مبانی نظری «فنا» از نظر امام خمینی و مایستر اکهارت

مبانی نظری «فنا» از نظر امام خمینی (س) و مایستر اکهارت

پدیدآورنده (ها): محمدی، ابوعلی عبدالقادر؛ گرجیان، محمدمهدی

چکیده

امام خمینی (س) و مایستر اکهارت، دو تن از عارفان مشهور مسلمان و مسیحی هستند و در تفکر عرفانی آنـها نفس سالک در نهایت در وجود خداوند فانی می شود. بر این اساس، در مقاله پیش رو بـه این پرسش پرداخته ایم کـه آیـا آموزۀ فنا در آرای این دو متفکر مبانی مشترکی دارد؟ بررسی تطبیقیِ تفکر آنها به صورت تحلیلی- استنباطی و با هدف شناخت چیستی فنای نفس صورت گرفته است. تجرد نفس مبنای مشترک در آرای این دو اندیشمند است کـه زمینۀ تبیین فنای معرفتی نفس را فراهم می آورد. سفر نفس در آرای امام خمینی (س) و اکهارت با قدم عشق آغاز می شود. از نظر امام خمینی (س) با تجلّی الوهیت (در مقام احدیت)، فنا و تحول در نفس سالک رخ مـی دهد؛ در حـالی که فنا نزد اکهارت در مرتبۀ واحد که فراتر از مرتبۀ الوهیت و فراتر از مرتبۀ وجود است صورت می گیرد. به هر حال تجلّی الوهیت و شهود آفریدگار در مرتبۀ الوهیت یا در مرتبۀ واحدِ اکهارتی که از نـظر امام خمینی (س) مرتبۀ تعین الهی و واحدیت است، رخ می دهد؛ بنابراین فنا تحول معرفتی و وجودی نفس و تأثیر پذیری آن از اسما و صفات الهی است؛ نه نابودی نفس. رهاورد مهم فنای نفس، «شهود وحدت وجود» در آراء ایـن دو مـتفکر است و تهی وارگی نفس از غیر خداوند به هنگام شهود دیگر نتیجۀ بنیادی به شمار می آید.

کلیدواژه ها: فنای نفس، شهود، وحدت وجود، امام خمینی (س)، مایستراکهارت.

مقدمه

نفس اصل انسان است و آگاهی حـضوری نـفس از خـویشتن بدین معناست که معرفت حـضوری بـا فـاعل شناسا (نفس) اتحاد دارد. نفس بر پایۀ چنین شناختی، متناسب با ظرفیت وجودی خود، به شناخت شهودی حق تعالی راه می یابد که تهی وارگی از معرفت های غیر شهودی بـرای او رخ مـی دهد و تـنها حق تعالی را می بیند. فنای نفس در گرو بررسی دوسویۀ هـویت تـجردی نفس و معرفت شهودی آن است که در آراء امام خمینی (س) و مایستر اکهارت با مقایسه جزء به جزء دو دیدگاه تبیین می شود. وجـود شناسی نـفس مـبتنی بر تجرد نفس، راه ادراک فنای نفس را در اسفار اربعه هموار می سازد. اهـمیت بررسی فنای نفس در رهنمودسازی این بحث به شناخت نفس است که زمینه ساز سلوک الی الله نیز می باشد. ازاین رو، تحلیل فنای مـعرفتی نـفس در آراء امام خمینی (س) و اکهارت، بحث جدید در این زمینه است.

۱. معانی لغوی و اصطلاحی فـنا

 «فـَناء» از ریشۀ «فَنِیَ‏ » به معنای «نیستی، نابودی، مردن» و نقیض «بقاء» است (فراهیدی، ۱۴۰۹ق، ج۸، ص ۳۷۸). همچنان که «فناء» به معنای «نـامشخص بودن هـویت فـرد و مجهول بودن وی» نیز آمده است (ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج۱۵، ص ۱۶۵).

معنای عرفانی «فناء » با معانی لغـوی آن ارتـباط دارد؛ زیـرا سالک از طریق شناخت نفس خود به ناتوانی امکانی خود آگاه می شود. با تهذیب نـفس بـه مقام مـعرفتی می رسد که فقط خداوند را می بیند؛ یعنی سالک در آن مرتبۀ وجودی حتی خود را نمی‏بیند (جوادی، ۱۳۸۶، ج۲-۵، ص ۲۸ ).

تـعریف جـامع از فنای نفس در آرای عارفان یافت نمی شود؛ زیرا عارف در پی خودسازی و سلوک معرفتی فناست تا بـه درجـات بـالای ایمان راه یابد. به این ترتیب، «فنا» عبارت است از [حالت وجودی- معرفتی نفس که] جز خـداوند چـیز دیگری را مشاهده نمی کند [و نفس به حالت هایی محو و صحو متحول می گردد] و نابود نمی شود (جـوادی، ۱۳۸۹الف، ج۷، ص ۱۴۱).

۲. سـاحت هـستی شناسی فنای نفس

نفس دارای مراتب وجودی و معرفتی متعدد است که به مراتب ظاهری و باطنی دسته بندی مـی شوند. شـناخت بُعد مُلکی و ملکوتی نفس با این روش امکان پذیر است و با تبیین اسفار چـهارگانۀ نـفس، شـناخت فنای آن ممکن است و میان دو بُعد نفسانی پل معرفتی ایجاد خواهد شد. در هستی شناسی فنای نفس، نـحوۀ پیـدایش نـفس مقصود است تا با شناخت تجرد هویت انسان، زمینۀ ادراک چگونگی فنای آن در بـحث مـعرفت شناسی فراهم گردد؛ ولی به دلیل درهم تنیدگیِ میان فنای وجودی نفس با فنای معرفتی و شهودی آن، می توان از فنای وجـودی نـفس سخن گفت. زیرا ادراک فنا به معنای تحول وجودی نفس، تحول و تأثیر پذیری آنـ از اسـماء و صفات الهی، بدون شناخت فنای معرفتی- شـهودی نـفس امـکان ندارد. فنای وجودی نفسِ سالک به معنای تـحول و رنـگ پذیری نفس است که وجودش حقانی می گردد و دیگر کثرت های مظاهری را نمی بیند. اتحاد یا نـابودی نـفس مخلوق و محدود در وجود مطلق نـامحدود امـکان ندارد و فـنا بـه معنای اتـحاد با خداوند در سخنان عرفا نیازمند اصـلاح اسـت.

۲-۱. اقسام فنای نفس

فنا در یک تقسیم بندی بر سه قسم است : «فنای افـعالی »؛ سـالک در این مرتبه تنها آفریدگار را فاعل حـقیقی می داند. «فنای صفاتی»؛ سـالک در ایـن مقام، تمام صفات کمالی (عـالم، قـادر و حی ) را مخصوص خداوند می یابد. «فنای ذاتی- وجودی »؛ در این مرحله، سالک فقط وجود حـق تعالی را [کـه در مرتبۀ فیض منبسط تجلّی یـافته] مـشاهده مـی کند (امام خمینی (س)، ۱۴۱۰ق، ص ۹۰). سـالک در ایـن مرتبۀ فنائی محو تـماشای جـمال و کمال اسما و صفات حق تعالی می گردد و درحقیقت کثرت های امکانی را که مظاهر اسمای الهی اند نمی بیند.

سـالک در مـرتبۀ «فنای افعالی»، ذات فقری و ربطی خود را کـه فـانی در هستی مـطلق اسـت، نـمی بیند؛ افعال کمالی خود را فـانی در فعل فاعل نامتناهی می‏بیند و در می یابد که دیگر موجودات نیز استقلال وجودی ندارند و افعال کمالی آنها در فـعل خـدای سبحان فانی است؛ امّا افعال زشـت، گـناهان و شـرور کـه ریـشۀ نقصی و فقدانی دارنـد را از خـود انسان می داند؛ یعنی مبدأ ذاتی نمی‏خواهند و استنادی به خداوند ندارند. «فنای صفاتیِ» سالک زمانی تحقق مـی یابد کـه سـالک از توحید افعالی موسوم به «فنای افعالی» بـگذرد و بـه تـوحید صـفاتی بـرسد کـه «فنای صفاتی» نام دارد. انسان تا اوصاف کمالی خود و دیگران را در اوصاف خدای سبحان فانی نبیند، موحّد راستین نیست؛ زیرا خدا دارای اوصاف کمالی نامحدود است و در کنار صفت نامحدودِ خـدا، صفتِ دیگر نمی‏گنجد. «فنای ذاتی» در گرو دو مرحلۀ فنای پیشین است؛ سالک وقتی به دو مرحله فنای افعالی و صفاتی نایل آید، در حقیقت به باطن عالم و دین دست می‏یابد و از آن باطن، باطن و عمق دیـگری بـرای او مشهود می‏شود که همان «فنای ذاتی» است. سالک در این مقام، برای هیچ ذاتی استقلال و هستی جداگانه قائل نمی‏شود و همه ذوات و وجودات را فانی در آن هستِ محض و ذات صرف می‏داند (جوادی، ۱۳۸۸، ص ۲۸۴ ).

در قلمرو هستی شناسی نـفس بـاید گفت که فنای نفس به معنای معدوم شدن هویت نفس نیست؛ بلکه رجوع نفس از مُلک به ملکوت است. فنای وجودی نفس از دیدگاه امام خمینی (س)، در دو قـوس نزولی و صعودی دایرۀ وجودی تـحقق مـی یابد. در قوس نزول، پدید آمدن نفس با تجلّی الهی از عالم ملکوت به ملک است و در قوس صعود، نفس از جهان طبیعت به ملکوت بالا می رود (امام خمینی (س)، ۱۴۱۰ق، ص ۱۷۳).

بـنابراین فـنای وجودی نفس در گرو فـنای مـعرفتی آن است و تا زمانی که سالک فنای معرفتی نداشته باشد، فنای وجودی را تجربه نخواهد کرد؛ از این رو خواجه عبدالله، فنای نفس را به سه درجۀ «فنای معرفتی نفس در معروف، فنای نفس از شهود معرفت خـود و فـنا از شهود فنا» تقسیم کرده و فنای معرفتی را در رتبۀ نخست قرار داده است. از این تقسیم بندی استنباط می شود که فنای معرفتی و وجودی نفس درهم تنیدگی دارند و جدای از هم نیستند؛ همچنان که از ترتیب فنای نفس به فـنای افـعالی، فنای صـفاتی و فنای ذاتی در تقسیم بندی عارفان بر می آید که فنای وجودی نفس به معنای تحول نفس و رنگ پذیری نفس از کـمالات الهی است که در گرو فنای معرفتی می باشد.

۲-۲. تجرّد نفس در حرکت جوهری

ادراک فـنای نـفس بـدون بررسی هستی شناسی آن دشوار است. پیدایش نفس از بدن در حرکت جوهری آن، زمینۀ درک مفهومی فنای نفس را به خوبی فراهم مـی کند. نـفس، جدا از جسم نیست. هرگاه بدن در مراحل جنینی مستعد داشتن نفس مجرد باشد، نـفس مـانند حـلقه در زنجیرۀ حرکتی جسم نمایان می شود. می توان نفس را به هسته و بدن را به میوه تشبیه کرد. در آغـاز شکل گیری میوه، هسته وجود ندارد؛ ولی به تدریج درون میوه پدیدار می شود؛ ولی طعم و خواص هسته و مـیوه متفاوت اند. در فلسفۀ صدرا، دوگـانه انگاری جـسم و نفس در آموزه ها ی دینی مورد توجه است؛ تقدم وجود نفس بر جسم را عقلی دانسته و تأخر پیدایش نفس در بدن با حرکت جوهری مستدل شده است. زیرا صورتهای جدید با روش لُبس بعد از لُبس بـر صورت‏های پیشین افاضه می‏شود و نفس سرانجام به مرتبۀ ادراک کلیات و بقای روحانی می رسد (جوادی، ۱۳۸۴، ص ۳۲۱).

براساس چنین ارتباطی میان نفس و بدن در نگرش عرفانی، نفس بر بدن اشراف دارد و بدن را تدبیر می کند. برخی از عارفان بـدن را مـرتبۀ نازلۀ نفس می دانند؛ زیرا اصل انسان نفس وی است که در حرکت جوهری از بدن پدید آمده است. در واقع نفس و بدن دو روی یک سکه اند و تمام افعال ظاهری و جسمانی انسان پرتوهای نفس هـستند کـه در جسم ظهور می یابند. نفس حقیقت انسان محسوب می شود و بدن مرتبۀ نازله‏ نفس‏ است؛ به گونه ای که «بدن، نفس متمثّل و روح متجسّد» است؛ ظهور نفس در بدن و جسم نظیر ظهور پرتـو آتـش در آب جوش است؛ بدین معنا که تمام افعال جسم از قبیل دیدن، تکلم و غیره، افعال روح اند؛ زیرا که انسان هویّت واحده ذات اطوار متعدده است (حسن زاده ۱۳۸۱، ص ۲۲). به تعبیر امام خمینی (س) دسـت بـه هـر جایی از جسد بگذاری، روح است [کـه در جـسم ظـهور یافته] (اردبیلی ۱۳۸۱، ج۲، ص ۲۴ ).

وجود شناسی نفس از دیدگاه امام خمینی (س) با حرکت جوهری صدرایی مطابقت دارد؛ زیرا نفس -جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء- در حرکت جوهری از طـبیعت مـادی بـه وجود می آید. آغاز این حرکت به نطفه بـاز مـی گردد که مادۀ نخست جنین است و با حرکت جوهری به مضغه، سپس به علقه و آنگاه به نفس که مرتبۀ پایـین تـجرد را دارد تـبدیل می شود. نفس در حرکت جوهری خود در مراتب بالاتر تجرد بیشتری مـی یابد و نیازش به ماده کمتر می گردد، در فرجام حرکت جوهری نفس از ماده و بدن مستقل می شود، وقت جدایی نفس از بدن مـادی فـرا مـی رسد و نفس از بدن مادی (در مرحله مرگ) بیرون می رود. پس از این استقلال، نفس بـه بـدن نیاز ندارد، برعکس بدن به نفس نیازمند می شود؛ لذا نفس می تواند در عالم دیگر همین بدن طبیعی را خـلق کـند (اردبـیلی ۱۳۸۱، ج۳، صص ۶۴-۶۶).

موضوع وجود شناختی نفس از معرفت شناختی آن در آثار عارفان از جمله اکهارت و امام خمینی (س) دقـیقا تـفکیک نـشده است. ازاینرو، هستی شناسی نفس از معرفت شناسی آن، با تکیه بر اصل حرکت جوهری، لازم است تفکیک گـردد.

اکـهارت رابـطۀ خاصی میان نفس انسان و خداوند قائل است؛ هرچند از نظر کاپلستون چنین رابطه ای مبالغه گویی اکـهارت شـمرده شده، اما روش تفکر غیر نظام مند اکهارت نیازمند بررسی بیشتر است تا مقصود واقعی وی مـکشوف گـردد. بـُعد وجود شناختی نفس از دیدگاه اکهارت در دو حوزۀ «ذات نفس » و «فعالیت های نفسانی» قابل بررسی است. ایشان، با فـرق نهادن مـیان «ذات نفس» و «فعالیت های آن»، اتحاد اعلای عرفانی را از رهگذر فعالیت های معرفتی نفس، در دو حوزۀ عشق و شناخت مـیسر مـی داند کـه ذات نفس بیرون از این اتحاد است. عنصر نامخلوق نفس در نظریۀ عرفانی اکهارت هرچند با ابهام مـواجه اسـت، با استناد به قرائنی در تجربه های عرفانی وی، تحلیل موجهی از آن ارائه خواهد شد. بـا تـکیه بـر اصل حرکت جوهری، عنصر نامخلوق نفس با تفسیر عقلانی سازگار است.

از دیدگاه اکهارت اتحاد نـفس بـا حـق تعالی در عمیق ترین لایۀ نفس که در اصطلاح اکهارت مرتبۀ معرفتی «جرقه» یا «جرقۀ روح» نـامیده شـده رخ می دهد؛ آنجا که خدا به نحوی ناپیدا و توصیف ناپذیر، نفس را با خود متحد می سازد، در عین حال بـاید تـوجه داشت که این اتحاد با ذات نفس نیست. به باور اکهارت در نفس آدمـی عـنصر نامخلوقی وجود دارد که «آرخه» نامیده می شود و وی آن را هـمان «عـقل » مـی داند. او ارتباط نفس با خالق نفس را در ادراک می داند. «نـفس بـه دلیل ادراک، صورت خدا را دارد. زیرا خودِ خدا ادراک است » (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، صص ۲۲۴-۲۲۵ ). اکهارت با تـأکید بـر دو ساحت وجودی «ذات نفس» و «قوای آن» مـی گوید کـه یکی از ویـژگی های ذات نـفس «خـالص» و «بی رنگ و بو» بودن آن است؛ اما تـعلق های مـادی، ذات نفس را می آلاید. ایشان با استناد به ابن سینا، ذات نفس را به جسم انسان، قـوای آن را بـه ردای انسان و تعلق های قوای نفس را به وصـله یا پارچه ای که روی ردا دوخـته بـاشند تشبیه می کند. اکهارت با ایـن تـشبیه، این گونه تقریب می کند که تعلق های نفس همچون پارچه ای چسپیده بر جامۀ هـمراه نـفس است که سر انجام بر نـفس تـأثیر خـواهد گذاشت.

بر ایـن اسـاس، تجرد نفس که دیـگر مـبنای مشترک آموزۀ فنا نزد امام خمینی (س) و اکهارت است، از دو ساحتی بودن نفس در آرای اکهارت استنباط می شود. قـرائنی هـمچون تمایز میان ذات نفس و قوای آن، همچنین خـالص و بـی رنگ و بو بـودن ذات نـفس، نـشانگر تجرد نفس هستند، در حـالی که قوای نفسانی تجرد کامل ندارند. ذات نفس با تأثیر پذیری از قوای خود به مادیات تعلق می یابد و ذات بـی رنگ نـفس به دلیل وابستگی های مادی رنگ مـادی مـی گیرد: «نـفس در هـرچه تـأمل کند و به هـرچه تـعلق داشته باشد [از آن متأثر خواهد شد] و آن چیز نفس را دربر خواهد گرفت (Blakney Raymond, 1941, p.168).

بنابراین، نفس با وابستگی به اعـضا و قـوا، رنـگ قوا را می گیرد و سخن اکهارت نیز به هـمین مـطلب نـاظر اسـت. عـارفان بـا تأکید بر معرفت نفس رهنمود می کنند که سالک حصار های تعلقی نفس را باید کنار بزند تا نفس به معرفت شهودی و فنا ارتقا یابد. از نظر اکهارت «عنصر نامخلوق نـفس» با هدف پی گیری بُعد وجود شناختی آن نیازمند بررسی است. با توجه به قرائت های مختلفِ شارحان اکهارت، روش معقول این است که جنبۀ وجودشناختی نفس در نظریۀ وی مطابق حرکت جوهری صدرایی بررسی گردد. بـه قول کـاپلستون در واقع اکهارت گفته بود که در نفس چیزی نامخلوق وجود دارد؛ هرچند منظور اکهارت توجیه شده است که «نامخلوق» به معنای «خلق ناشده به خود» یا غیر مخلوق با نفس است و گفته بـود کـه «نفس کل» اگر ذاتاً عقل باشد، نامخلوق است؛ نه نفس جزئی (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص ۲۲۶).

سخن کاپلستون نشان می دهد که اکهارت به اکراه نامخلوق بودن نفس را در برابر کـلیسا قـبول کرد؛ ولی با تغییر موضع گـفت کـه قوای اعلای نفس با خود نفس آفریده شده اند و به نظریۀ نامخلوق بودن در مورد قوای نفس تصریح کرد؛ یعنی قوای نفس جداگانه خلق نشده اند؛ بلکه نـفس مـستعد داشتنِ این قواست کـه بـه تدریج در نفس ایجاد و شکوفا می شوند. توجیه معقول از «نامخلوق بودن نفس یا جزء آن» این است که نفس جداگانه خلق نمی شود تا بعد از شکل گیری بدنِ جنین در آن حلول کند؛ بلکه آفریدگار در جسم مخلوق قابلیتی را مـهیا کـرده است که بدن در حرکت جوهری وقتی به مرحله ای از رشد برسد، نفس از آن پدیدار می گردد. نفس بالقوه در جنینِ بالفعل وجود دارد که به هنگام مناسب پدیدار می شود؛ ولی نامخلوق بودن نفس کل، در سخن اکهارت مـشکل دارد.

فـنای نفس و شـهود وحدت وجود در اندیشۀ اکهارت، به لحاظ وجود شناختی از رهگذر واسطه بودن «کلمه» یعنی «مسیح» که در خدا بوده است، رصـد می شود. بدین معنا که همۀ مظاهر خلقی و کثرت ها به سبب وجـود مـسیح و کـلمه ایجاد شده اند؛ به گونه ای که اگر کلمه در خدا نبود، کثرت های خلقی تحقق نمی یافتند. این اندیشه گرچه بـنیان بـاور تثلیث مسیحی است، در عین حال بر اساس نقل کاپلستون، اکهارت در شرح سفر پیـدایش، پس از ارجـاع خـلقت به مثال های افلاطونی یا عقول اشیا، اظهار می دارد که «کلمه» مثال های معقول است (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص ۲۳۱).

در گـزاره های دینی به دوگانگی خالق و مخلوق (نفس) تصریح شده است و این امر با ظـاهر سخن اکهارت تعارض دارد؛ ولیـ بـاید گفت که این سخن اکهارت جزء شطحیات عرفانی است و با دیگر شواهد عرفانی، می توان مقصود اصلی وی را کشف کرد. از این رو تفسیر «وحدت نفس با خدا» به استحالۀ وجودی نفس با خدا اشـتباهی است که غیرعارف در تفسیر دیدگاه عارف اظهار می دارد؛ در حالی که چنین وحدت نفسی با خداوند، با تفسیر معرفت شناسانۀ نفس مناسبت دارد تا ابهامات بر این مبنا مرتفع گردند. بنابراین از نظر اکهارت، وحدت نـفس بـا خدا و فنای وجودی نفس در قلمرو هستی شناسی نفس، تحول و حقانی شدن نفس است؛ نه نابودی و بی هویتی آن. زیرا نفس پس از دریافت شناخت های لازم به ادراک فناهای سه گانۀ افعالی، صفاتی و ذاتی راه می یابد. به گفتۀ اکهارت، در فنای ذاتی، وحـدت نـفس با خدا بدین معناست که سالک وجود واحد شخصی نامتناهی را مشاهده می کند و محو تماشای صفات کمالی آن وجود می گردد.

۳. ساحت معرفت شناسی فنای نفس

فنای معرفتی نفس و شهود وحدت الهی در عـرفان از رهـگذر شناخت نفس امکان پذیر می گردد. همان گونه که در وجود شناسی نفس گفته شد، فنای وجودی نفس با فنای معرفتی آن درهم تنیده است و بدون شناخت وجود واحد نامتناهی، تحول و فنای وجودی نفس مـمکن نـخواهد بـود. زیرا فنای وجودی- ذاتی شـخص جـاهل کـه کمال معرفتی ندارد، در اسما و صفات کمالی مطلق امکان ندارد. نفسِ مجرد که اصل انسان است، در اوج معرفت شهودی به فنا و تحول ذاتـی مـی رسد و از صـفات الهی تأثیر می پذیرد. معنای فنای ذات نفس در حق تعالی ایـن اسـت که نفس مظهر اسم الهی است و به اقتضای عین ثابت خود که لوازم اسما و صفات الهی است، کمال حقانی می گیرد.

فـنای مـعرفتی نـفس در سفرهای چهارگانه رخ می دهد؛ فنائی که هم سلوک و فعل سالک اسـت، هم امری شهودی و معرفتی؛ زیرا از طریق اعمال صالح و سلوک عملی سالک، شهود مشهود برای وی میسر خواهد شد. فـنای سـلوکی نـفس در رتبۀ نخست فنا قرار دارد (افعال نیکوی سالک مستند به خداست ) و فـنای شـهودی سالک را در پی دارد. سفر اول و دوم اهمیت زیادی دارند؛ چون سالک نفس را از معلومات کثرت های خلقی تهی می سازد و نفس مجرد صـرف مـی ماند کـه صفات خلقی از وی تجرید گشته و با شهود وحدت حق در اسما و صفات کمالی حـق تعالی فـانی و از کـمال حقانی بهره مند می گردد. در سفر سوم و چهارم نیز که به حالت متعارف باز می گردد، مـتوجه کـثرت های مـظاهری می شود. وحدت نفس با خداوند در قلمرو معرفت شناسی بدین معناست که عارف نفس خود را بـه مـعنای شهود معرفتی با خداوند متحد می یابد. فنای معرفتی نفس در حق تعالی، حالتی است کـه پس از قـطع تـوجه نفس از کثرت ها، معلومات حصولی نفس تجربی کنار می روند و حالت نفس بسیط پدیدار می شود کـه عـبارت است از شهود وحدت عریان نفس. اقوال عارفان از تجربه های عرفانی شان به رغم متناقض نما بودن، قابل فـهم اسـت. در مـورد ادعای یکی بودن با خدا نیز عارف مجبور است که از چنین تشبیهی استفاده کند که در واقـع تـمثیل است نه انطباق نفس با خدا.

هرچند در سخن اکهارت تبدیل شدن نفس بـه خـدا، مـانند تبدیل شدن نان به بدن مسیح تصریح شده است (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص ۲۲۵)، اما واژۀ «تبدیل شدن» معانی متعددی از معنای لغـوی اسـتحالۀ مـادی گرفته تا تغییرهای لفظی و معنوی دارد. مفهوم تبدیل نباید در اشیای مادی منحصر گـردد؛ تـبدیل شدن نفس عارف نیز غیر از معنای عرفی و زبان شناختی آن است؛ بنابراین تبدیل شدن نفس سالک به خداوند در هنگام اتـحاد هـمان گونه که اکهارت گفته است: «من و خدا یکی هستیم»، به معنای وحـدت مـعرفتی است که عارف وجود حقیقی و واحد الهـی را بـه گـونه ای می شناسد که ذهن سالک از تصورات غیر شهودی تـهی مـی گردد و به جز رؤیت وجود واحد حقیقی معرفت دیگری در نفس نیست که به تهی وارگی و ظـلمت تـعبیر می شود (استیس، ۱۳۸۸، ص ۳۱۳). بنابراین، نفس بـه بطلان و مـعدوم بودن مظاهر پیـمی برد و در وادی چـنین مـعرفت شهودی، علم حصولی نفس مورد تـوجه نـفس نیست و نفس تنها حق را می شناسد و به خود علم ندارد.

تحول معرفتی فـنای نـفس در خداوند در بیان دیگری از اکهارت نیز مـشهود است: «من از راه شناخت، خـدا را بـه خودم تبدیل می کنم، من از راه عـشق در خـدا وارد می شوم» (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص ۲۲۶). اکهارت در قالب مثالی، صیرورت معرفتی خود را در اتحاد با خدا نظیر تـبدیل چـوب به آتش و تبدیل غذا بـه طـبیعت انـسان می داند و آن را شطح بـر مـی شمارد که فهم مقصودش را مـشکل مـی سازد. مقصود وی تحول تجردی نفس به معنای رنگ پذیری از وجود حقانی است که هویت نفس نیز حـقانی مـی گردد و بر بُعد طبیعی نفس از آن جهت کـه بـه بدن تـعلق دارد چـیره مـی شود؛ بنابراین لازمۀ تفکر وحـدت وجود عارفان از جمله اکهارت، وحدت حق و خلق است؛ ولی در نظر او تعالی خدا حفظ می شود و اکهارت هـرگز بـه حلول و اتحاد تن نمی دهد (کاکایی، ۱۳۸۱، ص ۶۰۳).

۳-۱. چـیستی سـفر عـرفانی

 «سـفر » در نـگاه عارف عبارت اسـت از: «تـوجه معرفتی نفس به حق تعالی» (کاشانی، ۱۴۲۶ق، ص۳۶). وقتی نفس از طریق تهذیب به مرتبۀ معرفتی قلب برسد می تواند بـه حـق تعالی تـوجه کند و این آغاز صیرورت و سفر نفس خـواهد بـود. سـفر مـعنوی را مـی توان بـه سفر عرفی و حرکت ظاهری تشبیه کرد که دارای مبدأ، مقصد و منازل است و از نظر امام خمینی (س) چهار مرتبه دارد (امام خمینی (س)، ۱۳۷۶، ص ۲۸۷). نفس در اسفار معرفتی چهارگانه، مرتبه های معرفتی همچون «نفس»، «قـلب»، «عقل»، «روح»، «سِرّ»، «خفی» و «اخفی» را می پیماید که عارفان از آن با اصطلاح مقامات و منازل نفس یاد می کنند (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱ق، ج۷، ص ۳۶). به باور امام خمینی (س)، نفس دارای مقامات متعدد است و سه مقام نفس عبارت اند از: الف) مقام اول؛ منزل «مُلکی- ظـاهری» نـفس؛ نفس در این منزل مادی بر جسم می تابد و زندگی عرضی به آن می بخشد؛ ب) مقام دوم؛ باطن و نشئۀ «ملکوت » نفس است؛ ج) مقام سوم؛ مقام «عقلی» نفس است (امام خمینی (س)، ۱۳۸۸، ص ۳۸۶).

۳-۲. ارتباط فنای نفس بـا اسـفار اربعه

بحث هستی شناسی نفس به عنوان مبنای وجودی نفس، زمینۀ تحلیل فنای معرفتی نفس را فراهم کرد. فنای وجودی و تحول نفس به معنای رنـگ پذیری نـفس از کمالات اسمائی و صفاتی خداوند اسـت. بـه اعتقاد عارفان، زمانی که سالک نفس را با اعمال صالح و انجام دادن تکالیف الهی، دوری از گناهان و کارهای مکروه نورانی ساخت، می تواند از بُعد ظلمانی و کشش ناسوتی نـفس کـه با طبیعت انسان پیـوند دارد، فـاصله بگیرد و اگر شامل عنایت الهی گردد می تواند سفر به سوی اسما و صفات و مراتب تعینات الهی همچون واحدیت و فیض منبسط را آغاز کند.

از نظر امام خمینی (س) نبرد درونی میان جنود رحمانی و شـیطانی در قـلمرو نفس به فتح قریب، فتح مبین و فتح مطلق می انجامد که دستاوردهای مهمی مانند تجلّی حق با توحید افعالی، اخراج شیطان موسوس از نفس، ترک رسوم خلقی و فنای تعینات ملکی را در پی دارد (امام خمینی (س)، ۱۳۷۸، ص ۶۰ ). نـخستین شرط سـیر إلی اللّه در سلوک عملی از نظر امام (س)، خروج از بیت مظلم نفس و خود خواهی به واسطه تفکر است. با خروج از بُعد ناسوتی نـفس، آثار ناسوتی نفس نیز پنهان می شود و سفر سلوکی تحقق می یابد. بـنابراین بـا تـجلّی توحید افعالی، فنای افعالی تحقق می یابد و این نخستین فنای نفس است که سالک در آن تنها خداوند را فاعل حـقیقی در انـجام افعال کمالی می بیند. از نظر امام (س) چنین سفری در اصل به سالک معصوم (ع) مربوط است کـه نـخستین تـجلی حق تعالی در مقام الوهیت است و با ظهور اسما و صفات بر قلب سالک رخ می دهد و تا تـجلّی الوهیت در مقام احدیت که ظهور جمع اسمائی است، در سفر اول امتداد می یابد. سالک غـیر معصوم با پیروی از کشف های سـالک مـعصوم (ع) باید نفس را پاک سازد و با سلوک عملی و تقوا به شناخت نفس و مقام فنای نفس راه یابد.

از دیدگاه امام خمینی (س) سفر الی الله وقتی تحقق می یابد که نفس سالک به تهی وارگی برسد و نفس به هنگام شهود حـق تعالی از تعلق ها و تصور های حصولی فارغ گردد. به باور ایشان، معنای تأویلی آیۀ «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إلَی اللَّه » ‏ (نساء، ۱۰۰)، خروج سالک به سوی خداوند از بیت نفس است که با ریاضت و تقوای کـامل انـجام می پذیرد؛ به گونه ا ی که تعلق های تعینی همراه نفس نباشد. با این شرط، تجلی الوهیت و مقام ظهور اسما و صفات بر قلب عارف تحقق می یابد که فنا و حیرت عارف را در پی دارد. اگر عنایت الهـی شـامل وی شود، وحشت مرتفع گردد و عارف به خود آید، از آن پس با قدم عشق سیر إلی الله را آغاز می کند (امام خمینی (س)، ۱۳۸۸الف، ص ۶۲۶).

۳-۳. سفر های معرفتی چهارگانه نفس

 «سفر اول» از خلق به سوی حق مقید اسـت کـه با برداشته شدن حجاب ها از نفس (جنبۀ خلقی)، به واسطۀ ظهور فعلی حق در مراتب اکوان (جنبۀ حقی)، جمال حق را شهود می کند. از نظر امام خمینی (س) سفر معرفتی نفس به سوی حق تعالی به تعداد انـفاس خـلایق اسـت و سفر نفس سالک در مراتب اسـفار اربـعه تـحقق می یابد (امام خمینی (س)، ۱۳۷۶، ص۲۰۸). آفریدگار در مرتبۀ فیض منبسط که مرتبۀ فعل الهی است، در مظاهرش با بصیرت باطنی نفس رؤیت می شود و عارف سـالک کـثرت های مـظاهری را نشانۀ حق می داند که توان جلب نفع و دفـع ضـرر را ندارند.

 «سفر دوم» از حق مقید به حق مطلق است که سالک هویت های وجودی مظاهری را مضمحل و تعینات خلقی را مستهلک می بیند. با ظـهور وحـدت تـام قیامت کبری را شهود می کند و در این مقام است که حق تعالی بـا مقام وحدانیت بر وی تجلّی می کند. در این مقام سالک کثرت های خلقی را نمی بیند و از ذات، صفات و افعال خود در حق فانی می شود (امام خمینی (س)، ۱۳۷۶، ص ۸۸).

 «سـفر سوم» از حق به سوی خلق حقی با معیّت حق تعالی است که از احـدیت جـمعی به اعیان ثابته سفر می کند. حقایق اشیا، کمالات و ترقی آنان به مقام اول و باز گشت آنها به وطـن اصـلی شان بـرای وی کشف می شود. تا زمانی که در این سفر قرار دارد، در این سفر به مـرتبه‏ی از نـبوت مـی‏رسد که نبوت تشریعی نمی‏باشد، زیرا حقیقت نبوت خبردار شدن از اسما و صفات و افعال حق اسـت (امام خمینی (س)، ۱۳۸۸ب، صص ۱۵۵ -۱۵۶ ).

 «سفر چهارم» از خلق حقی یعنی بعد از شهود اعیان ثابته [خود و دیگر ممکنات] به سـوی خـلق عینی (اعیان خارجی ) با معیت حق است که وجود سالک حقانی می گردد. در این مـرتبه، سـالک جـمال حق را در تمامی کثرت ها و مظاهر خلقی مشاهده می کند و جایگاه های عینی هر یک از کثرت های مظاهری را که در مـرتبۀ عـلمی (در سفر سوم) شهود کرده بود، در اینجا به گونۀ عینی می شناسد و از چگونگی رجوع عـینی کـثرت های مـظاهری به سوی حق در قوس صعود آگاه می شود.

از نظر امام خمینی (س) سفرهای معرفتی چهارگانه در اصل بـه سـالک معصوم (ع) مربوط است. همۀ رسولان صاحب شریعت چهار سفر را می پیمایند؛ ولی تفاوت مـراتب آنـها در اسـمی است که به آن رسیده‏اند. در این میان، نبیّ خاتم(ص) به اسم اعظم «الله» رسیده و شریعت وی خاتم شریعت هاست. هـر صـاحب سـیری که پس از نبیّ صاحب شریعت، سفرهای فوق را به اتمام برساند، به شرط آنـکه در دایـرۀ همان اسم نبی مشرّع باشد، تابع وی خواهد بود و پس از نبیّ خاتم (ص) هر سیری که انجام شود در دایـرۀ اسـم اعظم «الله» است و همۀ سالکان تابع شریعت نبی خاتم(ص) هستند (امام خمینی (س)، ۱۳۸۸، ص۱۵۶).

سفر از احـدیت بـه اعیان ثابته، یعنی در این مرحله سالک بـا تـعلیم الهـی یا با کشف حجاب ها از چهرۀ اعیان ثـابتۀ وی و دیـگر اشیا، علم جامع به گذشته و آیندۀ خود و دیگران برایش حاصل می شود؛ از همین رو عـلم سـالک در این مقام با علم خـداوند یـکی می شود؛ بـا ایـن تـفاوت که علم خداوند ذاتی، و علم سـالک اعـطائی و عرضی است (محی الدین، ۱۹۴۶، ج۱، ص ۶).

در واقع رسیدن به چنین مقامی به سالک مـعصوم (ع) مـربوط است. گرچه از نظر ابن عربی هـر سالکی در سفر دوم، اعیان ثـابته را مـی شناسد، اما عذر وی را باید پذیرفت کـه تـفکر سنّی مذهب وی بیش از این دربارۀ شناخت مقام عارف معصوم (ع) کشش ندارد. خلأ معرفتی دربـارۀ خـلافت و ولایت عارف معصوم (ع) از یک سو بـه نـتایج نـاگواری از جمله خلط مـقام سـالکان معصوم (ع) و غیر معصوم انجامیده و از سـوی دیگر در تـعامل های اجتماعی، پدیدۀ تروریسم تکفیری را پدید آورده که بر مبنای آموزه ها ی جعلی ابن تیمیه، مانع سلوک مـعرفتی امـت اسلامی شده است. در مقابل، در نظام فـکری امام خمینی (س) سـفرهای چـهارگانه در اصـل به رسولان الهی کـه صاحبان شریعت اند اختصاص دارد؛ به ویژه به رسول خاتم(ص) که صاحب مقام جمعی، و دارای شریعت جامع و کامل است. ایـشان در اصـل به مقام معرفتی سفرهای چهارگانه رسـیده [و رهـاورد ایـن سـفرها، کـشف معصومانۀ وی بـه نـام وحی است]؛ ولی رسیدن اولیای کمّل معصوم (ع) به مقام سفرهای چهارگانه به سبب سنخیت روحانی آنان بـا رسـول خاتم(ص) و مـقام عصمت آنهاست (امام خمینی (س) ۱۳۷۶، ص ۸۹).

۳-۴. فنای نفس نـزد اکـهارت بـا شـهود وحـدت وجـود

سفرهای معرفتی نفس در تفکر مایستر اکهارت در چارچوب اسفار اربعه یاد نشده، ولی ایشان از طریق خودشناسی و معرفت نفس؛ یعنی با روش تجربۀ انفسی به شهود وحدت وجود می رسد. شهود وحـدت وجود اکهارتی در مراتب معرفتی نفس با شهود وحدت وجود از طریق فنای نفس نزد امام خمینی (س) تفاوت دارد؛ چون مبانی معرفتی اکهارت و امام (س) متفاوت اند. در مسیحیت خداوند تا مرحلۀ انسان تنزل داده می شود. در واقـع خـداوند متجسد و انسان وار می شود و از این رو اکهارت ابایی ندارد که فنای نفس را به معنای استحاله و ذهاب نفس در خدا بداند. لذا او همواره کلماتش را تصحیح می کرد؛ گاهی مرتبۀ ذات الهی را فراتر از وجود می دانست و می کوشید فـنای نـفس را در ورای اقانیم ثلاثه تفسیر کند؛ در عین حال واحد فراتر از تثلیث در تفکر عرفانی اکهارت از طریق تجلّی، به تثلیث تفسیر می شود.

بنابراین وقتی ایشان با ایمان مسیحی سـخن مـی گوید و به باورهای مذهبی خود رنـگ عـرفانی می دهد، به تثلیث و تجسد مسیح (ع) (بودن کلمه یا مسیح در خداوند) روی می آورد و تلاش می کند به گفته های یوحنا (شاگرد مسیح ) پای بند باشد. وی در اوج شطح گویی و اظهار اتـحاد بـا خدا در مقام شهود وحـدت وجـود، فنای سالک در حق را فرا زمانی- مکانی دانسته و تا حدی از باور تثلیث دور می شود و فنای سالک را در ورای اقانیم ثلاثه می داند که در آنجا جز واحد چیز دیگری وجود ندارد.

همین روش اکهارت موجب شـد کـه متکلمان مسیحی این سخن وی را که «هر تمایزی، خواه در طبیعت یا در اشخاص از خدا به دور است؛ یعنی خود طبیعت این شیء واحد، یگانه است و هر یک از اشخاص واحد عین طبیعت است»، مـحکوم کـنند. آنان تـصور کردند از نظر اکهارت تمایز اشخاص در الوهیت پس از وحدت در طبیعت است؛ به طوری که وحدت در فراسوی تثلیث است (کـاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص ۲۱۷). اکهارت وقتی از اوج وحدت وجود و فنای سالک سخن می گوید، از خدای متعارف مـسیحی دسـت بـرمی دارد؛ از این رو میان ذات رب الارباب (Godhead) ] احدیت [و خدا در مرتبۀ الوهیت (Godhead) ] واحدیت [ تفاوت می گذارد. به باور او در مقام احدیت، هـمۀ تـرجیح ها و تمایز ها ناپدید می شود و خدا در این مرتبه فراتر از خیر و شرّ است؛ چون در مرتبۀ احـدیت هـیچ آفـرینش و کنشی نیست؛ بلکه آفرینش در مرتبۀ واحدیت است (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص ۲۵۷).

بنابراین آرای اکهارت و امام خمینی (س) در اصل وحدت وجـود اشتراک دارند؛ ولی مبانی دینی هر کدام بر آرای عرفانی آنان تأثیر گذاشته است. شـهود وحدت وجود در تفکر امـام (س) از بـاور مذهبی توحید واقعی نشئت می گیرد که نفس در اوج طهارت از طریق انجام تکالیف الاهی به فنای شهودی نائل می گردد؛ در حالی که شهود وحدت نزد اکهارت به رغم اینکه حالتی ربوبی است و از مقام الوهی متمایز مـی باشد، در ورای اقانیم ثلاثه به وحدتی نامتمایز نائل می شود؛ ولی همین وحدت نامتمایز به تثلیث منتهی می شود. زیرا «واحد نامتمایز» خود را در آن تشخّص سه گانه (اقانیم ثلاثه)، متجلّی و متمایز می سازد. احتمالا فنای نفس سالک در هـمان مـرحلۀ وحدت نامتمایز است. اکهارت می پرسد کسی که نفس فردیِ مستقل خود را در وحدت الوهی وانهاده باشد آیا خود را باز می یابد؟ و پاسخ می دهد که خداوند دقیقه ای برای نفسِ فردی باقی گذاشته است تا بـه خـود باز گردد و مخلوق بودن خود را در یابد؛ دقیقه ای که می گذارد «من» در نفس فردی و جزئی خویش حتی هنگامی که در وحدت الوهی ناپدید شده است، همچنان باقی ماند. کلمۀ «ناپدید» به یکسانی خدا و نـفس اشـاره دارد. واژۀ «دقیقه » بیانگر تباین و نایکسانی [خدا و نفس سالک] است (استیس، ۱۳۸۸، ص ۲۵۳).

۳-۵. شهود وحدت وجود رهاورد فنای نفس

شناخت نظری نفس در دو ساحت وجود شناختی و معرفت شناسی آن، شناخت نظری «وحدت وجود» را در پی دارد؛ اما شناخت سـلوکی نـفس نـزد سالک الی الله، وی را به معرفت شـهودی «وحـدت وجـود» رهنمون می نماید و مهم ترین رهاورد معرفت فنای نفس، «شهود وحدت وجود» است. از منظر عارفان فقط وجود حق تعالی اصیل است و غیر حق بـه آن وجـود اصـیل وابسته است که از ازل تا ابد به لحاظ نداشتن اسـتقلال وجـودی معدوم اند. این نوع شناخت و جهان بینی، خروجی سفر و تحولات معرفتی نفس عارف است که تفسیر متمایز از دیگر متفکران دربارۀ ارتـباط خـالق و مـخلوق ارائه می دهد.

اکهارت وجود خداوند را بر مبنای ادراک خداوند تفسیر می کند و در پاسـخ این پرسش که آیا در خدا وجود و ادراک یکی هستند؟ پاسخ مثبت می دهد. از نظر وی علم و ادراک الهی زاید بر ذاتش نیست کـه بـگوییم خـدا وجودی است که خود را ادراک می کند؛ بلکه خدا عقل و ادراک است. ادراک یا تـعقل شـالودۀ وجود او یا وجود اوست. اکهارت با استناد به سخن یوحنا، می گفت: «خدا در آغاز کلمه بود و کـلمه بـا خـدا بود» و «هر چیزی به واسطۀ کلمه ساخته شده است» (استیس، ۱۳۸۸، ص ۲۲). منظور اکهارت ایـن اسـت کـه میان علم و ذات الهی دوئیت نیست. وجود و ذات الهی با علم وی اتحاد دارد؛ بنابراین اگر کلمه بـه مـعنای عـلم الهی باشد، روشن است که میان علم و ذات الهی دوگانگی نیست و اگر کلمه به مـعنای عـیسی تفسیر شود، در این صورت نیز خداوند به او علم دارد و «کلمه»، مَظهَر خداست که در مـرتبۀ فـعل الهـی (مرتبۀ فیض منبسط ) عیسی به عنوان انسان کامل معصوم سر سلسلۀ واسطۀ فیض خواهد بـود. مـَظهَر در حکم عدم و وابسته به اصل وجود واحد خداست و در مقابل خدا قرار ندارد تـا تـباین مـیان ظاهر و مظهر فرض شود.

این تحلیل که ادراک و وجود الهی یکی است، در سخن «ژیلسون» به خوبی مـشهود اسـت:

اکهارت همواره بر وحدت خدا تأکید داشت و وحدت واقعی را ویژگی موجود عـاقل مـی دانست و مـعتقد بود خدا در وهلۀ اول ادراک است. ذات محض الهی که پدر است، ادراک است و از پرباری این ذات محض است کـه پسـر (حـیات) و روح القدس (وجود ) به وجود می آیند؛ بنابراین از نظر اکهارت خدا در ذات و وجود یکی اسـت. ایـن همانی ذات و وجود تنها در خداست؛ [اما] در مخلوق، ذات و وجود متمایزند؛ از این رو وجود و ماهیت در خدا یک چیز است و وجود هـمان ذات خـداست. در مقابل، چیستی (ماهیت) و وجود شیء متفاوت است (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص ۲۱۷).

به هرحال اکهارت دیدگاه های خـود را مـعمولاً بی باکانه توصیف می کرد و به همین جهت، از سـوی کـلیسا بـه کفرگویی متهم می شد. او معتقد بود:

 [خدا وجـود اسـت]. بیرون از خدا هیچ چیز نیست؛ چون بیرون از وجود چیزی نیست. خدا خالق بـیرون از خـود نیست؛ نباید تصور کرد کـه خـدا مخلوقات را بـیرون از خـود آفـرید؛ بلکه آنها را از عدم به وجود آورد کـه آن را در خـدا یافتند و داشتند؛ زیرا خود او وجود است و بیرون از علت نخستین هیچ چیز وجـود نـدارد (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص ۲۱۸).

در نتیجه از نظر اکهارت موجودات امـکانی، فعل آفریدگار و تعینات آن وجـود واحـدند؛ از این رو مخلوقات بیرون از وجود واحـد نـیستند و حلقه های فیض منبسط خداوند هستند.

۳-۶. تقریب شهود وحدت با شناخت وابستگی مظاهر

آفـرینش از عـدم و معدوم بودن غیر خدا در عرفان اسلامی و مـسیحی وجـه مـشترکی است که در آرای عـارفان بـه روشنی اظهار شده است. در ایـن مـیان، نفس انسان نیز مشمول این نیستی عرفانی می شود که بنیان عنصری -مادی آن مادۀ تـنفر آور (نـطفه) است. مطابق گزاره های دینی و اعتقاد عـارفان، انـسان با شـناخت پسـتی اصـل خود عصیان را کنار مـی گذارد و به شناخت حق نائل می شود (غزالی، ۱۳۸۶، ص ۲۰ ). در نتیجه می فهمد که وجودش عارضی، غیرحقیقی و افاضۀ اوست؛ عـارفان بـا ادراک حقیقت نفس خود، معراج و صعود خـود بـه سـوی حـق را کـامل می کنند و به عیان در مـی یابند کـه غیر از خدا وجودی ندارد و آنچه از مظاهر الهی که غیر حق و مستقل به نظر می رسد، هالک است؛ چـون مـخلوق در ذات خـود عدم محض است و موجود بودنِ آن از وجود حق اسـت (غـزالی، ۱۴۱۶ق، ص ۲۷۶ ).

مـطابق رویـکرد عـرفانی، یـکی از قضیه های محکوم شدۀ اکهارت که ناظر به معدوم بودن و بطلان غیر خدا بود، این گونه آغاز می شد: «همۀ مخلوقات عدم محض اند»؛ [به این معنا که] «همه مخلوقات در وجود خود بـه حضور خدا وابسته اند و مستقلا وجودی ندارند و بدون خالق آنها به هیچ تقلیل می یابند » (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص۲۱۵). به اعتقاد او، خدا در آغاز (در خود ) آفرید؛ زیرا خدا مبدأ است، برای خدا گذشته و آینده ای وجود نـدارد. بـرای او همه چیز حاضر است، پس او کار خود را در آغاز خلقت پایان برده، خدا آغاز و پایان هر چیز، اولین و آخرین است؛ او در حال ازلی وجود می یابد که در آن حال، هر چیزی را به نحو ازلی می آفریند (کـاپلستون، ۱۳۸۸، ج۳، ص۲۲۳).

مـبنای عرفانی اکهارت بیشتر متأثر از آموزه ها ی کتاب مقدس و گزاره های کلام مسیحی بود؛ لذا به کلمات یوحنا تمسک می کرد و با استفاده از آیۀ فصل نخست «سفرپیدایش» کـه «در آغـاز خدا آسمان و زمین را آفرید»، آغـاز را بـه خدا (حال ازلی خدا) ارجاع می داد و آفرینش جهان را همزمان با ایجاد پسر می دانست؛ به گونه ای که آفرینش و خلق هر چیزی به وساطت پسر است. بـر ایـن اساس، واسطه بودن «کلمه » در آفـرینش دیـگر مخلوقات که یوحنا به کار برده بود، نزد اکهارت به پسر خدا تفسیر می شود؛ اما با تفسیر «پسر» به مَظهَر و فعل الهی که واسطۀ فیض الهی است، سخن اکهارت تـصحیح مـی شود.

بنابراین عارفان اسلامی و مسیحی بر مستقل نبودن مظاهر هستی تأکید دارند. امام خمینی (س) تصریح دارد که تحقق حیات، علم و قدرت در مخلوقات با افاضه ای الهی است؛ بدون نور الهی همۀ جهان در ظلمت عـدم و بـطلان اند. سالکی کـه قلبش به نور معرفت روشن باشد، جز نور جمال جمیل الهی، همه چیز را باطل و معدوم می داند (امام خمینی (س)، ۱۳۷۸، ص ۱۲۰ ). از دیدگاه امام (س) فهم بطلان و معدوم بودنِ عالم و آدم با روش معرفت نفس امـکان دارد؛ بـه گـونه ای که اگر با شناخت نفس و معرفت قلبی بدانیم که غیر خدا در ذات و کمالات اصالت ندارد، متوجه حقیقت خواهد شـد و عـشق به جمال جمیل علی الاطلاق و تنفّر از غیر او که در سرشت انسان نهفته است، در قـلب جـلوه گر مـی شود. توصیۀ امام خمینی (س) در سلوک عملی به ادراک قلبی و باطنی حقیقت مطلق و بطلان مظاهر امکانی، این اسـت که سالک الی الله جهات پراکندۀ اباطیل، اعدام و نواقص امکانی را از «قلب» که مرکز نور فـطرت است دور سازد و به کـمال مـطلق تمرکز کند. ایشان، رهنمود امام صادق (ع) را که «باید به هنگام توجه به خداوند، توجه به غیر از قلب تهی گردد» -ناظر به معرفت قلبی می داند (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج۸۱، ص ۲۳۰).

تهی سازی معرفت غیر خدا در مواجه با خـداوند که رهنمود همۀ سالکان معصوم (ع) است، در واقع بیان حال شهودی است که در حال فنا، تهی وارگی رخ می دهد؛ اما در مورد عارف غیر معصوم مرتبۀ فنا پایین تر از درجۀ عارف معصوم (ع) رخ خواهد داد. تفاوت مراتب معرفت شـهودی و مـراتب فنا متناسب با طهارت نفس و ولایت پذیری، در میان عارفان پیرو اهل بیت^ و غیر آنان مطرح است؛ همان گونه که درجۀ ایمان سلمان و اباذر تفاوت داشت؛ بنابراین سالک معصوم (ع) به هنگام مواجه بـا خـداوند در واقع سیر معرفتی نفسانی دارد که به صورت دو نیم دایرۀ صعود و نزول به معنای قطع علاقه از کثر ت ها و توجه به کثرت ها ترسیم می شود. در نیم دایرۀ صعود اوج صیرورت نفس و شهود ملکوتی اوست که مـتناسب بـا حال وی زود یا دیر به پایان می رسد. در این وضعیت، ارتباط خلقی وی به گونه ای ضعیف می شود که تعلقات و آگاهی های حصولی از نفس وی تهی می گردند. همان گونه که تیر شکسته را هنگام نماز و مواجهه بـا خـداوند از پای امـیرالمؤمنین (ع) بیرون آوردند؛ زیرا در اوقات مـتعارف شـدّت درد بـیرون کشیدن تیر را ناممکن ساخته بود (جوادی، ۱۳۸۹ب، ج۲۰، ص ۲۹۷). در نیم دایرۀ نزولی که به معنای توجه به کثرت های خلقی و بازگشت به وضعیت متعارف است، سالک مـعصوم (ع) از آنـ حـالت فارغ ساختن نفس، یعنی از «نفس بسیط محض » و از «مقام قـرب نـوافل» باز می گردد. در مقام توحید فعلی، فعل عارف مستند به خداست.

امام خمینی (س) رهنمود سالک معصوم (ع) را برای آن دسته از سـالکان مـحجوب مـی داند که نمی‏توانند حالات معرفتی قلبی خود را حفظ کنند و میان وحـدت و کثرت جمع نمایند. باید به هنگام توجه به حق و استقبال قبله، از دنیا و آنچه در اوست مأیوس گردند و از خلق و شئون آنها قـطع طـمع کـنند. تجلّی جلوه های حق تعالی پس از تهی سازی «قلب» از شواغل خلقی امکان دارد و از این طریق شـهود و ادراک «عـظمت حق » در «مرتبۀ معرفت سِرِّ روح» میسر می شود (امام خمینی (س)، ۱۳۷۸، ص ۱۲۰). تهی سازی نفس از مشاغل طبیعی و فارغ ساختن آن از فکر غیرحق بـرای غـیر سالک تـا حدودی نامفهوم است. به هنگام مواجهه با خداوند و به نماز ایستادن، بـرای غـیر عارف مـاجرای شیطنت نفس اماره و هجوم تصورات موهوم و مشاغل دنیوی آغاز می گردد و بسیاری از گرفتاری های فراموش شده جـوانه مـی زنند؛ از ایـن رو مؤمن غیرعارف، مقام فنا، راز نماز و دیگر مسائل باطنی عرفانی را درک نمی کند.

۴. مؤلفه های مشترک فنا در آرای امام خمینی (س) و اکهارت

از مطالب پیش گفته در یافتیم که در منظومۀ عرفانی امام خمینی (س) و مایستر اکهارت دربارۀ آمـوزۀ «فـنا » مـؤلفه های مشترکی وجود دارد که از آن میان می توان به موارد ذیل اشاره کرد :

۱. «وحدت وجود» مهم ترین اصـل عـرفانی و مبنای محوری فنای عرفانی اکهارت و امام خمینی (س) به شمار می آید و بررسی چیستی فـنای سـالک در وجـود واحد شخصی نامتناهی بر این مبنا هموار می گردد.

۲. ولایت انسان کامل نیز مبنای دیگر فـنا در آرای امام خمینی (س) و اکهارت است؛ زیرا از بودن عیسی (ع) (بودن کلمه) در خداوند در اندیشۀ اکهارت مـی توان مـعنایی عـرفانی ارائه کرد و عیسی (ع) را به عنوان انسان کامل و واسطۀ فیض الهی تفسیر کرد؛ همچنان که در عرفان اسلامی نیز عـیسی (ع) را دارایـ مـقام ولایت کبری و مقام نبوت عامۀ ازلی دانسته اند؛ زیرا دیگر پیامبران الهی نبوت را از مـشکات نـبوت عیسی (ع) دریافت کرده اند. به هر حال، مطابق آموزه های اسلامی، عیسی (ع) در آخرالزمان همراه مهدی موعود (عج) ظهور مـی کند و مـعنای همراهی او با قائم آل محمد(ص) این است که عیسی (ع) به امام عصر (عج) کمک خواهد کـرد تـا بشر را به کمال و سعادت هدایت کنند.

بـه ایـن تـرتیب، فنای نفس سالک همواره به معنای تـحول نـفس و رنگ پذیری آن از کمالات الهی به عنوان منشأ تمام کمالات است که مطابق دیـدگاه اکـهارت، در خداوند یا در عیسی (ع) فانی مـی گردد و از خـداوند یا عـیسی (ع) رنـگ حـقانی می گیرد (Eckhart, Sermon, ۱۹۸۶, p. ۲۵ ). در این صورت، فنای نفس بـه مـعنای تقرب ولایی به آفریدگار سبحان یا به ولایت عیسی خواهد بود که هـر دو یـک ولایت اند. بر این اساس، نقش انـسان کامل در واسطه بودن وی بـرای تـقرب فنای سالک به خداوند اسـت؛ زیـرا فایدۀ انسان کامل در طول زمان به عنوان حلقه های فیض منبسط و فعل الهی، ایـن اسـت که او هدف اصلی خلقت اسـت، امـا اهـداف متوسط کمالی بـشر مـانند تقرب به خداوند از طـریق عـبادت و شناخت آفریدگار مبتنی بر وجود انسان کامل امکان پذیر است. فنای نفس سالک که بـالاترین مـرتبۀ تقرب به خداوند است، با پیـروی از ولایـت انسان کـامل امـکان پذیر مـی شود؛ زیرا ولایت او همان ولایـت خداست.

۳. تجرد نفس، سومین مبنای مشترک در آرای اکهارت و امام خمینی (س) است که شرح آن در بحث حرکت جـوهری نـفس گذشت. در بینش اکهارت، با تمسک بـه قـرائنی مـانند «بـی رنگ بودن ذات نـفس»، «تفکیک میان ذات و قـوای آن»، اتـحاد و رنگ پذیری نفس از تعینات الوهی و شهود مرتبۀ واحدیت الهی می توان به تجرد نفس پی برد؛ هرچند در سخنان اکـهارت تـجرد نـفس از اتحاد نفس مجرد با عیسی یا اتـحاد بـا خـدا فـهمیده مـی شود (Mc Ginn, ۲۰۰۹, p. ۱۶۵)؛ ولی اتـحاد نفس با خداوند یا با عیسی (ع) (به عنوان انسان کامل) را به معنای حقانی شدن ذات نفس دانستیم.

نتیجه گیری

مبانی عرفانی مشترک آموزۀ فنا به رغم برخی افتراق ها در آرای امام خمینی (س) و اکـهارت نشان داده شد. فنای نفس در آرای این دو عارف بر مبنای تجرد نفس، تحول نفس به حالات محو و صحو، متناسب با ظرفیت وجودی و طهارت نفس، از منظر وجودی است؛ اما شهود حق تعالی با فـنای مـعرفتی است که نفس سالک از دیدن غیر حق تهی می گردد. فنای نفس به معنای حقانی شدن و رنگ پذیری آن از اسما و صفات خداوند است و شهود «وجود واحد الهی» را در پی دارد. نفس در قوس نزول، جسم را در جهان نـاسوت بـه کمال طبیعی می رساند و از طریق کمال معنوی، طهارت، انجام تکالیف الهی و ریاضت به شهود راه می یابد؛ آن گاه در قوس صعود به کمال نهایی (لقاءالله) وصول خـواهد یـافت.

فهرست منابع

ابن منظور، مـحمد. (۱۴۱۴ق). لسـان العرب (ج۱۵، چاپ سوم). بیروت: دار صادر.

اردبیلی، عبدالغنی. (۱۳۸۱). تقریرات فلسفۀ امام خمینی (س) (ج۲). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

استیس، والترت. (۱۳۸۸). عرفان و فلسفه (مترجم: خـرمشاهی، چـاپ هفتم). تهران: سروش.

امام خمینی (س)، روح الله. (۱۳۷۸). سرالصلاة (چاپ ششم). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

امام خمینی (س)، روح الله. (۱۳۷۶). مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

امام خمینی (س)، روح الله. (۱۳۸۸الف). شرح چهل حـدیث. تـهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

امام خمینی (س)، روح الله. (۱۳۸۸ب). شرح دعاء السحر (مترجم فارسی، چاپ دوم). تهران: مؤسسه تنطیم و نشر آثار امام خمینی (س).

امام خمینی (س)، روح الله. (۱۴۱۰ق). تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانـس (چـاپ دوم). قم: پاسـدار اسلام.

جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۴). حیات حقیقی انسان در قرآن. قم: اسراء.

جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۶). رحیق مختوم (ج۲-۵). قم: اسـراء.

جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۸). شمس الوحی تبریزی. قم: اسراء.

جوادی آملی، عـبدالله. (۱۳۸۹ الف). سـیره پیـامبران در قرآن (ج۷). قم: اسراء.

جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۹ ب). تسنیم (ج۲۰). قم: اسراء.

حسن زاده آملی، حسن. (۱۳۸۱). انسان و قرآن. قم: قیام.

صـدرالمتألهین، مـحمد. (۱۹۸۱م). الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة (ج۷، چاپ سوم). بیروت: دار احیاء التراث.

غزالی، مـحمد. (۱۳۸۶). احـیاء العـلوم (مترجم: خوارزمی، چاپ ششم). تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

غزالی، محمد. (۱۴۱۶ق). مجموعة رسائل الغزالی (چاپ اول). بـیروت: دالفکر.

فراهیدی، خلیل. (۱۴۰۹ق). کتاب العین (ج۸، چاپ دوم). قم: هجرت.

کاپلستون، فردریک چارلز. (۱۳۸۸). تاریخ فلسفه (مـترجم: ابراهیم دادجو، ج۳، چاپ اول). تـهران: انـتشارات علمی و فرهنگی.

کاشانی، عبدالرزاق. (۱۴۲۶ق). اصطلاحات الصوفیة. بیروت: دار الکتب العلمیة.

کاکایی، قاسم. (۱۳۸۱). وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت. تهران: هرمس.

مجلسی، محمدباقر. (۱۴۰۳ق). بحار الأنوار (ج۸۱). بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

محیی الدیـن، محمد. (۱۹۴۶ م). فصوص الحکم (ج۱). قاهره: دار إحیاء الکتب العربیة.

آدرس ثابت: ۱۷۲۷۵۳۸https: //www. noormags. ir/view/fa/articlepage/

مقالات مرتبط

حال سرمدی از نظرگاه مایستر اکهارت و اکهارت تولی

حقیقت نَفْس و روح در قرآن و حکمت اسلامی

روح بخاری در مسئله نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا

خداشناسی اکهارت

روح بخاری در فلسفۀ اسلامی و در حکمت معاصر

جسم، روح و نفس در دیدگاه محمد غزالی و توماس آکویناس

فصل سوم: مسأله روح در فلسفه، کلام و عرفان

نقش روح بخاری در ارتباط نفس با بدن در علم النفس فلسفی ابن سینا

مطالعه تطبیقی «وحدت وجود» در نگاه ابن­ عربی و ماستراکهارت آلمانی

فصل دوم: روح و نفس در قرآن و حدیث

مفاهیم روح و نفْس در قرآن و مثنوی

عناوین مشابه

تأثیر اختلاف مبانی در استصحاب بر اختلاف فتاوی فقیهان در پاره ای از احکام خیار غبن و عیب با رویکردی بر نظر امام خمینی (س)

کارکردها و مبانی نظری قانون اساسی جمهوری اسلامی از دیدگاه امام خمینی (س) و شهید بهشتی

نسبت میان دنیا و آخرت با تکیه بر مبانی عرفانی امام خمینی (س)

تحلیلی از کتاب مبانی نقش زمان و مکان در استنباط احکام از دیدگاه امام خمینی (س) و شهید صدر

مبانی تحقق وحدت حوزه و دانشگاه از دیدگاه امام خمینی (س)

مبانی و اصول حاکم بر نهضت های آزادی بخش اسلامی از منظر امام خمینی (س)

شادی و نشاط از دیدگاه فقه با رویکردی بر نظر امام خمینی (س)

مبانی انسان شناختی تعلیم و تربیت از دیدگاه امام خمینی (س) (رویکردی خدامحور و حاکمیت قوانین الهی در مسائل تربیتی)

مولفه های عامل ایثار از دیدگاه مبانی دینی، اندیشه ها و آراء حضرت امام خمینی (س) و امام خامنه ای (مدظله العالی) به مثابه فزون گر روانی توان رزم

پیش فرض ها و مبانی فهم و نقد روایات از دیدگاه امام خمینی (س)

Blakney Raymond, Bernard. (1941). Meister Eckhart A Modern Translation. New York: Hpper and Brothers Publishers.

Ekhart, Meister. (1986). Teacher and Preacher. New York: Paulist press.

McGinn, Bernard. (2009). The Complete Mystical Works of Meister Eckhart. (Maurice O'C. Walshe, Trans. and Ed. ). New York: Crossroad Publishing Company.

References

Ardabili, A. (1381 AP). Lectures on the Philosophy of Imam Khomeini (Vol. 2). Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].

Ayatollah Khomeini. (1376 AP). Mesbah al-Hedayat ila al-Khilafah wa al-Walaya. Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].

Ayatollah Khomeini. (1378 AP). The Secret of Prayer (6th ed. ). Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].

Ayatollah Khomeini. (1388 AP a). Explanation of forty hadiths. Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].

Ayatollah Khomeini. (1388 AP b). Sharh Du'ae sahar (2nd ed. ). Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].

Ayatollah Khomeini. (1410 AH). Interpretation of Fusus al-hikam and Misbah al-uns (2nd ed. ). Qom: Pasdar Islam. [In Arabic].

Blakney Raymond, B. (1941). Meister Eckhart A Modern Translation. New York: Harper and Brothers Publishers.

Copleston, Frederick-Charles. (1388). History of Philosophy (I. Dadjoo, Trans. , Vol. 3). Tehran: Elmi Farhangi Publishing Co. [In Persian].

Ekhart, M. (1986). Teacher and Preacher. New York: Paulist press.

Farahidi, Kh. (1409 AH). Kitab al-Ayn (2nd ed. , Vol. 8n). Qom: Hijrat. [In Arabic].

Ghazali, M. (1386 AP). The Revival of the Religious Sciences (M. M. Kharazmi, Trans. , 6th ed. ). Tehran: Elmi Farhangi Publishing Co. [In Persian].

Ghazali, M. (1416 AH). al-Ghazali Collection of Letters. Beirut: Dar al-Fikr. [In Arabic].

Hassanzadeh Amoli, H. (1381 AP). Man and the Quran. Qom: Qiam. [In Persian].

Ibn Manzur. (1414 AH). Lisan al-Arab (3rd ed. , Vol. 15). Beirut: Dar Sader. [In Arabic]. [In Arabic].

Javadi Amoli, A. (1384 AP). The real life of man in the Qur'an. Qom: Esra. [In Persian].

Javadi Amoli, A. (1386 AP). Rahiq Makhtum (Vols. 2-5). Qom: Esra. [In Persian].

Javadi Amoli, A. (1388 AP). Shams Tabrizi. Qom: Esra. [In Persian].

Javadi Amoli, A. (1389 AP a). The biography of the prophets in the Qur'an (Vol. 7). Qom: Esra. [In Persian].

Javadi Amoli, A. (1389 AP b). Tasnim (Vol. 20). Qom: Esra. [In Persian].

Kakaei, Q. (1381 AP). The unity of existence according to Ibn Arabi and Meister Eckhart. Tehran: Hermes. [In Persian].

Kashani, A. R. (1426 AH). Sufi terms. Beirut: Dar al-Kitab al-Alamiya. [In Arabic].

Majlesi, M. B. (1403 AH). Bihar al-Anwar (Vol. 81). Beirut: Dar al-Ihya al-Turath al-Arabi. [In Arabic].

McGinn, B. (2009). The Complete Mystical Works of Meister Eckhart (Maurice O'C. Walshe, Trans. and Ed. ). New York: Crossroad Publishing Company.

Mohiuddin, M. (1946). Fusus al-Hikam (Vol. 1). Cairo: Dar Ihya Al-Kotob Al-Arabiyah. [In Arabic].

Mulla Sadra. (1981). The Transcendent Philosophy of the Four Journeys of the Intellect (3rd ed. , Vol. 7). Beirut: Dar al-Ihya al-Turath al-Arabi. [In Arabic].

Stace, W. (1388 AP). Mysticism and Philosophy (B. Khorramshahi, Trans. , 7th ed. ). Tehran: Soroush. [In Persian].

The Theory of Embodiment of Actions and Its Theological

Applications to Resurrection

Rahim Dehghan

Received: 23/11/2019 Accepted: 19/02/2020

Abstract

A requirement for theological discussions today is to account for the role of kalām (Islamic theology) in solving practical problems and to show the consequences of theological theories. This article seeks to account for practical consequences of the theory of the embodiment of actions as a philosophical-theological theory. In this article, I tackle the question: How does the theory of the embodiment of actions impact the solutions to theological problems, particular the problem of resurrection ? By adopting an analytic-library method, I show that this theory plays a crucial role in justifying and rationalizing doctrines such as bodily resurrection, divine justice, crime-punishment proportionality, eternal life in the Heaven and the Hell, the nature of the book of actions, metempsychosis, and God’s kindly power in afterlife punishments.

Keywords

Embodiment of actions, resurrection, generation, validity, afterlife punishment