل حکمرانی نمایان می شود. افلاطون از نخستین اندیشمندانی است که در این میدان وارد شده و دموکراسی را دور از حقیقت می داند. الگوی عمل در این حکومت، اهواء و خواسته های همگان است. ارسطو نیز دموکراسی را نوع منحرف شده جمهوری می داند. جمهوری، حکومتی است که پروای خیر و صلاح همگان را دارد و به دست اکثریت اداره می شود.
اما دموکراسی حکومتی است که تنها به صلاح تهی دستان که حاکمیت را نیز در دست دارند، نظر دارد. نکته قابل توجه در این تقابل اینکه اکثریت مطرح در جمهوری توده ای خام نیستند که آزادی مطلق، به معنای عمل بر اساس امیال نفسانی را میزان عمل خود قرار داده باشند بلکه انسان هایی هستند که اهل اختیار و اراده می¬باشند. یعنی خیر و فضیلت را جستجو می کنند و چون خیر حقیقی عقلانی است قانونی را که در راستای آن باشد جستجو کرده و اجرا می¬نمایند.ویژگی¬های مدینه احرار و جماعت در آثار فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی مطابق با خصوصیات دموکراسی در تعبیرات افلاطون و ارسطو است.
داوری حکمای مسلمان در این باره نیز شبیه داوری فلاسفه یونان است. دموکراسی از جمله جوامع منحرف و مدینه احرار یکی از جوامع جاهله می باشد.داوری دربارة دموکراسی و نسبت آن با حقیقت از قرن هفدهم به تدریج صورتی جدید به خود گرفت. توماس هابز در بیان انواع حکومت ها، تنها از ملاک اولیه ارسطو یعنی تعداد حکمرانان بهره می گیرد و با هدف آنها که آیا در جهت خیر و صلاح همگان است یا در جهت منافع طبقه حاکم، کاری ندارد. و این ریشه ای جز در مبانی معرفت شناختی اش ندارد.
هابز اوّلا با تأثیرپذیری از فرانسیس بیکن حس را به عنوان بنیان معرفت بشری می شناخت و اقتدار بر طبیعت را نفس¬الامر و میزان حقیقت می دانست. او با صراحت دانایی را در زمینه علوم و سیاست همان توانایی می خواند. وی معنای آسمانی سعادت را انکار می کرد و سعادت را همان تأمین مستمر امیال معرّفی می کرد. با مبنایی که هابز اختیار می کند، برای اقتدار و حاکمیت سیاسی در سطح کلان، نفس الامر و معیاری فراسوی واقعیت طبیعی و زمینی آن وجود نخواهد داشت.
در این برداشت است که افق جمهوری به حاشیه دموکراسی تنزل داده می شود؛ بلکه نسبت آنها واژگونه و دگرگون می¬گردد، زیرا در این نگرش واقعیتِ زمینی زیست همان حقیقت پنداشته می¬شود و در این صورت هر حقیقتی که در فراسوی امیال و گرایش های اکثریت در نظر گرفته شود امری پنداری و غیر واقعی تلقی خواهد شد.لاک نخستین کسی است که حقیقت را با دموکراسی هم خانه می سازد و هر نوع عدول از آن را باطل می¬شمارد.
به زعم وی، کسانی که به مبانی و قوانین دموکراسی واقف نباشند همان جاهلانی هستند که چون خردسالان و یا سفیهان نیازمند راهبری و قیمومیت انسان های عاقل می باشند. منشأ حقیقت از دیدگاه روسو پدیده ای تاریخی است که از آن با عنوان ارادة همگانی (General Will) یاد می کند. ارادة همگانی نه واقعیتی متعالی است، و نه به امر ثابتی نظیر وضعیت طبیعی انسان مستند است، بلکه امری صرفاً قراردادی است که ریشه در رضایت انسان زمینی دارد. نه تنها هیچ حقیقتی برای توزین آن نیست، بلکه او خود به عنوان امری مقدّس میزان همه حقیقت است.
قانونی که مطابق ارادة همگانی باشد، و اقتداری که بر مدار آن سازمان یابد به دلیل این که مطابق با رضایت عموم است، در تعبیر روسو جمهوری نامیده می شود. در جمهوری امیال و خواسته های فردی اشخاص حکم نمی راند بلکه ارادة همگانی حاکم است. ارادة همگانی روسو نقشی نظیر فضیلت عقلانی ارسطو و یا اراده تشریعی خداوند متعال دارد. روسو به کمک این اراده می تواند درباره اراده¬هایی که بر اساس امیال و هواهای افراد شکل می گیرد، داوری کند و بدین وسیله فاصله جمهوری و دموکراسی را حفظ کند.
با وجود این ارادة همگانی روسو که بدیلی برای معیارهای دینی یا عقلی بود، نتوانست تصویر روشنی از جمهوری پیش پای وی بگذارد؛ چرا که او برای ارادة همگانی هیچ میزان و معیار روشن و صریحی نشان نداد. بر این اساس، دموکراسی دیگر بار از هر معیاری که قصد سنجش و داوری در باب آن را داشته باشد، رها شد. بدین ترتیب جمهوری معنا و مفهوم خود را از دست داده، و یا آن که در ذیل پوشش دموکراسی قرار گرفته و به همان معنا به کار می رود.
با توجه به مطالب گفته شده دانسته می شود، تفکیکی که در جمهوری اسلامی ایران بین جمهوری و دموکراسی گذارده می شود، ریشه در مواضع و بنیان های دینی و معرفتی جامعه ایران دارد. لفظ جمهوری در این عنوان به معنای دموکراسی نیست تا اینکه نافی همه معیارها و موازینی باشد که در سنجش حق و باطل به کار می آیند، «جمهوری» در عنوان فوق، ناظر به نقشی است که اکثریت مردم در تکوین و تشکیل نظام سیاسی خود دارند و قید «اسلامی» حکایت از معیار و میزانی دارد که مردم در مشارکت سیاسی فعال خود به آن نظر داشته و بر اساس آن تصمیم گیری و عمل می کنند.
۴ـ۶. نسبت جمهوری اسلامی و دموکراسی
استاد مطهری، پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، مقبولیت عمومی و فطری بودن فکر و اندیشه مردمسالاری را تصدیق کرده و متناقض خواندن آن با عقیده دینی را اقدامی به ضرر دین قلمداد میکرد. ایشان حق حاکمیت ملی و دخالت در سرنوشت را از حقوق طبیعی و فطری میدانست و اعلام کرد اگر اولیای دین این حق طبیعی و فطری را مخالف دین قلمداد کرده و به انکار آن بپردازند، نه تنها به دین خدمت نکرده، بلکه باعث روگردانی از دین شدهاند و اقدام کلیسا در این مورد را به عنوان اقدامی عبرتانگیز یاد میکرد.
با توجه به نسبت عام و خاص من وجه جمهوری و دموکراسی و امکان اشراب اصول و کلیات نظام سیاسی اسلام در دموکراسی روشی و اینکه نتیجه باید تابع اخسّ مقدمات باشد؛ نسبت میان جمهوری اسلامی و دموکراسی نیز باید عام و خاص من وجه باشد. به این معنا، چون در دموکراسی و جمهوری موارد تشابه و تمایزی ذکر کردیم، این موارد در نظام جمهوری اسلامی نیز یافت خواهد شد.همان گونه که ذکر شد، جمهوری اسلامی یعنی حکومتی که شکل آن، انتخاب رئیس حکومت، از سوی عامه مردم برای مدت موقت، و محتوای آن نیز اسلامی است و دموکراسی حکومتی است که در آن مشارکت حداکثری مردم در مسائل سیاسی، آزادی، تساوی همه در برابر قانون و رضایت مردم نسبت به نظام سیاسی حاکم وجود داشته و به رسمیت شناخته شده است.
استاد مطهری اشکال کسانی را که دموکراسی را در منافات با دین میدانند، عدم شناخت کافی آنها از حقوق انسانی میداند و الاّ در نظر ایشان هیچ گونه منافاتی بین دین و دموکراسی نیست. منشأ اشتباه آنان که اسلامی بودن جمهوری را منافی با روح دموکراسی میدانند ناشی از این است که دموکراسی مورد قبول آنان هنوز همان دموکراسی قرن هیجدهم است. اندیشه¬ای که در آن حقوق انسان در مسائل مادی منحصر می‌شود.
حقوق معنوی انسان از جمله حق داشتن مکتب و اندیشه که جزء حقوق انسانی است نادیده گرفته شده است. اشتباه کسانی که اصطلاح جمهوری اسلامی را مبهم دانستهاند ناشی از این است که حق حاکمیت ملی را مساوی با عدم التزام به اصول فکری درباره جهان و اصول عملی دانسته اند. جمهوریت بیان کننده شکل حکومت است که مستلزم نوعی دموکراسی است، یعنی اینکه مردم حق دارند سرنوشت خود را، خودشان در دست بگیرند و این ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش به یک مکتب و ایدئولوژی و از التزام و تعهد به یک مکتب، معاف بشمارند.
براین اساس حق حاکمیت، منافاتی با دین ندارد و دموکراسی به عنوان شکل حکومت با دین، سازگار است.در نهایت تفکیکی که در جمهوری اسلامی ایران بین جمهوری و دموکراسی گذارده می شود، ریشه در مواضع و بنیان های دینی و معرفتی جامعه ایران دارد. لفظ جمهوری در این عنوان به معنای دموکراسی نیست تا اینکه نافی همه معیارها و موازینی باشد که در سنجش حق و باطل به کار می آیند، «جمهوری» در عنوان فوق، ناظر به نقشی است که اکثریت مردم در تکوین و تشکیل نظام سیاسی خود دارند و قید «اسلامی» حکایت از معیار و میزانی دارد که مردم در مشارکت سیاسی فعال خود به آن نظر داشته و بر اساس آن تصمیم¬گیری و عمل می کنند.
جایگاه ولایت فقیه در جمهوری اسلامی
مسلمانان از دیرباز پذیرفته بودند که امور جامعه، و زمامداری مردم در رأس مسائل امت اسلامی است، لذا از همان روز نخست پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) در این باره حساسیت چشم گیری از خویش بروز دادهاند. تردیدی نیست که مجموعة آنچه قرآن بدان اشعار دارد بر همگان روشن میسازد که رهبری و حکومت بر مسلمانان باید در دست شخصی دارای شرایط خاص قرار گیرد که از هر جهت سرآمد دیگران باشد.اما اینکه مصداق او در هر زمان چه کسی است؟ موضوعی است که مورد نزاع واقع شده و موجب ظهور و بروز ملل و نحل مختلف گردیده است.
شیعیان برآنند که رهبری اعتقادی، دینی و سیاسی مسلمانان، براساس عقل و نقل مختص کسانی است که برتری علمی و عملی بر دیگران دارند. شیعه بحث امامت را که رهبری سیاسی و اجتماعی یکی از شئون آن است، همواره به عنوان یک بحث اعتقادی در امتداد اعتقاد به نبوت مطرح کرده است.آموزه های شیعی اصل اولی را بر آن گذارده اند که رهبر اعتقادی سیاسی جامعه اسلامی باید فردی باشد مبرّی از هر گونه نقص خَلقی و خُلقی، از دودمان پاک پیامبر(ص) بوده و از هر گونه خطا و فراموش کاری منزه باشد.
بدین جهت علمای شیعه پیوسته بر مسأله «عصمت» امام(ع) پافشاری نمودهاند. به هنگام غیبت امام معصوم نیز، با تأسّی به فعل و قول معصومین(ع)، جانشینانی را برای آنان لازم و ضروری میشمرند که حدود و احکام شرعی را دانسته و در خود و جامعه اجرا نمایند.مفهوم ولایت فقیهماده «ولی» که «ولایت» از آن مشتق شده است در اصل به معنی «قرار گرفتن چیزی در کنار چیز دیگری است، به نحوی که فاصله یا شیء سومی در میان آن دو نباشد». واژه ولایت و تمامی مشتقات آن در معانی متعدد به کار رفته است و در همه معانی همان مناسبت قرب و نزدیکی لحاظ شده است؛ از جمله می توان معانی نصرت و یاری، محبت، تسلط، سیطره، سلطنت و امارت را برای واژه ولایت و مشتقات آن نام برد.
«فقه» در لغت به معنی فهم است اما فهم عمیق و دقیق. فقها در تعریف علم فقه مصطلح این عبارت را به کار برده اند: هو العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلتها التفصیلیه؛ فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرع اسلام (نه اصول اعتقادی یا تربیتی، بلکه احکام عملی) از روی منابع و ادلّه تفصیلی.
همچنین «فهم دقیق و استنباط عمیق مقررات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه» تعریف رسایی در این زمینه خواهد بود.فقیه در اصطلاح فقهی به شخصیتی می گویند که از دانش دین با خبر بوده و بتواند احکام شرعی مورد نیاز مکلفین را با استفاده از ادلّه تفصیلی (کتاب، سنت، اجماع و عقل) استنباط کند. افزون بر این، از برجستگی روحی ـ معنوی نیز برخوردار است که از آن به عدالت تعبیر می‌شود. بنابراین کار فقیه و مجتهد استنباط و استخراج احکام است.
وقتی واژة «ولایت» همراه کلمة فقیه می¬آید به معنی این است که شخص فقیه اموری را عهده‌دار و به دیگران نسبت به آن امور اولویت دارد. به عبارت دیگر، ولایت فقیه یعنی، ادارة جامعه و زعامت و رهبری سیاسی جامعه که یکی از شئون پیامبر اکرم(ص) و ائمّه اطهار(ع) است، در زمان غیبت به عهده فقیه جامع الشرایط است.
علاوه بر فقاهت و عدالت که از شرایط اصلی تصدّی چنین امر خطیری در جامعه اسلامی است، شرایط دیگری چون درایت و مدیریت و آگاهی به امور زمان نیز از شرایط رهبری مسلمانان می باشد.
ولایت در اندیشه دینی به چهار گونه، ولایت محبت، مقام مرجعیت دینی، زعامت و اداره کشور و حق تصرف تکوینی در عالم تقسیم می‌شود. ولایت پیامبر و امام بر هر چهار حیطه شمول دارد ولی درباره فقیه سه حوزه نخست تحت اختیار است، یعنی فقیه جامعالشرایط حق مرجعیت دینی و زعامت امور مسلمین را دارد، اما قدرت تکوینی تصرف در عالم، شرط ولایت فقاهت نیست.ولایت فقیه و حکومت اسلامیدر این میان استاد شهید مرتضی مطهّری که میراث دار سابقین از علما بالاخص علامه طباطبایی و امام خمینی است؛ مشی آنها را در مباحث فلسفی، اجتماعی و سیاسی ادامه می دهد. حکومت ایدهآلی که چارچوب اندیشه سیاسی استاد را شکل می دهد عبارت است از حکومت اسلامی و نظریه ولایت فقیه که مبنای قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز شد.طرح نظریه ولایت فقیه عادل، در اندیشه سیاسی استاد مطهری به مبانی فلسفه سیاسی ایشان مربوط می‌شود. ریشه گرایش بشر به زندگی اجتماعی در حرکت تکاملی او و هدف مند بودن خلقت انسانی است.
در طول تاریخ بشر، هدایت به سوی این هدف توسط راهنمایان الهی تحقق پذیرفته و هر جا امکان بهره مندی از ابزار قدرت و حکومت در این راستا وجود داشته، کمال استفاده صورت گرفته است. در این عصر ـ عصر خاتمیت و غیبت ـ وظیفه هدایت و رهبری انسان ها بر عهده فقیه عادل است.
به عبارت دیگر، با اینکه استدلال بر نظریه ولایت فقیه، به صورت یک استدلال نقلی و فقهی صورت میپذیرد اما در چارچوب فلسفه سیاسی و بر اساس مبانی نظری است که جایگاه حکومت اسلامی یا همان ولایت فقیه روشن و واضح می‌شود. به همان معیار که فلسفه و عرفان «فقه اکبر» است، ولایت فقیه در فقه اکبر نیز قویتر و عمیقتر از ولایت فقیه در فقه اصغر است. بهطور کلی در نظام ولایت فقیه، حاکمیت از آن خداوند است؛ از سوی دیگر حقوق سیاسی مردم در تصمیمات سیاسی جامعه، محفوظ میباشد و آن پیوند تصنعی و دروغین میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی مردم از طرف دیگر که در تفکر مسیحی و غربی وجود دارد، در تفکر اسلامی و نظریه ولایت فقیه مطرح نمی شود.
در بینش اسلامی، اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم، تلقی می‌شود. و این دیدگاه، موجب جلب رضا و اطمینان مردم نسبت به حکومت اسلامی می‌گردد و علاوه بر آن، رابطه معنوی، اخلاقی و عاطفی که اسلام ما بین مردم و زمامدار برقرار میکند، نقش اصلی را در ثبات سیاسی جامعه و حمایت مردمی از آن دارد.
محدوده اختیارات ولی فقیه در حکومت اسلامی
هر چند ظاهر تعبیر «ولایت مطلقه فقیه» به ویژه با توجه به مفهوم لغوی مطلق و مطلقه و نحوه ارتباط آن با عالم سیاست و حاکمیت، این معنی را می¬رساند که حکومت مبتنی بر ولایت فقیه، هیچ قید و محدودیتی را برنمی تابد و آزاد و رها از همه چیز است و هر گونه بخواهد می تواند عمل کند؛ بی گمان، مقصود فقیهان از نظریه ولایت مطلقه فقیه، چنین چیزی نیست. ولایت مطلقه فقیه، قرائتی از قلمرو ولایت فقیه است که از دیرباز، در میان فقهای شیعه مطرح بوده است. در حوزه قلمرو ولایت فقیه، دو دیدگاه کلان وجود دارد:
• شماری قلمرو اختیار ولایت فقیه و دایره نفوذ آن را اندک پنداشته اند: اموالی که مالکان آن ناشناخته-اند، کودکانِ بی سرپرست، محجورین و... . یعنی بر این پندارند که فقیه تنها از باب حسبه دارای اختیار اعمال ولایت است. در این گروه فقیهانی چون سید محسن حکیم، سید ابوالقاسم خویی قرار دارند.
• دیدگاهی که قلمرو ولایت فقیه را بسان قلمرو حکومت پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) گسترده می داند و بر این باور است که ولیّ فقیه، در تدبیر و اداره کشور، در همه امور، حقّ دخالت و تصمیم گیری دارد. و چون مقام داوری و حکم برای فقیه ثابت است، لوازم آن که اجرای حکم باشد نیز، بر عهده او خواهد بود.
بسیاری از علمای شیعه، دیدگاه اخیر را پذیرفته اند و با عناوینی چون: نیابت عامّه فقیه، ولایت عامّه فقیه، ولایت مطلقه فقیه، ولایت کلیّه الهیه، و یا مبسوط الید بودن فقیه، از آن یاد کرده اند. امام خمینی(ره) به عنوان بنیان گذار نظریه ولایت مطلقه فقیه و نیز شاگرد شهیدشان استاد مطهری همین دیدگاه را پذیرفته اند. اطلاق در اینجا در برابر تقیید است، چه تقیید به امور حسبیه و چه به قضاوت و اجرای حکم. بر این اساس، ولایت مطلقه فقیه یعنی فقیهِ حاکم، در اداره همه امور کشور، حقّ دخالت و تصمیم گیری دارد. او، به گونه مستقیم و یا غیرمستقیم، حقّ دارد:
فرمان جنگ یا صلح بدهد، مالیات بگیرد و در جهت صلاح جامعه به مصرف برساند، اجرای حدود کند، با دیگر کشورها پیمان های سیاسی، اقتصادی، نظامی و... ببندد و کوتاه سخن این که همه کارهایی که یک زمامدار گشاده دست و دارای تمامی اختیارها، انجام می¬دهد، فقیه حاکم نیز می¬تواند انجام دهد.
فتحصل ممّا مرّ ثبوت الولایه للفقهاء من قبل المعصومین علیهم السلام فی جمیع ما ثبت لهم الولایه فیه من جهه کونهم سلطانا علی الامّه و لابدّ فی الاخراج عن هذه الکلیه فی مورد من دلاله دلیل دال علی اختصاصه بالامام المعصوم(ع) بخلاف ما اذ اورد فی الاخبار انّ الامر الکذایی للامام(ع) او یأمر الامام بکذا و أمثال ذلک فانّه یثبت مثل ذلک للفقهاء العدول بالادلّه المتقدمه.
از آنچه گذشت به این نتیجه می رسیم که از سوی معصومان(ع) ـ در هر آنچه که برای خود آنان ولایت ثابت بوده است، از آن جهت که سلطان و والی بر امّت بوده اند ـ برای فقیهان نیز ثابت است. چنان چه بخواهیم موردی را از این قاعده کلّی خارج کنیم، نیاز به دلیلی داریم که بر اختصاص آن به امام معصوم(ع) دلالت کند. اگر در اخبار آمده فلان کار با امام است یا امام به فلان کار دستور می دهد و مانند اینها، بسان این اختیارها برای فقهای عادل نیز ثابت می¬شود.
بنابراین توهّم اینکه حوزه اختیار رسول اکرم(ص) بیشتر از حضرت علی(ع) و یا اختیارهای حکومتی امام علی(ع) بیشتر از فقیه حاکم بوده است، مردود خواهد بود. البته فضایل حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان، فضائل حضرت امیر(ع) بیش از همه خلایق است، لکن زیادی فضائل معنوی، اختیارات حکومتی را افزایش نمی دهد. اختیارات و ولایتی که حضرت رسول و دیگر ائمه صلوات اللّه علیهم در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکام مشروع دیگر نیز قرار داده است.
همچنین برای دفع شبهه اطلاق اختیارات ولی فقیه که در ابتدای بحث محدوده اختیارات ولایت فقیه مطرح شد، با ژرف اندیشی و مطالعة همه سویه و دقیق در ویژگی¬هایی که ولی فقیه باید داشته باشد و هرگاه، یکی از آن ویژگی ها را نداشت، کرسی ولایت را از دست خواهد داد، به دست می آید که دیگر جایی برای چنین برداشتی باقی نخواهد ماند. ولیّ فقیهی که اسلام او را نایب پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) می داند، قانون مند و برابر معیار و شریعت اسلام حرکت می کند، بلکه در قانون مندی و عمل به دستورهای الهی، پیش-گام و سرآمد است.
ولی فقیه، در عمل باید به معیارها و قانون ها و آیین هایی پای بند باشد، تا دستورها و فرامین وی، جلوه ای از فرمان حق باشد:
۱. پای بندی دقیق و همه سویه به معیارها و آیین های اسلامی؛
۲. پاس داشت مصلحت اسلام و مسلمانان در تمامی برنامه ها و راهبردها؛
۳. مقید بودن به قوانین کشور اسلامی از قانون اساسی گرفته تا قوانین موضوعه عرفی.در باب ماهیت حکومت مطلقه ولی فقیه این نکته نیز از بنیان گذار آن باید ذکر شود که حکومت در اسلام، به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حکم فرمایی دارد. حضرت رسول اکرم(ص) هر وقت مطلبی را بیان یا حکمی را ابلاغ کرده اند، به پیروی از قانون الهی بوده است؛ قانونی که همه بدون استثناء بایستی از آن پیروی و تبعیت کنند.
ازاین¬رو حکومت اسلامی، استبدادی نیست که در آن خواسته های نفسانی یک فرد ملاک باشد. همچنین مدل حکومت اسلامی از نوع مشروطه یا جمهوری نیست که در آن، قانون های بشری ملاک و معیار باشد. حکومت اسلامی، در همه شئون خود از قانون الهی سرچشمه می گیرد. کارگزاران حکومتی در اسلام نمی-توانند استبداد به رأی داشته باشند.
در حکومت اسلامی تمامی امور باید برابر با قانون های الهی باشد حتی پیروی از کارگزاران حکومت. و حاکم اسلامی مجاز است در موضوعات طبق صلاح تماتی مسلمانان یا مسلمانان حوزه حکومتی خود عمل کند. بر این اساس، ولایت فقیه، در چهارچوب قوانین و مصلحت اسلام و مسلمانان قرار دارد. اطلاق در ولایت مطلقه، در برابر تقییدی است که درباره اختیارهای ولیّ فقیه مطرح کرده اند.
بر این اساس، ولایت مطلقه فقیه نه تنها با حکومت مطلقه، که با هیچ یک از گونه های حکومت هایی که در فلسفه سیاسی آمده است، هم خوانی ندارد. اگر بخواهیم آن را با تقسیم بندی مشهور بسنجیم، از گونه حکومت های مشروطه به شمار خواهد آمد، البته نه به معنای متعارف فعلی و غربی آن که تصویب قوانین تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد؛ مشروطه یعنی مشروط به همه شرایط و معیارهایی که شریعت اسلامی برای ولیّ فقیه و کارگزاران حکومت اسلامی، در نظر گرفته است.
شرایطی که در فلسفه سیاسی اسلام به ویژه شیعه، برای رهبری آمده دقیق ترین و سخت ترین شرایط است. بنابراین، حکومت و ولایت فقیه، نه تنها با حکومت مطلقه فردی یا حزبی هم خوانی ندارد که ضدّ آن نیز به شمار می آید.جمع بندیبراساس مطالب ارائه شده جمهوریت در متن حکومت اسلامی نهادینه شده و از میان آموزه های اسلامی بدست آمده است.
جمهوری اسلامی یعنی حکومتی که ساختار و مسئولین ارشد حکمرانی آن منتخب مردم باشد و مسئولین منتخب نیز بصورت موقت و نظارت شده به ایفای تعهدات واگذار شده بپردازند. محتوای این مدل حکمرانی از سوی مکتب اسلام براساس اراده مردم تعیین می شود. در حل ادعای تناقض آمیز بودن نظریة جمهوری اسلامی باید گفت
اولا مخصِّص و عامل محدود کننده جمهوریت، عامل بیرون از حاکمیت ملی و مردمی نیست، بلکه این خود مردم هستند که آزادانه، خواهان نوع و شکل خاصی از حکومت جمهوری هستند.
در ثانی طراحان شبهه فوق، حقوق انسان را در مسائل مادی منحصر میکنند و از حقوق فرا مادی انسان مانند حق داشتن مکتب و عقیده و وابستگی به ایمان، غافلند.
ثالثا لازمه عمل به دموکراسی توجه به رأی مردم است و رأی مردم مسلمان بر اسلامیت حکومتشان تعلق گرفته است.دموکراسی به عنوان روشی برای مشارکت در تصمیم گیریها و توزیع قدرت سیاسی، قابلیت آن را دارد که توسط اصول و ضوابطی محدود شود و اعمال نظر و سلیقه اکثریت، مطلق و رها نبوده و به طور کنترل شده اعمال شود.
دموکراسی به مثابه روش و مکانیسم برای خود دارای اصول و پیش فرضهایی است اما این اصول و مبانی با تعالیم دینی ما ناسازگار نیست. در بحث حیطه اختیارات ولی فقیه استاد قائل به نظریه ولایت مطلقه فقیه بودند، اطلاق در اینجا در برابر تقیید است، چه تقیید به امور حسبیه و چه به قضاوت و اجرای حکم. بر این اساس، ولایت مطلقه فقیه یعنی فقیهِ حاکم، در اداره همه امور کشور، حقّ دخالت و تصمیم گیری دارد.
می توان شبهه اولویت خواسته جمهور یا اسلام را در اینجا نیز تصویرسازی کرد. با این بیان که در نظریه ولایت مطلقه فقیه که در قالب مدل حکمرانی جمهوری اسلامی در کشورمان پس از انقلاب اسلامی ایران از سوی اندیشمندانی همچون استاد مطهری مطرح می¬شود، در صورت تزاحم خواسته جمهور با نظر ولی فقیه کدام مقدم خواهد بود.
از آنجایی که ولی فقیه مقید به چارچوب قوانین اسلامی و رعایت مصالح جامعه اسلامی است تمامی پاسخ هایی که برای شبهه تناقض جمهوریت و اسلامیت داده شد در اینجا نیز قابل طرح است. همچنین مطالبی که برای متعهد و مقید بودن اختیارات حکومتی ولی فقیه با داشتن ولایت مطلقه بیان شد در اینجا نیز سودمند است.
منابع
آذری قمی، احمد، ولایت فقیه از دیدگاه فقهای اسلام، قم، دارالعلم، ۱۳۷۲
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، قم، نشرادب الحوزه، ۱۳۶۳ش.
ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۸
ارمه، گی، فرهنگ و دموکراسی، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران، انتشارات ققنوس، ۱۳۷۶.
اسمیت، بی.سی، «ثبات دموکراسی و توسعه»، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی و محمد سعید قائنی نجفی، اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره اول و دوم، مهر و آبان ۱۳۸۰.
افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۰
برجی، یعقوبعلی، ولایت فقیه در اندیشه فقیهان، تهران، سمت، ۱۳۸۵.
پارسانیا، حمید، «حقیقت و دموکراسی»، کتاب نقد، شماره ۲۰ و ۲۱، پاییز و زمستان ۱۳۸۰، صص ۶۰ ـ ۸۹.
پایدار، حمید، «نقدی بر نظریه حکومت دموکراتیک دینی (پارادوکس اسلام و دموکراسی)»، کیان، شماره ۱۹، خرداد ۱۳۷۳، صص ۲۰ ـ ۲۷.
تقی لو، داود و امیدی مهدی، انگاره¬ها و ساختار سیاسی مطلوب از منظر استاد مطهری، فصلنامه سیاست، دوره۴۹، شماره۲، تابستان۱۳۹۸
تقی لو، داود، فلسفه سیاسی استاد مطهری، زنجان، آئینه خرد، ۱۴۰۲
ثقفی، محمد، ساختار نخستین حکومت اسلامی در مدینه، قم، انتشارات هجرت، ۱۳۷۶
جداری عالی، محمد، «بررسی تطبیقی حدود اختیارات ولی فقیه از منظر امام خمینی و شهید صدر»، کتاب نقد، سال ۱۳ ـ ۱۴، زمستان ۱۳۹۱، شماره ۶۱ و۶۲، صص ۶۹ ـ۹۳.
جعفری، محمدتقی، مجموعه مقالات حاکمیت خداوندی، تهران، مجمع جهانی اهل بیت، ۱۳۷۷.
جمشیدی، محمد حسین، «ویژگی¬های حکومت مطلوب از منظر امام خمینی(س)»، حکومت اسلامی، سال چهارم، شماره ۱۴، زمستان ۱۳۷۸، صص ۱۷۱ ـ ۲۰۵.
جوادی آملی، عبدالله، بنیان مرصوص امام خمینی (ره)، محقق محمد امین شاهجوئی، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۴.
حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، بی جا، بی تا.
خمینی، روح الله، صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۷۸.
خمینی، روح الله، کتاب البیع، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، ۱۳۸۸
خمینی، روح الله، ولایت فقیه، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۷۸.
دال، رابرت، درباره دموکراسی، ترجمه حسن فشارکی، تهران، انتشارات شیرازه، ۱۳۷۸.
روسو، ژان ـ ژاک، قرارداد اجتماعی، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران، آگاه، ۱۳۸۹.
زرشناس، شهریار، مبانی نظری غرب مدرن، تهران، کتاب صبح، ۱۳۸۱.
شفیعی فر، محمد، «مردم سالاری در قانون اساسی جمهوری اسلامی؛ حدود قدرت دولت»، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، شماره ۲، پاییز ۱۳۸۴، صص ۱۱۵ـ۱۵۶
طباطبایی، سید محمد حسین، بررسی¬های اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، بی تا.علی بابایی، غلامرضا و آقایی بهمن، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، نشر آشیان، ۱۳۸۲.
عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹
فاستر، مایکل برسفورد و جونز، و.ت، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه محمدجواد شیخ الاسلامی و علی رامین، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۱.
فاضل گلپایگانی، محمد حسن، «شیخ انصاری و مسأله ولایت فقیه»، کتاب نقد، سال ۱۴، شماره ۶۳ و ۶۴، تابستان و پاییز ۱۳۹۱، صص ۱۷ ـ ۵۹.
فولادوند، عزت الله، خرد در سیاست، تهران، طرح نو، بی¬تا.
کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵-۱۳۸۸.
کریک، برنارد، دفاع از سیاست، ترجمه فرهاد مشتاق صفت، تهران، انتشارات روز، ۱۳۷۸
کوهن، کارل، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۳
مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، قم، ۱۳۹۲
مصباح یزدی، محمد تقی، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی (ره)، ۱۳۹۱
مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، انتشارات موسسه امام خمینی(ره)، ۱۳۸۸
معرفت، محمدهادی، جامعه مدنی، قم، موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، ۱۳۷۸
میراحمدی، منصور، اسلام و دموکراسی مشورتی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۴
واعظی، احمد، حکومت دینی (تأملی در اندیشه سیاسی اسلام)، قم، مرصاد، ۱۳۷۸.
هلد، دیوید، مدلهای دموکراسی، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر روشنگران، ۱۳۶۹.
هانتینگتون، ساموئل، موج سوم دموکراسی، ترجمه احمد شهسا، تهران، انتشارات روزنه، ۱۳۷۳.
نانسی، نصرالدین و هرسیج، حسین، پوپر و دموکراسی، اصفهان، انتشارات مهر قائم، ۱۳۸۴.
هادوی تهرانی، مهدی، «حکومت اسلامی»، کتاب نقد، سال دوم، شماره ۷، تابستان ۱۳۷۷، صص ۱۳۹ ـ ۱۶۶
*دکترای علوم سیاسی و دانش آموخته حوزه علمیه Dtagilo@yahoo.com
.
انتهای پیام /*