ظرفیت های مبانی امام خمینی (س) درباره بنای عقلا برای فقه سیاسی
پدیدآورنده (ها): جلالی اصل، هادی
چکیده
از مهم ترین مباحث علم اصول فقه، سیره یا بنای عقلاست؛ چراکه هم طریقی بـرای اثبات مهم ترین ادله فقه همچون اِخبار آحاد و ظواهر است و هم به صورت مستقیم در مـسیر استنباط فقهی واقع مـی شود و بـنابراین با گذر زمان جایگاه آن در فقه و مخصوصاً فقه سیاسی، برجسته تر شده است. این در حالی است که با توجه به تأثیرات گسترده عملیاتی کردن تولیدات فقه سیاسی بر جامعه و شهروندان، چنانچه کاربرد بنای عـقلا در فقه سیاسی روشمند نباشد، مفاسد آن نمود بیشتری نسبت به فقه فردی دارد و منجر به متهم شدن فقه به ناکارآمدی خواهد شد؛ بنابراین بررسی جایگاه بنای عقلا در فقه سیاسی و تنقیح حدود اعتبار آن امری لازم اسـت و نـقطه آغاز نیز، بررسی میراث علمای علم اصول در زمینه بنای عقلا و ظرفیت آرای ایشان در بحث بنای عقلا برای فقه سیاسی است. هدف این نوشتار، استخراج ظرفیت های مبانی روش شناختی امام خمینی (س) بـه عـنوان یک فقیه سیاسی است و نویسنده از طریق روش توصیفی ـ تحلیلی، با بررسی مبانی اصولی امام خمینی (س) درباره بنای عقلا، به این نتیجه می رسد که مبانی ایشان هم به صورت غـیرمستقیم و از طـریق اعتباربخشی به ادله فقه سیاسی و هم به صورت مستقیم و به عنوان دلیلی مستقل یا غیرمستقل، برای استنباط احکام در حوزه فقه سیاسی ظرفیت های مهمی دارد و می تواند بخشی از فقر ادله نقلی یا ضعف روش در استفاده از ادلهـ نـقلی را بـرطرف کند.
کلیدواژه ها: امام خمینی (س)، فـقه سـیاسی، بـنای عقلا، اَمارات شرعی، اصول لفظی، خبر واحد، حجیت ظواهر.
مقدمه
یکی از تفاوت های نظام اسلامی با نظام های سکولار، جایگاه مستحکم فقه سـیاسی در نـظام اسـلامی است و شاید بتوان گفت کاربست احکام فقهی در حـیطه سـیاست بیش از هر حوزه فقهی دیگر ثمرات و پیامدهای عینی دارد. این در حالی است که فقه سیاسی با موضوعات جدید و کمبود مـنابع مـعرفتی روبـه روست و به همین دلیل پابه پای دیگر ابواب فقه، نقش بنای عـقلا در استنباطات فقهی در حیطه سیاست نیز پررنگ تر شده است (ر. ک: لجنة الفقه المعاصر، ۱۳۹۷، ج۱، ص ۶). با این حال چنانچه کاربرد بنای عـقلا در فـقه سـیاسی روشمند نباشد، یا ظرفیت های آن مغفول می ماند یا استنتاجات غیرمعتبری از آن صورت خـواهد گـرفت.
اهمیت توجه به کاربرد روشمند بنای عقلا در فقه سیاسی از آن جهت بالاتر است که اولاً با توجه بـه غـیر تـعبدی بودن عمده مباحث فقه سیاسی، بنای عقلا در این حیطه نقش بیشتری ایفا مـی کند؛ ثـانیاً بـا توجه به تأثیرات گسترده عملیاتی کردن تولیدات فقه سیاسی بر جامعه و شهروندان، مفاسد کاربرد نـادرست بـنای عـقلا در فقه سیاسی نمود بیشتری در مقایسه با فقه فردی دارد و منجر به متهم شدن فقه به نـاکارآمدی خـواهد شد. بنابراین بررسی جایگاه بنای عقلا در فقه سیاسی و تنقیح حدود اعتبار آن امری لازم اسـت و بـدین مـنظور شایسته است در مرحله اول به بررسی میراث عالمان علم اصول در زمینه بنای عقلا و ظرفیت آرای ایـشان در رابـطه با بنای عقلا برای فقه سیاسی پرداخته شود و وجوه تأثیر بنای عقلا در فـقه سـیاسی و ظـرفیت های آن برای روشمندترکردن تولیدات فقه سیاسی مشخص شود.
از میان این عالمان، امام خمینی (س)، به عنوان فـقیهی سـیاسی که در عرصه نظر و عمل احیاکننده فقه سیاسی بوده است، گزینه مناسبی بـرای بـررسی مـبانی روش شناختی بنای عقلا و ظرفیت سنجی آن برای فقه سیاسی است. این در حالی است که با جست وجوهای بـه عـمل آمـده، اثری که به ظرفیت سنجی مبانی امام خمینی (س) درباره بنای عقلا برای فـقه سـیاسی بپردازد، یافت نشد.
بنابراین این تحقیق به بررسی ظرفیت های مبانی امام خمینی (س) در رابطه با بنای عـقلا بـرای فقه سیاسی می پردازد و مدعای این تحقیق آن است که مبانی اصولی امام خمینی (س) دربـاره بنای عقلا، ظرفیت زیادی برای فقه سـیاسی دارد و مـی تواند بـخشی از فقر ادله نقلی یا ضعف روش در استفاده از ادله نقلی را بـرطرف کـند. بدین منظور پس از بررسی مفهوم بنای عقلا، بررسی ظرفیت های مبانی امام خمینی (س) دربـاره بـنای عقلا برای فقه سیاسی مـورد عـنایت قرار خـواهد گـرفت.
۱. مـفهوم شناسی بنای عقلا
بررسی تعاریفی که از بـنای عـقلا در کتب اصولی وارد شده است، نشان دهنده اختلاف در تعریف آن است؛ به نحوی کـه گـاهی این واژه معادل عرف عام- در مقابل عـرف منطقه ای خاص - تلقی شـده (نـائینی، ۱۳۷۶، ج۳، ص ۱۹۲) و گاهی تنها شامل عرف های صـحیح و پسـندیده و آرای محموده (طباطبایی، ۱۳۹۰ ق، ج۸، ص ۳۸۰؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ج۴، صص ۷۸۷-۷۸۸؛ عمید زنجانی، ۱۳۷۷، ج۲، صص ۲۲۱-۲۲۲) و گاهی همسو با سیره متشرّعه قـرار گـرفته است (صدر، ۱۴۱۷ق، ج۴، ص ۲۳۶). همچنین برخی سـیره عـقلایی را فـراگیرتر از سلوک و رفتار خـارجی و شـامل مرتکزات عقلایی می دانند، هـرچند طـبق آن مرتکزات، در خارج هیچ گونه عملی صورت نگیرد (صدر، ۱۴۱۷ق، ج۴، ص ۲۳۴). برخی نیز آن را تبانی قانونی عقلا و آن چیزی مـی دانند کـه نزد آنان با تقنین و تشریع مـرتبط اسـت (عاملی، ۱۴۱۳ق، ص ۱۱۲).
لکـن تـعریف بـرگزیده از بنا یا سیره عـقلا را می بایست صدور کاری از عقلا به صورت خودبه خود و بر شیوه خاصی در قبال واقعه ای خاص دانست؛ بـه صـورتی که در این رفتار، صرف نظر از اخـتلاف در زمـان ها و مـکان ها، تـفاوت در فـرهنگ و دانش، تعدد نـحله و دیـنشان با یکدیگر مساوی اند (حکیم، ۱۴۱۸ق، ص ۱۹۱).
عناصری که در سامان یافتن و تکوین بنای عقلا تأثیر دارند، عبارت اند از: عمل معین، تـکرار عـمل، فـراگیری و وصول تکرار عمل به حد غالب یـا عـموم بـه گونه ای که اغـلب یـا کـلیه موارد عمل عمومی را فراگیرد و مفید و معقول بودن عمل (اصغری، ۱۳۸۶، ص ۱۷۰).
بدیهی است این تعریف شامل عرف های غیرعقلایی نشده، فاصله خود را از تعریف عرف حفظ می کند و همچنان که تعریفی متفاوت با سـیره متشرعه دارد، شامل ارتکازات عقلایی نیز نشده، اختصاص به تقنین و تشریع نیز ندارد.
علاوه بر تبیین مفهوم بنای عقلا، با مراجعه به منابع فقهی و اصولی امام خمینی (س) می توان ظرفیت های مبانی ایـشان دربـاره بنای عقلا برای فقه سیاسی را در چند عرصه بررسی کرد:
۲. ظرفیت های غیرمستقیم بنای عقلا برای فقه سیاسی
در تأثیرات غیرمستقیم، به جای آنکه مبانی به صورت مستقیم، دلیلی برای کشف حـکم شـرعی در حوزه فقه سیاسی واقع شوند، به تأثیر مبانی بر روش شناسی فقه و به تبع تأثیر آن بر فقه سیاسی تأکید می شود؛ زیرا بنای عقلا در میان اصـولیان افـزون بر کاربرد در استنباط، در اعتبارسنجی ادله فـقه نـیز نقش بسزایی دارد؛ چراکه در بخش مباحث الفاظ همه چیز به عرف عقلایی کاربرد الفاظ باز می گردد. در مباحث حجج و امارات بنای عقلا کاربردی چشمگیر و تعیین کننده دارد و در بـخش اصـول عملیه، تعادل و تراجیح و اجـتهاد و تـقلید هم فراوانی این کاربرد همسان مباحث حجج و امارات است (صرامی، ۱۳۹۳، ص ۱۹۳).
ازآنجاکه امام خمینی (س) نیز همچون باقی اصولیان جایگاه ویژه ای برای بنای عقلا در اثبات اعتبار ادله فقه قائل اند، ظرفیت های مبانی ایشان در ایـن بـخش ذیل چند نکته مورد توجه قرار خواهد گرفت:
الف: مبنای اعتبار امارات شرعی از دیدگاه امام خمینی (س) بنای عقلاست؛ برای مثال مسئله ای به اهمیت حجّیت ظواهر بر پایه سیره عقلا معتبر مـی شود (خـمینی، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص ۱۲۷؛ امام خمینی (س)، ۱۴۱۵ق (ب)، ج۱، ص ۲۳۹ و امام خمینی (س)، ۱۳۸۱ق، ص ۲۷۳). همچنین مسئله اصولی حجّیت خبر واحد با تمام اهمیتش مستند به بنای عقلاست (ر. ک: خمینی، ۱۴۱۸ق، ج ۳، ص ۱۳۸)؛ بـلکه ایشان امارات شرعی را اموری عقلایی می داند که شارع در این امور حـکمی نـدارد و آنـچه از او رسیده ارشادی است (خمینی، ۱۳۸۱، ص ۱۵۰). بنابراین در هر سه جهت اثبات سند، دلالت و جهت، دلیل اعتبار ادله نقلی ظنّی، بنای عـقلا و اصـولی است که عقلا برای مفاهمه دارند (درباره اثبات سند، ر. ک: خمینی، ۱۴۱۵ق (ب)، ج۱، صص ۲۷۸-۲۷۹ و ۳۱۳ و ۱۴۱۸ق، ج۳، صص ۱۳۸، ۱۹۱ و ۱۹۳؛ دربـاره اثـبات دلالت ر. ک: خـمینی، ۱۴۱۵ق (ب)، ج۱، صص ۲۳۹-۲۴۰ و ۱۴۱۸ق و ۱۳۷۶، ج۳، صص ۱۲۵-۱۲۶؛ درباره اثبات جهت، ر. ک: خمینی، ۱۴۱۰ ق، ج۲، ص ۹۲ ).
ب: وقتی مبنای اعتبار امارات شرعی بنای عقلا باشد، مـحدوده اعتبار این امارات نیز دایرمدار بنای عقلاست؛ زیرا شارع همان چیزی را امضا کـرده است که عقلا بـدان عـمل می کرده اند و شارع تأسیس جدیدی درباره بناهای عقلایی نداشته است؛ برای مثال دایره اعتبار خبر واحد در محدوده ای است که عقلا آن را معتبر می دانند. به همین دلیل است که امام خمینی (س) اعتبار خبر ثـقه را در موضوعات خارق العاده نمی پذیرند؛ چراکه از دیدگاه ایشان عقلا خبر واحدی را که از محسوسات غیرمتعارف نقل کند، نمی پذیرند (خمینی، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص ۱۳۸).
ج: در صورت شک در گستره بنای عقلا و میزان شمول آن، تنها قدر متیقن معتبر است. امام خمینی (س) هـمچون دیـگر اصولیان (ر. ک: نائینی، ۱۳۵۲، ج۲، ص ۹۶؛ عراقی، ۱۴۱۱ق، ج۲، ص ۳۰۴) معتقد است با توجه به اینکه بنای عقلا دلیل لبّی است- نه دلیل لفظی که بتوان به عموم و اطلاق آن تمسک کرد - در صورت شک در تحقق ایـن بـنا یا شک در امضای شارع در خصوص این بنا، باید به قدر متیقّن از آن اکتفا کرد و اصل، عدم اعتبار است (خمینی، ۱۴۱۸ ق، ج۳، ص ۱۳۸ ). بنابراین حتی شک در اینکه آیا عقلا در اعتبار دلیلی همچون خبر واحـد، نـکته ای را شرط می دانند، مساوق با عدم اعتبار خبر واحد است، مگر آنکه آن شرط محقق شود.
عنایت به نکات سه گانه موجب مستحکم ترشدن رویکرد عقلایی در فقه سیاسی خواهد شد؛ زیرا هنگامی کـه حـدود اعـتبار ادله نقلی ظنی، بنای عقلا بـاشد، تـعبد بـه ادله نقلی ظنّی که وثوقی به صدورشان از جانب معصوم (ع) وجود ندارد یا اطمینان عقلایی به دلالت آن وجود ندارد، بی دلیل است و ایـن دقـت در دلیـل اعتبار، موجب انضباط بیشتر در استنباطات فقهی و تلاش بـیشتر بـرای کسب اطمینان عقلایی از ادله ظنی در فقه سیاسی خواهد بود و از تعبدهای بی مبنا به روایاتی که انتساب سند یا دلالتشان به مـعصومان مـورد وثـوق عقلایی نیست، کاسته خواهد شد؛ برای نمونه از لوازم محدودبودن اعتبار خـبر به بنای عقلا این است که عقلا در مواضع مختلف، میزان سخت گیری شان در پذیرش خبر متفاوت است و در موضوعات مختلف یـکسان عـمل نـمی کنند. رجوع به سیره عقلایی در همه جوامع اعم از جوامع دینی و غیردینی مـؤیّد آنـ است که عقلا در پذیرش اِخبار متفاوت، روش یکسانی ندارند؛ بلکه اِخبار مربوط به موضوعات کم اهمیت را بـدون نـیاز بـه دلیل اثباتی و به مجرد عدم قرینه بر خلاف، می پذیرند. به همین دلیـل اسـت کـه هنگام پرسش از نشانی، ساعت، آب و هوا و... در صدد اثبات اعتبار گوینده نیستند. بااین حال در موضوعاتی کـه اهـمیت بـیشتری دارند، مدارک و شواهد بیشتری جست وجو می کنند (محمدی، ۱۳۹۵، ص ۲۸). بنابراین درباره گزاره های فقه سیاسی نیز کـه بـا توجه به جنبه عمومی و متأثرکردن جان و مال و دین افراد اهمیت بسیار زیادی دارنـد، نـمی توان بـه صرف وجود خبر واحدی که اعتبار سند آن با وجوه عامه به اثبات رسیده و مـدلول آنـ نیز از طریق اصول لفظی معتبر شمرده شده، به استنباط حکمی فقهی- سیاسی پرداخـت؛ بـلکه بـر اساس آنچه در نکته سوم گفته شد، حتی شک در اینکه آیا عقلا میان اهمیت خبر و وثـوق حـاصل از دلیل نقلی نسبت سنجی می کنند یا خیر، کافی است تا عدم اعتبار مـطلق اِخـبار آحـاد در فقه سیاسی و لزوم بررسی تناسب مدلول خبر با میزان وثوق حاصل از خبر ثقه اثبات شـود.
بـرای مـثال یکی از وظایف حکومت، مجازات متخلفان از قوانین است. با این حال دامنه مـجازات های حـکومتی بی حد و حصر نیست؛ چراکه یکی از اصول مورد قبول فقها اصل عدم ولایت است (ر. ک: خمینی، ۱۳۷۶، ص ۱۸). چه در زمـینه صـفات حاکم و چه در زمینه اختیارات حاکم اثبات ولایت است که نیازمند دلیل اسـت؛ بـنابراین شک در ولایت حکومت نسبت به تعیین و اجـرای مـجازات نـیز مجرای اصل عدم ولایت است. از طرفی چـون مـسئله مستلزم تأثیر بر جان و آبروی افراد است، بر اساس مبنای پیش گفته اثبات عـنوان جـرم و اختیار حکومت در اجرای آن، نیازمند وثـوق زیـاد است و مـیان ادله نـقلی و حـکم استنباط شده باید تناسب وجود داشته بـاشد؛ بـرای نمونه یکی از مباحث اختلافی میان فقها، مستقل بودن عنوانی به نام مفسد فـی الأرض یـا یگانگی آن با عنوان محاربه است (رک: بـای، ۱۳۸۴، ص ۳۳). همچنین در موضوع شناسی و مراد از مـفسد فـی الأرض اختلاف نظر وجود دارد (بای، ۱۳۸۵، صـص ۲۹-۵۸ ). چـنانچه عنوان مفسد فی الأرض را با عنوان محارب یکی بدانیم، منحصر در کسانی خواهد شد کـه عـملشان تحت تعریف محاربه یعنی «تـجرید السـلاح لإخـافة الناس» (رک: عاملی، ۱۴۱۰ق، ص ۲۶۳) قـرار گـیرد. مستقل دانستن عنوان آن سبب مـی شود جـرایم دیگری نیز مستحق مجازات سنگینی شوند که برای محارب قرار داده شده است؛ همچنان که در قـوانین فـعلی نیز در مواردی شامل جرایمی دیگر هـمچون قـاچاق یا حـمل مـیزان خـاصی از مواد مخدر، ارتکاب ارتـشا، اختلاس و کلاهبرداری، اخلال در امر توزیع مایحتاج عمومی از طریق گران فروشی کلان ارزاق یا سایر نیازمندی های عمومی، هـرگونه اقـدام به قصد خارج کردن میراث فرهنگی یـا ثـروتهای مـلی، جـعل اسـکناس، ردکردن قاچاقی افـراد از مـرز، تولید و توزیع بیش از ده نوار صوت یا تصویر مستهجن و عناوین متعدد دیگر شده است (رک: بای، ۱۳۸۵، صص ۴۲ -۵۲ ) و درنـتیجه سـرنوشت مـجرمان بسیاری تحت تأثیر این اختلاف فقهی اسـت؛ بـه ویژه چـنانچه در تـبیین مـوضوع آنـ، برداشت موسعی از عنوان «مفسد فی الأرض» داشته باشیم.
برای مشخص شدن اهمیت این قضیه باید به این نکته توجه کرد که بر اساس نظری که مفسد فی الأرض را عنوان مـستقل و موضوع آن را عرفی می داند، در چند دهه اخیر شمار زیادی از محکومان مواد مخدر اعدام شده اند؛ تا جایی که به گفته دبیر وقت ستاد حقوق بشر قوه قضائیه، ۹۳ درصد اعدام ها در ایران در ارتباط بـا قـاچاق مواد مخدر است (اردشیر لاریجانی، ۱۳۹۵ب). حکمی که مبنای آن، مفسد فی الأرض قلمدادشدن بسیاری از حاملان و قاچاقچیان مواد مخدر است (رک: بای، ۱۳۸۵، ص ۴۳) تا جایی که حمل حتی صد گرم مواد مخدر، مجازات اعـدام را در پی دارد (قـره سید رومیانی، ۱۳۹۳ ) و همین مسئله باعث شده است آمار اعدام در ایران یکی از بالاترین آمارها در سطح جهان باشد (اردشیر لاریجانی، ۱۳۹۵الف). بر اساس آنچه گفته شد، فـتوایی بـا این سطح از اهمیت، نیازمند حـصول وثـوق بیشتری از ادله ظنی است و عقلا در استظهار از ادله و اثبات سند، در چنین مواردی سخت گیری های بیشتری دارند؛ درحالیکه با بررسی نظرات پراکنده فقها درباره عنوان مفسد فی الأرض در می یابیم مـبنای نـظر طرفداران مستقل بودن عنوان مـفسد فـی الأرض، استظهار برخی از فقها از آیات ۳۲ و ۳۳ سوره مائده بر خلاف نظر برخی دیگر، تطبیق افساد فی الأرض بر فتنه در آیۀ ۱۹۱ و ۱۹۳ سورة بقره و اثبات حکم قتل برای فتنه گر از طریق قیاس اولویت، استناد به یـک خـبر واحد صحیح السند که مناقشاتی در دلالت آن وجود دارد و چند خبر واحد ضعیف السند که حتی در صورت اثبات سندشان دچار ضعف دلالت اند، تطبیق ادله مرحله سوم امر به معروف و نهی از منکر بر مـفسد فـی الأرض و تطبیق روایـاتی که در آن، جرمی که از جانب امام معصوم (ع) مستوجب مرگ قلمداد شده، بر عنوان مفسد فی الأرض است (رک: بای، ۱۳۸۴، صـص ۳۴-۵۶ ).
۳. ظرفیت های مستقیم بنای عقلا برای فقه سیاسی
در این بخش مبانی امام خمینی (س) دربـاره بنای عقلا در دو جهت بررسی می گردد: ظرفیت های مبانی امام خمینی (س) درباره بنای عقلا در تشخیص استقلالی حکم و ظرفیت های مـبانی امام خمینی (س) درباره بنای عقلا در تشخیص غیراستقلالی حکم. بر این اساس درحالی که در بخش اول، کـاربرد بـنای عـقلا به عنوان منبعی مستقل برای استنباط حکم شرعی بررسی می شود، در بخش دوم، کاربرد بنای عقلا بـه عنوان ابزاری در خدمت دیگر ادله فقهی مورد بررسی قرار می گیرد.
۳-۱. ظرفیت ها در تشخیص اسـتقلالی حکم
در این کاربرد بـا بـنای عقلا بر کبرای حکم شرعی استدلال می شود؛ مثلاً طبق سیره عقلاییه مبنی بر اینکه هر کس چیزی از اموال منقوله را حیازت کند، مالک آن می شود؛ همچنین سیره عقلاییه بر خیار غبن هنگامی کـه از طریق آن خیار ابتدائاً اثبات شود نه اینکه به وسیله آن شرط ضمنی کشف گردد. در عرصه سیاست نیز بنائاتی از عقلا وجود دارند که لوازم تجویزی دارند و درنتیجه اعتبارشان از نظر فقهی محل بـحث اسـت؛ بنائاتی همچون دموکراسی، لزوم تفکیک قوا، دوره ای و چرخشی بودن مسئولیت، لزوم شفافیت اقتصادی، عدم دخالت نیروهای نظامی در سیاست و... که اختلاف فقها در زمینه اعتبار انواع بنائات عقلایی در اعتبار یا عدم اعتبارشان دخیل است. در بـحث بـنای عقلا اختلافات را به دو مسئله اساسی می توان تقسیم کرد: مسئله اول نیازمندی بنای عقلا به امضای شارع و مسئله دوم شیوه کشف امضای شارع در صورت نیاز به آن.
۳-۱-۱. نیازمندی یا عدم نیازمندی بـنای عـقلا به امضای شارع
آرای اصولیان درباره مبنای حجّیت بنای عقلا را می توان ذیل دو دسته تقسیم بندی کرد که هر کدام دارای الزامات روش شناختی است. با بررسی این نظرات به تبیین مبنای امام خمینی (س) دربـاره بـنای عقلا و ظرفیت های آن در فقه سیاسی پرداخـته مـی شود:
۳-۱-۱-۱. نـیاز به امضای شارع
در این دیدگاه باور اندیشمندان فقه و اصول این است که بنای عقلا تا به امضای شارع نرسد و مورد تـأیید و تـقریر مـعصوم (ع) قرار نگیرد، اعتباری ندارد. در باور این گروه بـنای عـقلا تنها جنبه کاشفیت و طریقیت دارد و آنچه منشأ و مبنای حجّیت است، گفتار یا کردار و دست کم تقریر و سکوت شارع است (اصغری، ۱۳۸۶، ص ۱۷۹). آنـچه در ایـن دیـدگاه اهمیت بسزایی دارد، شیوه کشف رضایت شارع نسبت به بنای عـقلاست که مستلزم پاسخ به پرسش هایی است که به برخی از آنها اشاره می شود: آیا نیازی به تصریح نصی بـر اعـتبار بـنای عقلا وجود دارد یا سکوت شارع در قبال بنای عقلا کفایت می کند؟ آیا نـیازی بـه اثبات عدم الردع است یا عدم اثبات ردع کفایت می کند؟ آیا تنها راه کشف امضای شارع، همزمانی بنای عقلا بـا شـارع اسـت یا علم شارع به تحقق بنای عقلا کفایت می کند؟ آیا در صورت شرطیت مـعاصرت، مـعاصرت عـمل لازم است یا معاصرت ارتکاز کفایت می کند؟ این پرسش ها در رابطه با بسیاری از مسائل مستحدثه سیاسی بـنائاتی هـمچون دمـوکراسی، لزوم تفکیک قوا، دوره ای و چرخشی بودن مسئولیت، لزوم شفافیت اقتصادی و... مطرح می شود و اعتبار یا عدم اعتبارات ایـن بـنائات بستگی به پاسخی دارد که به این پرسش ها می دهیم.
۳-۱-۱-۲. اصالت اعتبار بنای عقلا
در ایـن دیـدگاه عـرف های عام و بنای عقلا اساساً و ذاتاً دارای اصالت و اعتبار هستند و چنان نیست که موافقت معصوم (ع) تـنها راه حـجّیت بناهای عقلا باشد. این اندیشه به طرق مختلفی توجیه و تبیین شده است. گـاه بـه گونه ای صـریح و روشن، اعتبار بناهای عقلایی مثل قطع و یقین ذاتی اعلام گردیده (ر. ک: طباطبایی، ۱۴۰۲ق، ج۲، ص ۲۰۶). گاهی حجّیت این بـناها بـه عقل و قاعده ملازمه پیوند خورده است (ر. ک: آشتیانی، ۱۳۸۸، ج۲، صص ۲۷۶-۲۷۹ و ج۶، ص ۳۶۳؛ بروجردی، ۱۴۱۵ق، صص ۴۷۱-۴۷۲) و زمانی دیـگر مـحور اصـلی اعتبار، صرفاً عدم مغایرت بنای عقلا با اصول و ضوابط شریعت دانسته شده است (ر. ک: اصفهانی، ۱۳۷۴، ج۳، صـص ۶ و ۳۰-۳۱؛ مـغنیه، ۱۹۷۵م، ص ۲۲۲).
مـطابق دیدگاه دوم نیازی به احراز عدم ردع شارع نیست؛ چراکه شارع یا به دلیـل حـجّیت ذاتی بنای عقلا نمی تواند از آن ردع کند یا به دلیل اصالت اعتبار بناهای عقلا نیازی بر احراز امـضای شـارع نیست و ردع شارع است که باید اثبات شود. در غیر این صورت بنای عـقلا بـه خودی خود معتبر است. بر اساس ایـن نـظر، بـنائات عقلائیه مستحدثه از جمله بنائات سیاسی که ذکـر شـد، مجال اعتبار می یابند. با این حال باید در نظر داشت که گستره تعریف عـقلا مـطابق دیدگاه دوم از اهمیت بسزائی برخوردار اسـت؛ چـراکه برای مـثال مـحقق اصـفهانی اتفاق جمیع عقلا را شرط کشف رضـایت شـارع به عنوان رئیس عقلا میداند (ر. ک: اصفهانی، ۱۳۷۴ق، ج۳، صص ۳۴۳-۳۴۵) و اتفاق جمیع عقلا در دنـیای پیـچیده کنونی، مربوط به مسائل بسیار مـحدودی خواهد شد.
درباره اعـتبار بـنای عقلا در تشخیص حکم بر اسـاس دیـدگاه امام خمینی (س) به نظر می رسد ایشان یا از جهت کبروی یا از جهت صغروی تـغییر کـرده است؛ چراکه ایشان در کتاب انـوار الهـدایه بـناهایی از عقلا را که ردعـشان مـوجب اختلال نظام می شود، مـانند حـجیّت قول لغوی، نیازمند جعل حجّیت نمی دانند:
امارات متداوله بر زبان اصحاب محقق ما، جـملگی از امـارات عقلائیه ای هستند که عقلا در معاملات و سـیاسات و جـمیع امورشان بـه آن عـمل مـی کنند؛ به گونه ای که اگر شارع از عـمل به آن ردع کند، نظام جامعه مختل می شود و حیات اجتماعی متوقف می گردد و هر آنچه این گونه نزد کـلیه عـقلا باشد، معنایی برای جعل حجّیت بـرای آن و قـراردادنش بـه عـنوان کـاشف احرازکننده واقع وجـود نـدارد و این طرق عقلائیه- مانند ظواهر و قول لغوی و خبر ثقه و ید و اصالة الصحة در عمل دیگری- را می بینی کـه عـقلا هـمگی به آن عمل می کنند بدون اینکه انتظار جـعل و تـنفیذ از شـارع داشـته بـاشند، بـلکه دلیلی بر حجیتش به گونه ایکه بتوان به آن تکیه کرد، به جز بنای عقلا وجود ندارد و شارع به این بناها همچون یکی از عقلا عمل کرده است (خمینی، ۱۴۱۵ق (ب)، ج۱، صص ۱۰۵-۱۰۶).
با ایـن حال ایشان در ادامه همین کتاب در مبحث حجیت قول لغوی، حجیت قول لغوی را به عنوان خبره نمی پذیرند؛ زیرا ضمیمه شدن عدم ردع شارع را به صورتی که کاشف از رضایت شارع نسبت به بنای عـقلا بـاشد، شرط اعتبار قول لغوی تلقی می کنند و آن را ثابتشده نمی دانند و تفاوت قول لغوی با خبر واحد و اصالة الید و اصالة الصحة را در این می دانند که این بناها برخلاف قول لغوی، متصل به زمـان شـارع و درنتیجه در مرئا و منظر وی بوده است (خمینی، ۱۴۱۵ق (ب)، صص ۲۵۰-۲۵۱). همچنین در کتاب تنقیح الاصول با توجه به نیازمندی امضای بنای عقلا و عدم اثبات معاصرت رجوع بـه قـول لغوی در عصر ائمه اعتبار آن را نـمی پذیرند: «حـجّیت بنای عقلا در چیزی است که مورد امضای شارع قرار گرفته و این متوقف بر این است که این بنای در زمان ائمه استقرار یافته باشد تـا عـدم ردع ایشان از این بنا و شـیوه، امـضاء آن باشد» (خمینی، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص ۱۳۳).
ممکن است نظر ایشان به صورت کبروی درباره بنای عقلا تغییر کرده باشد؛ زیرا ایشان که در اوایل نگارش کتاب انوار الهدایة معتقد به عدم نیاز بناهای عقلا بـه جـعل حجّیت از جانب شارع بوده اند در زمانی که کتاب تنقیح الاصول که مربوط به دوره دوم از درس خارج اصول فقه ایشان است، معتقد به نیازمندی بناهای عقلا به امضا شده اند.
ممکن است مبنای ایـشان بـه صورت کـبروی تغییر نکرده باشد و صرفاً نظرشان در رابطه مختل شدن نظام اجتماعی در صورت عدم اعتبار قول لغوی تغییر کرده بـاشد. در این صورت می توان در بحث مبنای اعتبار بناهای عقلا قائل به تـفصیل شـد و گـفت از دیدگاه امام خمینی (س) بناهای عقلا به دو بخش تقسیم می شوند:
الف) در بناهایی که عدم عمل به آن موجب اختلال نـظام اجـتماعی و توقف حیات اجتماعی می شود، نیازمند جعل حجّیت نیست و اساساً جعل حجّیت برای آن مـعنایی نـدارد.
ب) بـناهایی که می توان برای آن جانشینی یافت، نیازمند امضای شارع هستند. از دیدگاه ایشان بناهایی همچون رجوع بـه مجتهد و متخصص (خمینی، ۱۴۲۳ ق، ج۳، صص ۶۲۰ -۶۲۱ و ۱۴۱۰ق، ج۲، ص ۱۲۳)، حجّیت قول لغوی (خمینی، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص ۱۳۳)، معاملات (خمینی، ۱۴۲۳ق، ج۲، ص ۴۷۴)، حجّیت خبر واحـد و اصالت صحت عمل غـیر (خـمینی، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص ۱۳۳) و دیگر بناها نیازمند امضای شارع اند.
به نظر می رسد با توجه به اینکه تقریباً تمام نمونه هایی که در اوایل انوار الهدایه آورده اند، در منابع دیگر ایشان نیازمند امضا معرفی شده است، مبنای ایشان در رابـطه با حجّیت ذاتی تغییر کرده باشد، نه در رابطه با متوقف بودن حیات اجتماعی بر یک به یک این موارد.
۳-۱-۲. شیوه کشف امضا شارع
از جمله بحث هایی که در رابطه با بنای عقلا محل اخـتلاف عـلما واقع شده، شیوه امضای شارع است؛ بدین صورت که حجیّت بنای عقلا نیازمند امضای بنا توسط شارع است یا صرف عدم ردع شارع برای امضای آن کفایت می کند؟ برخی همچون محقق آشتیانی و مـحقق اصـفهانی معتقدند عدم ثبوت ردع کافی است و تا زمانی که تفاوت شیوه عقلا با سیره شارع احراز نشود، بناهای عقلایی معتبر است (ر. ک: آشتیانی، ۱۳۸۸، ج۲، ص ۲۷۶؛ اصفهانی، ۱۳۷۴ق، ج۳، صص ۳۰ -۳۱ ). برخی همچون محقق نائینی بـین مـعاملات و غیر معاملات تفاوت قائل شده و در معاملات، تصریح شارع به امضا را هرچند به صورت عموم و اطلاق لازم می دانند (ر. ک: نائینی، ۱۳۷۶، ج۳، صص ۱۹۳ -۱۹۴) و برخی همچون محمدرضا مظفر معتقدند اگر مانعی در خصوص اتحاد مسلک شـارع و عـقلا وجـود نداشته باشد یا دست کم سـیره در مـسمع و مـرئا شارع باشد و ردعی نرسد، امضای بنای عقلا اثبات می شود، وگرنه نیاز به دلیل خاص قطعی بر رضای شارع و امضای بنای عـقلایی تـوسط شـارع وجود دارد (مظفر، ۱۴۳۰ق، ج۳، ص ۱۴۸).
این در حالی است که امام خمینی (س) بـرخلاف مظفر علم شارع به تحقق سیره و اِخبار از آن را برای لزوم ردع شارع کافی می دانند و عدم نیاز به تصریح را در بناهایی که در مرئا و مـنظر مـعصومان بـوده، منحصر نمی دانند؛ از طرفی میان معاملات و غیر آن تفاوتی قائل نیستند و از ایـن جهت نظر نائینی را نیز نادرست می دانند (ر. ک: خمینی، ۱۴۱۵ق (ب)، ج۱، ص ۳۱۵).
با بررسی آرای امام خمینی (س) می توان گفت دو راه برای کشف امضای ائمـه مـورد تـأیید ایشان می باشد:
الف) معاصرت عمل و سیره عقلاییه با زمان ائمه: از راه های اثـبات تـأیید بنای عقلا از دیدگاه امام خمینی (س) اثبات معاصرت عمل عقلا با زمان ائمه همراه با عدم ردع ایـشان اسـت. ایـشان در این رابطه می فرمایند: «حجّیت بنای عقلا در چیزی است که مورد امضای شـارع قـرار گـرفته و این متوقف بر این است که این بنا در زمان ائمه استقرار یافته باشد تـا عـدم ردع ایـشان از این بنا و شیوه امضای آن باشد» (خمینی، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص ۱۳۳؛ ر. ک: خمینی، ۱۴۲۳ق، ج۲، ص ۴۷۴).
ب) معاصرت ارتکاز بنای عقلایی با زمان ائمـه هـمراه با اِخبار ایشان به ابتلای امت اسلامی: راه دیگر برای اثبات تأیید بنای عـقلا در دیـدگاه بـرخی اصولیان همچون امام خمینی (س) و شهید صدر ارائه شده، اثبات معاصرت ارتکاز بنای عقلاست؛ حتی درصـورتی که اصـل بنای عقلا در زمان معصومان محقق نشده باشد یا دست کم معاصرت عمل با زمـان مـعصومان اثـبات نشده باشد:
انصاف این است که دلالت عدم الردع بر امضا، تمام نکته عقلائیه ای است که اسـاس عـمل خارجی عقلا و ملاک نظر آنان است؛ چراکه معصوم دارای مقام تشریع و ابلاغ احـکام خـداوند مـتعال و تصحیح یا تغییر مرتکزات مردم از راه های غیرصحیح است و چنین جایگاهی دلالتش وسیع تر از آن است کـه ردع ایـشان صـرفاً از منکر خارجی نهی کند یا به معروف خارجی امر کند، بلکه بـه حـسب ظهور حالی، دلالت می کند که ناظر بر نفی و اثبات نکات تشریعی کبروی است؛ بنابراین سکوت و عدم ردع وی در امـضای تـمام نکته عقلایی سیره ظهور دارد (صدر، ۱۴۱۷ق، ج۴، صص ۲۴۶-۲۴۷).
البته به نظر می رسد نظر امام خمینی (س) با شهید صدر متفاوت است؛ چراکه ایـشان در کـتاب اجـتهاد و تقلید تنها ارتکازاتی را معتبر می شمرند که عـقلا طـبق آن عمل کرده باشند و در غیر این صورت ردع را بی معنا می دانند (ر. ک: خمینی، ۱۳۷۶، ص ۱۳۲). با این حال بـه نـظر می رسد در رابطه با ارتکازاتی کـه مـعصومان می دانند، مـبنای عـمل عـقلا خواهد شد و امت نیازمند آن است و مـعصومان از ابـتلای امت به آن خبر داده اند، عدم ردع معصومان در امضای آن را کافی می داند. ایشان در کـتاب الرسـائل در جواب کسانی که صرف وجود ارتـکاز را در امضای بنای عقلا کـافی نـمی دانند و از این طریق رجوع مقلدان بـه مـجتهدان را زیر سؤال می برند، اینگونه نگاشته است:
ارتکازی بودن رجوع جاهل در هر موضوعی به عـالم بـه آن موضوع بر هر کسی آشـکار اسـت و ائمـه نیز می دانستند کـه عـلمای شیعه در زمان غیبت و مـحرومیتشان از وصـول به امام، چاره ای جز رجوع به کتب اِخبار و اصول و جوامع ندارند. چنان که از این مـوضوع خـبر داده اند و ناچار عوام شیعه بر حـسب ارتـکاز و بنای عـقلایی ای کـه بـر هر کس معلوم اسـت، به علمایشان رجوع می کنند. پس اگر به این موضوع رضایت نداشتند، بر آنان بود کـه ردع کـنند؛ چراکه فرقی میان سیره متصل بـه زمـان مـعصومان و غـیر آن در مـواردی که علم بـه آن داشـتند و از وقوع آن خبر داده بوده اند، نیست» (خمینی، ۱۴۱۰ق، ج۲، صص ۱۲۹-۱۳۰).
با توجه به نظرات امام در رابطه با شیوه کـشف امـضا بـاید گفت از دیدگاه ایشان برخی بناهای جدید عـقلایی کـه ارتـکازشان در زمـان مـعصومان مـوجود بوده و آنان علم به ابتلای امت اسلامی در اعصار بعد داشته اند، با عدم ردع ایشان معتبر شمرده می شوند. در توضیح باید گفت سیره های مستحدثه به دو بخش تقسیم می شوند:
۱. سیره هایی کـه منشأشان در عصر معصومان ثابت بوده است؛ همچون سیره هایی که ناشی از ارتکاز معاصر یا از مصالح معاصر با عصر معصومان است.
۲. سیره هایی که منشأشان نیز همانند اصل وجودشان حادث است.
هر کـدام از ایـن دو قسم خود به دو صورت اند:
الف) سیره هایی که نشانه های تحققشان در عصر معصومان موجود بوده یا آنان خبر از حدوثشان داده است.
ب) سیره هایی که نشانه های تحققشان در عصر معصومان موجود نبوده، آنان خبر از حـدوثشان نـداده است (ر. ک: لجنة الفقه المعاصر، ۱۳۹۷، ص ۱۳۱).
با توجه به تقسیم فوق، چهار صورت برای سیره های مستحدثه قابل تصور است و از دیدگاه امام خمینی (س) تنها سیره هایی کـه مـنشأ و ارتکازشان در عصر معصومان ثابت بـوده و از طـرفی نشانه های تحققشان نیز در عصر معصومان موجود بوده یا معصومان خبر از حدوثشان داده اند، در صورت عدم وصول ردع از جانب ائمه معتبر شمرده می شوند و به همین دلیل امام خمینی (س) با وجود اینکه بـنای عـقلا در خصوص رجوع عامّی به مجتهد، متأخر از عصر معصومان است، جواز تقلید از مجتهد در عصر غیبت را معتبر می دانند (ر. ک: خمینی، ۱۴۱۰ق، ج۲، صص ۱۲۹ -۱۳۰)؛ اما در سه صورت دیگر نمی توان از عدم ردع معصومان اعتبار این قسم سـیره ها را اسـتفاده کرد.
بنابراین درمجموع و با کنارهم گذاشتن آثار اصولی امام خمینی (س) می توان گفت بناهای عقلا از دیدگاه ایشان به دو دسته تقسیم می شوند: قسم اول بناهایی هستند که عدم عمل به آنها موجب اختلال نـظام اجـتماعی و توقف حـیات اجتماعی می شود که این قسم نیازمند جعل حجّیت نیست و اساساً جعل حجّیت برای آن معنایی ندارد و بـنابراین نیازمند امضا نیز نمی باشد و قسم دوم بناهایی است که این حالت را نـدارد و بـنابراین نـیازمند امضای شارع است و در این قسم عدم ردع شارع در اثبات حجیت آن کفایت می کند؛ ولی شرط اعتباریابی بنای عـقلا از طـریق عدم ردع این است که یا بنای عقلایی معاصر با زمان معصومان باشد و یـا اگـر مـعاصر نیست، ارتکاز آن با معصومان معاصر بوده و ایشان علم به ابتلای امت اسلامی به ایـن بناها در اعصار بعد داشته باشند و از این ابتلا خبر داده باشند، ولی نهی ای از بنای عقلا غـیر معاصر نکرده باشند.
بـنابراین بـه نظر می رسد نمی توان به صورت مستقیم از بناهای نوظهور عقلا استفاده زیادی برای استنباط حکم شرعی در حیطه فقه سیاسی کرد، مگر درباره بناهایی که عدم عمل به آن منجر به اختلال نظام اجـتماعی می شود یا بناهایی که ارتکازشان معاصر با معصومان بوده و از ابتلای امت به آن خبر داده اند؛ برای مثال بر اساس نظر امام خمینی (س) درباره مسائلی همچون دموکراسی یا دیگر بنائات عقلا همچون شـفافیت اقـتصادی و...، نمی توان به بنائات عقلایی مستحدثه استناد کرد و اعتبار آن نیازمند ادله دیگر است.
۳-۲. ظرفیت ها در تشخیص غیر استقلالی حکم
در این بخش که به کاربرد بنای عقلا به عنوان ابزاری در خدمت دیگر ادله فقهی اخـتصاص دارد، بـه بررسی دو مبنای مهم امام خمینی (س) درباره بنای عقلا و ظرفیت آن برای فقه سیاسی پرداخته خواهد شد:
۳-۲-۱. تأثیر در فهم مراد معصومان در احکام امضایی
از مبانی بسیار مهم و تأثیرگذار درباره بنای عـقلا ایـن است که امضای شارع نسبت به بناهای عقلا به معنای تأیید عمل عقلایی است و دارای عنصر تعبدی نیست. بنابراین در مورد تعیین حدود و ثغور حکم همچون مقیّد یا مخصّص بودن به مـورد خـاصی یـا شرطیت یا جزئیت چیزی در حـکم و عـدم آن هـم بنای عقلاست که معیار است. در توضیح باید گفت احکام شرعی در یک تقسیم بندی به دو دسته احکام تأسیسی و امضایی تقسیم می شوند. احکام تـأسیسی هـمچون احـکام تکلیفیه، احکامی هستند که اثری از آنها میان عـرف و عـقلا وجود ندارد و احکام امضایی همچون ملکیت، زوجیت، عقود و ایقائات امور اعتباری عرفی ای هستند که عرف و عقلا آن را اعتبار می کنند. ایـن گونه بـناها پیـش از شرع نیز وجود داشته اند و نظام اجتماعی جامعه بر اساس آن دائر بـوده و شارع این بناها را امضا کرده است و صرفاً گاهی قیود و خصوصیاتی را بدان افزوده است (ر. ک: نائینی، ۱۳۷۶، ج۴، ص ۳۸۶).
از تفاوت های مهم احکام تـأسیسی بـا احـکام امضایی شارع این است که در حکم تأسیسی شرایط، قلمرو و مفاد حـکم، مـستخرج از ادله شرعی است؛ درحالی که در حکم امضایی با رجوع به عرف و سیره عقلا و نحوه اجرای حکم توسط آنـان در زمـان امـضای آن می توان به مفاد و شرایط حکم دست یافت. اگرچه گاهی شارع با تـوجه بـه خـطای عقلا در ادراکشان در موردی معین همچون بیع ربوی، برخلاف بنای عقلا حکمی جعل کرده اسـت کـه از آن بـه «ردع شارع» یاد می شود؛ بااین حال این تأثیرگذاری های شارع قاعده ای عام درباره رویکرد شارع نسبت بـه عـقود و معاملات تشکیل نمی دهد و تا جایی که ردع شارع اثبات نشود، اصل اولی، تبعیت از سـنت عـقلاست. بـرای نمونه چنانچه شارع بیع را تأیید کرد، حدود و ثغورش را عقلا مشخص می کنند، مگر در مواردی مـثل بـیع ربوی که شارع استثنائاً رد کرده باشد (ر. ک: موسوی خویی، ۱۴۱۴ق، ج ۱، صص ۹۸-۹۹).
این خصوصیت احکام امـضایی از اهـمیت بـسیار زیادی برخوردار است؛ چراکه تکلیف را در بسیاری موضوعات و قیود و شروط که دچار فقر ادله شرعی است، روشـن مـی کند و تأثیر بسزایی نیز در همراهی با اقتضائات زمان و مکان و استظهار از ادله دارد. در احکام امضایی، شـارع مـطابق بـا یک امر عقلایی حکم کرده است. پس ازآنجاکه پایه، حکم عقلاست، چنانچه در تعیین سعه و ضیق مـوضوع یـا شـرطیت و جزئیت چیزی تردید شود، امضای شارع، اعتبار حکم عقلا را در تعیین ویژگی های حـکم اثـبات می کند (رک: خمینی، ۱۴۲۰ق، ص ۲۱۱).
در مبانی فقهی امام خمینی (س) نیز مواردی دیده می شود که ایشان با توجه به بـنای عـقلا از عموم یا اطلاق روایت دست کشیده یا شرطیت چیزی را نفی کرده اند؛ بـرای نـمونه در بحث بیع سفهی عمومات و اطلاقات ادله دال بـر صـحت مـعاملات را شامل معاملات سفیهانه نمی داند؛ چراکه معتقد اسـت حـتی اگر عقلا چنین معامله ای را بیع ندانند، حداقل با توجه به بنای عقلا مـبنی بـر صحیحنبودن معاملات سفهی، ادله صـحت بـیع از این قـسم مـعاملات مـنصرف است؛ زیرا ادله صحت بیع امضای بـنای عـقلاست و درصدد تأسیس امر زایدی بر بنای عقلا نیست (خمینی، ۱۴۱۵ق (الف)، ج۱، صص ۲۴۴-۲۴۵). همچنین دربـاره بـیع اکراهی، عمومات را با توجه به بـنای عقلا از معامله اکراهی مـنصرف مـی دانند و شامل آن نمی دانند (ر. ک: خمینی، ۱۴۲۱ق، ج۲، صص ۱۱۳-۱۱۴). ایـشان قـرعه را مسئله ای عقلایی و برای رفع مخاصمات دانسته، بر این باورند اِخبار واردشده نیز هـمان مـورد بنای عقلا بوده و تأسیس حـکم جـدید نـیست؛ بنابراین دایره آن را مـنحصر در رفـع مخاصمات می دانند (ر. ک: خمینی، ۱۴۱۸ق، ج۴، صـص ۴۳۵-۴۳۷ ). ایـشان همچنین با توجه به عقلاییبودن معاملات، شرطیت عربی خوانده شدن را در صیغه نفی می کنند. از نـظر ایـشان چیزی که عرفاً و نزد عقلا بـه تـحقق معامله ضـربه نـزند، بـه صحت آن آسیب نـمی زند (ر. ک: خمینی، ۱۴۲۱ق، ج۱، ص ۳۲۴).
این برخلاف احکام تأسیسی است که حداکثر دایرمدار تنقیح مناط یا تعلیل مذکور در دلیـل اسـت و مگر درصورتی که از طریق استظهار به مـناط بـتوان رسـید (ر. ک: جـلالی اصـل، ۱۳۹۷، صص ۱۵۱-۱۵۲)، نیاز بـه تـحقق یقین به مناط وجود دارد و وقتی مناط حکم تأسیسی شارع کشف نشد، برای تعیین حدود و ثغور حـکم شـارع بـاید به اصول لفظی رجوع کرد که بـیشتر مـناسب کـسب حـجیت اصـولی بـه معنای مؤمّن و معذّر است نه حجیت معرفتشناختی و کشف واقع.
بنابراین کشف حدود و ثغور موضوع دلیل و ویژگی های حکم درباره احکام امضایی نسبت به احکام تأسیسی به مراتب راحت تر اسـت؛ چراکه به جای تلاش عموماً بی فرجام برای فهم دقیق مراد شارع و درنهایت مراجعه به اصول لفظی، به بررسی بناهای عقلایی که در دسترس اند، پرداخته می شود.
این مسئله ظرفیت قابل توجهی بـرای اجـتهاد در حیطه فقه سیاسی ایجاد می کند؛ چراکه بر اساس دیدگاه امام خمینی (س)، اسلام در امور سیاسی مگر در مواردی که دارای مفسده باشد، چیزی برخلاف حکم عقلا نیاورده است (ر. ک: خمینی، ۱۴۱۵ق، ج۳، ص ۲۴ ).
از طرفی از دیـدگاه ایـشان بناهای عقلایی که پیش از شرع وجود داشته اند، برای تثبیت نیازی به جعل الهی و شرعی ندارند و اگر از شارع چیزی در این رابطه وارد شود، امضای هـمان بـنای عقلایی است نه تأسیس حـکمی جـدید (خمینی، ۱۴۱۵ق، ج۳، ص ۵۸ ). بنابراین با توجه به اینکه از دیدگاه امام خمینی (س) اسلام چیزی برخلاف حکم عقلا، مگر در موارد استثنا، نیاورده است، مشخص می شود اصل در احکام فـقهی در حـیطه سیاست، امضاییبودن این قـسم از احـکام است و درنتیجه اعتبار بنای عقلا در تعیین حدود و ثغور آن به اثبات می رسد و بر این اساس در توسعه موضوع واردشده در روایات یا تضییق آن یا در بحث شرطیت یا جزئیت چیزی، معیار بنای عقلاست. ایـن مـبنا از طریق اعطای سهم بیشتر به بنای عقلا در فهم روایات، تولیدات فقهی را عقلایی تر کرده، از تکیه فقیه بر اصول لفظی که منجر به ازدست رفتن مصالح زیادی می شود، می کاهد؛ برای نمونه درباره حـدیث «إِنـَّ الْعُلَمَاءَ وَرَثـَةُ الْأَنْبِیَاء» (کلینی، ۱۴۲۹ق، ج۱، ص ۷۷) در صورت مراجعه به اصول لفظی با توجه به اطلاق روایت، باید بپذیریم یکی از مـسائلی که علما از پیامبران ارث می برند، جواز مزاحمت با فقیه دیگر است. بـدین صـورت کـه پس از اینکه فقیهی حکمی صادر کرد، فقیه دیگر حکمی برخلاف آن صادر کند که این مسئله نتیجه ای جـز هـرج و مرج نخواهد داشت. اما امام خمینی (س) علاوه بر اینکه ارثبردن جواز مزاحمت را مـعارض بـا ارثـبردن حق عدم مزاحمت حکم هر فقیه توسط فقهای دیگر می دانند، با توجه به اینکه جـواز مزاحمت را خلاف روش عقلا می دانند، توریث مزاحمت را برای فقیه ثابت نمی دانند؛ لذا از اطلاق روایت دسـت می کشند:
اما بهارث بردن مـزاحمت - بـهگونه ایکه منجر به هرج و مرج شود و باعث جواز مزاحمت یکی بر دیگری و بالعکس گردد- امری است که عقول آن را انکار می کند و مخالف طریقه عقلا می باشد و لازمه این وجه، قیام دلیل اجتهادی بر عـدم جواز مزاحمت و بطلان تصرف مزاحم و حرمت آن است (امام خمینی، ۱۴۲۱ق، ج۲، ص ۶۹۲).
۳-۲-۲. تأثیر در فهم مراد معصومان در احکام غیر امضایی
گاهی بنای عقلا سبب فهمی خاص از ادله نقلی شده و در استظهار از دلیل نقلی مؤثر است؛ بـدین صـورت که با توجه به بنای عقلا مراد امام (ع) از تعبیری که در روایت به کار برده اند، مشخص می شود. تفاوت این قسم با قسم قبل این است که در اینجا کلام امام (ع) امضای بـنای عـقلا نیست، بلکه دستوری شرعی است که با توجه به بنای عقلا ویژگی ها و حدود و ثغور آن درک شده و فهم منظور امام (ع) به دست می آید؛ برای مثال از اشکالاتی که بر برخی ادلّه ولایـت فـقیه مثل مقبوله عمر بن حنظله می شود، این است که نصب فقها توسط امام صادق (ع) مربوط به زمان آن حضرت است و بعد از عصر ایشان، احتیاج به نصب جدید از طرف امام بـعدی وجـود دارد و چـون چنین نصبی از امام کاظم (ع) و أئمـه بـعد از ایـشان نرسیده، نمی توان به نصب امام صادق (ع) تمسک و ولایت فقها را اثبات نمود؛ اما امام خمینی (س) با توجه به بنای عقلا در نصب و عـزل مـسئولان، ایـن استدلال را رد می کنند:
حتی با غض نظر از مقتضای مـذهب کـه امام، امام است چه زنده باشد و چه مرده و چه قیام کند و چه سکوت کند، باید گفت نصب برای مـنصبی- چـه نـصب ولات یا قضات یا نصب متولی وقف یا قیمی برای سـفها و صغار- با موت ناصب باطل نمی شود و یقینی است که طریقه عقلا این است که با تغییر سلطان یـا هـیئت دولت و مـانند آن، ولات و قضات و دیگر منصوبین از قبل ایشان منعزل نمی شوند و احتیاج به نصب جـدید نـدارند (امام خمینی، ۱۴۲۱ق، ج۲، ص ۶۴۳).
بنابراین بدون نیاز به تمسک به اطلاق حکم، با توجه به بنای عقلا، بـه فـهم مـدلول روایتی که فقها را به صورت عام نصب می کند، دست می یابد. ایشان هـمچنین دربـاره تـحلیل مفاد آیه انفال، پنج احتمال را مطرح کرده، اعتبار عقلایی را یکی از مهم ترین ملاک ها در رد آن احـتمال ها مـی دانند. آنـ گاه استنباط خویش را درباره ولایت خدا و رسول بر انفال که ولایت تصرف است، بیان و اعـتبار و ارتـکاز عقلایی را شاهد بر آن ذکر می کنند (ر. ک: ضیائیفر، ۱۳۹۰، ص ۲۷۲ ) و می فرماید: «این وجه (وجه مختار) بهترین وجـه و مـطابق بـا اعتبار عقلایی و موافق با بنای دولت هاست که زمین ها- اعم از بایر و آباد طبیعی- ملک دولت اسـت و اسـلام در این امور سیاسی و امثال آن چیزی برخلاف آنچه نزد عقلاست، نیاورده است، مـگر در آن مـواردی کـه مفسده داشته است» (خمینی، ۱۴۲۱ق، ج۳، ص ۲۴).
ایشان درباره زمین های آباد طبیعی که یکی از مصادیق انفال است چـنین بـیان می کنند: «متفاهم از مجموع روایات باب این است که عنوان «ما للإمام» عـنوان واحـدی اسـت که بر موارد متعددی منطبق می شود و ملاک در همه این موارد یکی است و آن هر چـیزی اسـت کـه صاحب ندارد- چه زمین باشد، چه غیر زمین- که والی در مصالح مـسلمانان صـرف می کند و این امر رایجی در میان دولت هاست... و دولت ها ولی امر مصالح ملت ها هستند و اسلام در این مسئله مطلب جـدیدی کـه مغایر با این امر رایج میان دولت ها باشد، نیاورده است» (خمینی، ۱۴۲۱ق، ص ۴۱).
نـتیجه گیری
بـررسی مبانی امام خمینی (س) درباره بنای عقلا و ظـرفیت سنجی آن بـرای فـقه سیاسی نشان می دهد این مبانی از جهات مـختلف بـر فقه سیاسی تأثیرگذار بوده، به روشمندترشدن فقه سیاسی کمک زیادی می کنند:
جهت اول، تـأثیرگذاری مـبانی امام خمینی (س) درباره بنای عـقلا بـر حوزه اعـتبار ادله فـقه سـیاسی یعنی اَمارات شرعی: در این قسم از دیـدگاه ایـشان حدود اعتبار اَمارات شرعی همچون ادله نقلی ظنی در هر سه جهت اثبات سـند، دلالت و جـهت، به میزانی است که عقلا آنـ را معتبر میدانند و مطابق اصـولی اسـت که عقلا برای مفاهمه دارنـد و بـنابراین تعبد به ادله نقلی ظنّی که وثوقی به صدورشان از جانب معصوم وجود نداشته یـا اطـمینان عقلایی به دلالت آن وجـود نـدارد، بـی دلیل است؛ چنان که از لوازمـ ایـن نظر آن است که در رابـطه بـا گزاره های فقهی در حیطه سیاست که با توجه به جنبه عمومی و متأثرکردن جان و مال و دیـن افـراد، اهمیت بسیار زیادی دارند، نمی توان بـه صـرف وجود یـک خـبر، حـکم به اعتبار مضمون آن کـرد و با توجه به مبنای حجّیت خبر واحد، سند آن و با توجه به اصول لفظی دلالتـ آن را بـه راحتی تصحیح و به آن عمل کرد، بلکه بـاید مـیزان وثـوق بـه خـبر با میزان اهـمیت مـوضوع تناسب داشته باشد. در صورت شک در معتبربودن خبر نزد عقلا نیز باید اصل را بر عدم اعتبار گـذاشت؛ چـراکه بـنای عقلا از ادله لبّی است و هنگام شک باید بـه قـدر مـتیقن از آن عـمل کـرد.
نـتیجه چنین مبنایی مستحکم ترشدن رویکرد عقلایی در فقه سیاسی است و هرچه جایگاه رویکرد عقلایی تقویت شود، از تعبدهای بی مبنا نسبت روایاتی که انتساب سند یا دلالتشان به معصومان مورد وثـوق نیست، کاسته خواهد شد.
جهت دوم، تأثیرگذاری مستقیم مبانی امام خمینی (س) درباره بنای عقلا بر فقه سیاسی: در این جهت تأثیرات بنای عقلا در فقه سیاسی در دو بخش قابل بررسی است؛ بخش اول کـاربرد بـنای عقلا به عنوان منبعی مستقل برای استنباط حکم شرعی و بخش دوم کاربرد بنای عقلا به عنوان ابزاری در خدمت دیگر ادله فقهی.
در بخش اول، مبانی امام خمینی (س) درباره بنای عقلا تفاوت خاصی در اسـتنباطات فـقهی در حوزه فقه سیاسی ایجاد نمی کند؛ چراکه در عمده بناهای عقلایی نیاز به معاصرت و امضای این بناها از طرف شارع در نظر گرفته می شود. البته می توان گـفت امـام معصوم علم به ابتلای امـت اسـلامی به این بناها در اعصار بعد داشته است، ولی نهیی از بنای عقلا غیر معاصر نکرده باشد یا اینکه این بناها به صورتی گسترش یافته باشند کـه عـدم عمل به آن موجب اخـتلال نـظام اجتماعی و توقف حیات اجتماعی می شود؛ در این صورت، نیازمند جعل حجّیت نیست.
اما در بخش دوم، مبانی امام خمینی (س) از طریق اعطای سهم بیشتر به بنای عقلا در فهم روایات، تولیدات فقهی را عقلایی تر کرده، از تـکیه فـقیه بر اصول لفظی که منجر به ازدسترفتن مصالح زیادی می شود، می کاهد. به صورت خاص به نظر می رسد مبانی ایشان در رابطه با تعیین حدود و ثغور ادله نقلی امضایی توسط بنای عقلا تـأثیر بـسیار گسترده ای در فـقه سیاسی دارد؛ چراکه بر این اساس در توسعه موضوع واردشده در روایات یا تضییق آن یا درباره شرطیت یا جزئیت چـیزی، معیار بنای عقلاست و فقیه ملزم به بررسی رویکرد عقلا در رابطه بـا اصـول لفـظی همچون أصالة العموم و أصالة الإطلاق در مورد استنباط، برای فهم حدود و ثغور موضوع دلیل نقلی است.
فهرست مـنابع
۱. آشـتیانی، محمدحسن بن جعفر. (۱۳۸۸). بحر الفوائد فی شرح الفرائد (چاپ یکم). قم: ذوی القربی.
۲. اردشـیر لاریـجانی، مـحمدجواد. (۱۳۹۵ الف). بازنگری در قانون مبارزه با مواد مخدر به معنای حذف اعدام نیست، قابل مشاهده در: http: //www. humanrights-iran. ir/news-۵۱۸۵۶. aspx.
۳. اردشیر لاریـجانی، محمدجواد. (۱۳۹۵ ب)، محدودیت حکم اعدام برای قاچاقچیان بزرگ، تعداد اعدام ها را کاهش می دهد، قابل مـشاهده در: https: //www. isna. ir/news/۹۵۰۷۱۷۱۰۲۵۶.
۴. اصغری، محمد. (۱۳۸۶). عدالت و عـقلانیت در فـقه و حقوق (چاپ یکم). تهران: انتشارات اطلاعات.
۵. اصفهانی، محمدحسین. (۱۳۷۴ ق). نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (چاپ یکم). قم: سید الشهداء.
۶. بای، حسین علی. (۱۳۸۵). افساد فی الارض چیست، مفسد فی الارض کیست. فقه و حقوق ۳ (۹)، صص ۲۹ - ۵۸.
۷. بای، حـسین علی. (۱۳۸۴). سیری در مستندات فقهی جرم انگاری فساد فی الأرض. فقه و حقوق، (۲) ۷، ص ۳۳.
۸. بروجردی، حسین. (۱۴۱۵ق). نهایة الأصول (چاپ یکم). تهران: نشر تفکر.
۹. جلالی اصل، هادی. (بهار ۱۳۹۷). بررسی فقهی تحمّل هزینه های انقلاب اسلامی با توجه بـه مـبانی اصولی امام خمینی (س). جستارهای فقهی و اصولی، (۴) ۱۰، صص ۱۵۱ - ۱۵۲.
۱۰. حکیم، محمدتقی بن محمد سعید. (۱۴۱۸ق). الأصول العامة فی الفقه المقارن (چاپ دوم). قم: مجمع جهانی اهل بیت.
۱۱. خمینی، سید روح اللّه. (۱۳۷۶). الإجتهاد و التقلید (چاپ یـکم). تـهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).
۱۲. خمینی، سید روح اللّه. (۱۳۸۱). الإستصحاب (چاپ یکم). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).
۱۳. خمینی، سید روح اللّه. (۱۴۲۰ ق). الرسائل العشرة (چاپ یکم). قم: مؤسسه تـنظیم و نـشر آثار امام خمینی.
۱۴. خمینی، سید روح اللّه. (۱۴۱۰ق). الرسائل (چاپ یکم). قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.
۱۵. خمینی، سید روح اللّه. (۱۴۱۵ق (الف) ). المکاسب المحرمة (چاپ یکم ). قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
۱۶. خمینی، سـید روحـ اللّه. (۱۴۱۵ق (ب) ). انـوار الهدایة فی التعلیقة علی الکـفایة. قـم: مـؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).
۱۷. خمینی، سید روح اللّه. (۱۴۱۸ق). تنقیح الاصول (چاپ یکم). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).
۱۸. خمینی، سـید روحـ اللّه. (۱۴۲۳ق). تـهذیب الأصول (چاپ یکم ). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثـار امام خمینی (س).
۱۹. خمینی، سید روح اللّه. (۱۴۲۱ق). کتاب البیع (چاپ یکم). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
۲۰. سیف الله صرامی. (۱۳۹۳). منابع و ادله عـقلی اصـول فـقه (چاپ یکم). قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
۲۱. صدر، سیدمحمدباقر. (۱۴۱۷ق). بـحوث فی علم الأصول (تقریرات سیدمحمود هاشمی شاهرودی، چاپ سوم). قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی.
۲۲. ضیائی فر، سعید. (۱۳۹۰). مکتب فـقهی امام خمینی (س) (چاپ یکم). قم: مؤسسه چاپ و نشر عروج.
۲۳. طباطبایی، سیدمحمدحسین. (۱۴۰۲ق). حاشیة الکفـایة (چـاپ یکم). قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
۲۴. طباطبایی، سیدمحمدحسین. (۱۳۹۰ ق). المیزان فی تفسیر القرآن (چاپ دوم). بیروت: مـؤسسة الأعـلمی للمـطبوعات.
۲۵. طبرسی، فضل بن حسن. (۱۳۷۲). مجمع البیان فی تفسیر القرآن (مصحح: فضل الله یـزدی طـباطبایی و هـاشم رسول، چاپ سوم ) . تهران: ناصرخسرو.
۲۶. عاملی، محمد بن مکی (شهید اول). (۱۴۱۰ق). اللمعة الدمشقیة فی فـقه الإمـامیة (چـاپ یکم ). بیروت: دار التراث الدار الإسلامیة.
۲۷. عاملی، یاسین عیسی. (۱۴۱۳ق ). الاصطلاحات الفقهیة فی الرسائل العملیة (چـاپ یـکم). بیروت: دار البلاغة للطباعة و النشر و التوزیع.
۲۸. عراقی، ضیاءالدین. (۱۴۱۱ق). منهاج الأصول (مقرر: محمدابراهیم کرباسی، چـاپ یـکم). بـیروت: دار البلاغة.
۲۹. عمید زنجانی، عباسعلی. (۱۳۷۷ ). فقه سیاسی (چاپ چهارم). تهران: انتشارات امیرکبیر.
۳۰. قره سید رومیانی، مـیرهادی. (۱۳۹۳). مـجازات اعدام در حوزه مواد مخدر نیازمند اصلاح است، قابل مشاهده در: www. icana. ir/Fa/Newsamp/۲۶۷۹۳۸.
۳۱. کلینی، محمد بن یـعقوب. (۱۴۲۹ق). کافـی (چـاپ یکم ). قم: دار الحدیث.
۳۲. لجنة الفقه المعاصر. (۱۳۹۷ ). الرائد فی الأصول (چاپ یکم). قم: مرکز مدیریت حوزه های عـلمیه.
۳۳. مـحمدی، عبدالله. (۱۳۹۵ ). ارزش معرفتشناختی دلیل نقلی (چاپ یکم ). قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهـشی امام خمینی (س).
۳۴. مظفر، محمدرضا. (۱۴۳۰ ق). أصول الفقه (چاپ پنجم). قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.
۳۵. مـغنیه، مـحمدجواد. (۱۹۷۵م). عـلم أصول الفقه فی ثوبه الجدید (چاپ یکم ). بیروت: دار العلم للملایین.
۳۶. موسوی خـویی، سـیدمحمدتقی. (۱۴۱۴ق). الشروط أو الالتزامات التبعیة فی العقود (چاپ یکم)، بیروت: دار المؤرخ العربی.
۳۷. نائینی، محمدحسین. (۱۳۷۶). فوائد الاُصول (چاپ یـکم). قـم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
۳۸. نائینی، محمدحسین. (۱۳۵۲). أجود التقریرات: تقریرات ابوالقاسم خـوئی (چـاپ یکم). قم: مطبعة العرفان.
مقالات مرتبط
عرف و مصلحت در ترازوی حکومت اسلامی
عناوین مشابه
گزارش ها: امام خمینی (س) (رحمه الله) و مقوله نوآوری در فقه سیاسی
امام خمینی (س) و نظام سازی مبتنی بر فقه شیعه
بررسی مبانی فکری و آراء فقهی سیاسی امام خمینی (س) درباره کارکرد دلیل عقل در اثبات ولایت فقیه
مبانی قرآنی اندیشۀ امام خمینی (س) در نام گذاری روز جهانی قدس
اندیشه: مبانی فلسفی نظام اقتصادی اسلام از دیدگاه امام خمینی (س) ۱- خداشناسی
بررسی رابطه ی معنادار سیاست گذاری فرهنگی، حفظ نظام سیاسی و امام خمینی (س) بر پایه ی نظریه ی لاکاتوش
نقش زندگی سیاسی در رهبری و شناخت سیاسی امام خمینی (س)
نقدی بر نظریه ی بیگانگی قرآن با سیاست (با الهام از اندیشه ی سیاسی امام خمینی (س) بایسته های سیاسی تمدن نوین اسلامی از دیدگاه امام خمینی (س)
نگاهی گذرا بر مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س)
References
1. Ardeshir Larijani, M. J. (1395 a). Review of the Anti-Narcotics Law does not mean the abolition of the death penalty. Retrieved from http: //www. Humanrights -iran. ir/news-51856. aspx. [In Persian].
2. Ardeshir Larijani, M. J. (1395 b). The limitation of the death sentence for large traffickers reduces the number of executions. Retrieved from https: //www. isna. ir/news/95071710256. [In Persian].
3. Ashtiyani, M. H. (1388 AP). Bahr al-Fawaid fi sharh al-Faraid (1st ed. ). Qom: Dhu al-Qirbi. [In Arabic].
4. Asghari, M. (1386 AP). Justice and Rationality in Jurisprudence and Law (1st ed. ). Tehran: Ettela'at. [In Persian].
5. Isfahani, M. H. (1374 AH). Nahaya al-Diraya fi Sharh al-Kifaya (1st ed. ). Qom: Sayyid al-Shuhada. [In Arabic].
6. Bay, H. A. (2006). What is corruption on earth, who is the corruptor on earth? Jurisprudence and Law, 3 (9) , pp. 29-58. [In Persian].
7. Bay, H. A. (2005). A look at the jurisprudential documents of criminalizing corruption on earth. Jurisprudence and Law, 2 (7) , p. 33 [In Persian].
8. Boroujerdi, H. (1415 AH). Nahaya al-Usul (1st ed. ). Tehran: Tafakor. [In Arabic].
9. Jalali Asl, H. (1397). Jurisprudential study of bearing the costs of the Islamic Revolution according to the principles of Imam Khomeini. Jurisprudential and principled researches, 4 (10) , pp. 151-152. [In Persian].
10. Hakim, M. T. (1418 AH). General principles in comparative jurisprudence (2nd ed. ). Qom: Ahl Al-Bayt World Assembly. [In Arabic].
11. Ayatollah Khomeini. (1376 AP). Ijtihad wa Taqlid (1st ed. ). Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].
12. Ayatollah Khomeini. (1381 AP). al-Istishab (1st ed. ) , Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].
13. Ayatollah Khomeini. (1420 AH). The Twelve Letters (1st ed. ). Qom: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].
14. Ayatollah Khomeini. (1410 AH). Letters (1st ed. ). Qom: Ismailiyan. [In Arabic ].
15. Ayatollah Khomeini. (1415 AH a). Makasib-e Moharrameh (1st ed. ). Qom: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].
16. Ayatollah Khomeini. (1415 AH b). Anwar al-Fiqaha fi al-Ta’liqa Aala al-Kifaya. Qom: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].
17. Ayatollah Khomeini. (1418 AH). Tanqih al-Usul (1st ed. ). Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].
18. Ayatollah Khomeini. (1423 AH). Tahdib al-Usul (1st ed. ). Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].
19. Ayatollah Khomeini. (1421 AH). Kitab al-bay' (1st ed. ). Tehran: Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini's Works. [In Arabic].
20. Sarami, S. (1393 AP). Sources and rational arguments of the principles of jurisprudence (1st ed. ). Qom: Islamic Sciences and Culture Academy. [In Persian].
21. Sadr, S. M. B. (1417 AH). Research in the science of principles (S. M. Hashemi Shahroudi, Ed. , 3rd ed. ). Qom: Encyclopedia of Islamic Jurisprudence Institute. [In Arabic].
22. Ziyaeifar, S. (1390 AP). Imam Khomeini School of Jurisprudence (1st ed. ). Qom: Orouj. [In Persian].
23. Tabatabaei, S. M. H. (1390 AH). al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an (2nd ed. ). Beirut: Scientific Institute for Publications. [In Arabic].
24. Tabarsi, F. (1372 AP). Majma’ al-bayan fi Tafsir al-Quran (F. Yazdi Tabatabaei H. Rasoul, Ed. , 3rd ed. ). Tehran: Naser Khosrow. [In Arabic].
25. al-Shahid al-Awwal. (1410 AH). al-Lum'a al-Dimashqiyya (1st ed. ). Beirut: Islamic Heritage House. [In Arabic].
26. Amili, Y. I. (1413 AH). Jurisprudential terms in practical matters (1st ed. ). Beirut: Dar al-Balaghah. [In Arabic].
27. Iraqi, Z. (1411 AH). Minhaj al-Osul (M. I. Karbasi, Ed. , 1st ed. ) , Beirut: Dar al-Balaghah. [In Arabic].
28. Amid Zanjani, A. A. (1377 AP). Political Jurisprudence (4th ed. ) , Tehran: Amirkabir. [In Persian].
29. Qare seyyed Romiyani, M. H. (1393). The death penalty in the field of drugs needs to be reformed Retrieved from www. icana. ir/Fa/Newsamp/267938. [In Persian].
30. al-Kulayni. (1429 AH). Usul al-Kafi (1st ed. ). Qom: Dar al-Hadith. [In Arabic].
31. Group of Author of Contemporary Jurisprudence Committee. (1397 AP). al-Raid fi al-Usul (1st ed. ). Qom: Seminary Management Center. [In Arabic].
32. Tabatabaei, S. M. H. (1402 AH). Hashia al-Kifaya (1st ed. ) , Qom: Allameh Tabatabaei Scientific and Intellectual Foundation. [In Arabic].
33. Mohammadi, A. (1395). The epistemological value of narrative reason (1st ed. ). Qom: Imam Khomeini Educational and Research Institute. [In Persian].
34. Muzaffar, M. R. (1430 AH). Principles of Jurisprudence (5th ed. ). Qom: Society of Seminary Teachers of Qom. [In Persian].
35. Mughniyeh, M. J. (1975). The science of the principles of jurisprudence in the new reward (1st ed. ). Beirut: Dar Al-Alam for the Muslims. [In Arabic].
36. Mousavi Khoei, S. M. T. (1414 AH). Conditions or ancillary obligations in contracts (1st ed. ). Beirut: Dar al-Mouarekh al-Arabi. [In Arabic].
37. Naeini, M. H. (1376 AP). Fawaid al-Usul (1st ed. ). Qom: Qom Seminary Teachers Association. [In Arabic].
38. Naeini, M. H. (1352 AP). Ajwad al-Taqrirat: Reports of Abu al-Qasim Khoei (1st ed. ). Qom: Mystic Press. [In Arabic].
.
انتهای پیام /*