ماهیت رهبری امام خمینی در نظریه علامه مطهری

ماهیت رهبری امام خمینی (س) در نظریه علامه مطهری

پدیدآورنده (ها): عباس کشاورز شکری (استادیار دانشگاه شاهد)، زاهد غفاری (استادیار دانشگاه شاهد)، مهدی جمشیدی

چکیده

مقاله در پی اثبات این است که رهبری امام خمینی (س)، مبتنی بر نظریه رهبری کاریزمایی «ماکس وبر» نیست، بلکه از الگوی نظری دیگری نشئت گرفته است که در این بحث با تکیه بر آرای علامه مطهری بیان شده است. در بخش اول، ماهیت رهبری پیامبران الهی در پرتو ابطال نظریه رهبری کاریزمایی روشن شده است. در بخش دوم نیز، ماهیت رهبری امام خمینی (س) در قالب شناخت علل گراییدن توده‌های مردم به ایشان بیان شده است. در پایان نیز علت اصلی گرایش مردم ایران به امام خمینی (س)، انطباق و اتصال ایشان با فرهنگ اسلامی ـ شیعی و نه ویژگی‌های فردی و خودبنیاد وی بیان شده است.

واژه های کلیدی: رهبری کاریزمایی، کنش عاطفی، عقلانیت، خود معیار انگاری، فرهنگ اسلامی-شیعی، روحانیت، مرجعیت

مقدمه

بدون شک، انقلاب اسلامی ایران، با فهم حقیقت و چگونگی رهبری امام خمینی (س) در این انقلاب و عـلل گـرایش مردم ایران به ایشان، پیوند و ارتباطی مستحکم دارد. از این رو، بیشتر تحلیل گران و اندیشمندانی که به تحلیل و تعلیل انقلاب اسلامی ایران پرداخته اند، درباره نقش علّی و منزلت اجتماعی امام خمینی (س) نیز اظهارنظر کرده اند. یکی از چـارچوب های نظری پرکاربرد برای فهم رهبری امام خمینی (س) در جریان انقلاب اسلامی، نظریه «رهبری کاریزمایی» ماکس وبر است، به طوری که بسیاری از تحلیل گران سیاسی و اجتماعی معتقدند امام خمینی (س) به سبب برخورداری از ویژگی های شخصیتی کاریزمایی، تـوانست بـه رهبری مطلق انقلاب اسلامی ایران دست یابد و مردم ایران را به گونه ای وصف ناپذیر و گسترده، شیفته خود سازد.

به منظور درک دقیق چیستی رهبری کاریزمایی در اندیشه وبر، در گام نخست باید سایر گونه های اقتدار و رهبری را کـه ویـ برشمرده است، معرفی کنیم. ماکس وبر در کتاب «اقتصاد و جامعه»، به جامعه شناسی سیاسی و مقوله اقتدار پرداخته و به انواع آن اشاره کرده است. (وبر، ۱۳۸۴: ۳۱۲ و ۳۱۳)

۱. اقتدار عقلایی: بر اعتقاد به قانونی بودن مـقررات مـوجود و حق اعمال اقتدار کسانی که این مقررات، آنان را بر اعمال اقتدار فراخوانده، مبتنی است.

۲. اقتدار سنتی: بر اعتقاد متداول به تقدس سنت هایی مبتنی است که از گذشته اعتبار داشته اند و بـه کـسانی کـه این سنت ها، آنان را مأمور و مـجاز بـه اعـمال اقتدار می کند، مشروعیت می بخشد.

۳. اقتدار کاریزمایی: بر فرمان برداری غیرعادی و استثنایی از یک فرد به دلیل تقدس، قهرمان یا سرمشق بودنش و نیز فرمان برداری از نـظامی کـه او ایـجاد کرده یا به شکل وحی بر او نازل شـده، مـبتنی است.

وبر درباره اقتدار کاریزمایی می نویسد:

واژه کاریزما برای خصوصیت ویژه شخصیت یک فرد که به سبب همین ویژگی از افـراد عـادی جـدا انگاشته می شود، و به عنوان کسی که صاحب توانایی ها یا خصوصیات فـوق طبیعی، فوق انسانی، یا حداقل استثنایی است، به کار می رود. این ویژگی ها بدان گونه اند که برای افراد عادی قـابل دسـترس نـیستند، بلکه منشأ آنها الهی یا منحصر به فرد است و بر این اساس، فـرد مـورد نظر به عنوان رهبر تلقی می شود. (همان: ۴۵۳ و ۴۵۵)

وی رهبری «پیامبران الهی» را نیز در این گروه قرار می دهد و آنها را نـوعی رهـبر کـاریزمایی می انگارد (همان: ۴۵۵) و ادعا می کند که «پدیده کاریزما در شکل خالصش، اغلب در حیطه های مـذهبی بـه چـشم می خورد». (همان: ۴۹۱)

ولی علامه مطهری، رهبری امام خمینی (س) در انقلاب اسلامی را «پیامبرگونه» توصیف کرده و آن را از نوع رهـبری پیـامبران الهـی دانسته است. ازاین رو، ابتدا باید درک و دریافتی از ماهیت رهبری پیامبران الهی به دست آوریم و سپس بـه سـراغ فهم ماهیت رهبری امام خمینی (س) که در ذیل آنها قرار می گیرد، برویم. بنابراین، در بـخش اول از دو زاویـه بـه رهبری پیامبران الهی نگریسته ایم و ناکارآمدی نظریه رهبری کاریزمایی را در زمینه تبیین آن روشن ساخته ایم. در بخش دوم، رهـبری امام خمینی (س) را بررسی کرده ایم.

انکشاف ماهیت رهبری پیامبران الهی (در پرتو ابطال نظریه رهبری کـاریزمایی)

۱. عـقلانیت گریزی یـا عقلانیت گرایی

نظریه اول : وبر تصریح می کند که تأیید ویژگی های کاریزمایی از سوی دیگران، «مربوط به یک اعـتماد کـامل شخصی به صاحب این خصوصیت است و حاصل شور، امید، و یا ناامیدی اسـت». (هـمان: ۴۵۶) روابـط در این گونه از اقتدار، بر «احساس» تکیه دارد (همان) و «شدیداً شخصی» است. (همان: ۴۶۰) این روابط و علایق احساس آلود و شـخصی، پسـ از اثـبات وجود «ویژگی های کاریزمایی » در شخص رهبر، در میان پیروان او شکل می گیرد و اقتدار کاریزمایی را صـورت بندی مـی کند. همچنین وبر بر هویت هیجانی و عاطفی این نوع اقتدار تأکید می کند و می نویسد : «این ایمان، مولود شـور و شـرایط اضطراری است»؛ (همان: ۴۹۵) «سیادت کاریزمایی، مولود وضعیت اضطراری و شور و هیجان پیروان در شـرایط غـیرعادی است». (همان: ۴۹۸) از این رو، او به عقلانیت گریزی رهبر کـاریزمایی حـکم مـی دهد و چنین می نگارد : «سیادت کاریزمایی به طور اخص، غـیر عقلانی اسـت ». (همان: ۴۵۸) در واقع می توان گفت وبر، اقتدار کاریزمایی را ناشی از «کنش عاطفی » می داند. او کنش های اجـتماعی را بـه چهار دسته تقسیم می کند : (هـمان : ۵۴ ـ ۵۱)

یـک. کنش عـقلایی هـدفمند: گـرایش به مجموعه ای از اهداف مشخص فردی اسـت؛ بـه صورتی که هدف، ابزار و نتایج ثانوی آن همگی به شکل عقلایی در نظر گـرفته و سـنجیده شده باشد.

دو. کنش عقلایی ارزشی : اعـتقاد آگاهانه به ارزش یک رفـتار اخـلاقی، زیبایی شناختی، مذهبی و غیره است کـه فـارغ از هرگونه چشم اندازی برای موفقیت بیرونی است و فقط به سبب خودش وجود دارد. از این رو، فـقط در انـتخاب ابزار است که یک کـنش عـقلایی، بـه مجموعه ای از اهداف مـعین شـخص معطوف می گردد، وگرنه خـود اهـداف به دلیل ارزشی بودن غیرعقلانی اند. در تلقی وبر، «ارزش ها » اموری غیرعقلانی، استدلال ناپذیر و دلبخواهانه هستند، اما «دانـش»، از واقـعیت خارجی حکایت می کند. (آرون، ۱۳۸۱: ۵۹۳) برخلاف دیدگاه وبـر، هـمه ارزش ها، امـور سـلیقه ای و شـخصی نیستند. باورها و ارزش های اسـلامی که در کتاب و سنت ریشه دارند، قضایایی «واقع نما» و کاشف از «مصالح و مفاسد نفس الامری و حقیقی» هستند؛ زیرا کـاملاً از نـاحیه عقل تأیید می شوند. از این رو، انسان در سـایه بـاورها و ارزشـ های یـادشده، بـه کمال و سعادت نـایل مـی شود یا به حقایقی درباره انسان، جامعه، تاریخ و هستی دست می یابد. وبر، از نمونه های این جهت گیری، به کـنش اشـخاصی اشـاره می کند که بدون توجه به زیان های فـردی و بـه دلایـلی چـون دعـوت مـذهبی، وظیفه، شرف و وفاداری شخصی، ملزم به عملی کردن یک اعتقاد باشند.

سوم. کنش سنتی: حاصل گرایش به سنت است که از طریق عادات طولانی مدت ایجاد می شود.

چهارم. کنش عاطفی : نـاشی از تمایلات خاص و وضعیت احساسی شخص است.

اقتدار کاریزمایی بر پایه کنش عاطفی استوار است؛ زیرا عاری از هرگونه عقلانیتی، تنها بر «اعتمادی بی چون و چرا به شخص رهبر» متکی است. (فروند، ۱۳۸۳: ۲۲۰)

نـظریه دوم: از نـظر شهیدمطهری، کنش های انسان دو گونه است: (مطهری، ۱۳۸۸: ۴۹ ـ ۴۷)

یک. کنش های التذاذی: همان فعالیت های ساده ای است که انسان تحت تأثیر مستقیم «غریزه و طبیعت » یا «عادت » ـ که طبیعت ثانوی هستند ـ برای رسیدن بـه یـک لذت یا فرار از یک رنج انجام می دهد.

در مقایسه با تقسیم بندی وبر از کنش ها، «کنش عاطفی» از آن جهت که از طبیعت بشر برمی خیزد و «کنش سنتی» به لحاظ مبتنی بـودن بـر عادات فرهنگی و هنجارهای تثبیت شده، در ایـن گـروه قرار می گیرند.

دو. کنش های تدبیری: انسان به حکم «عقل» و «اراده»، به دلیل مصلحتی که در انجام یا ترک عملی می بیند، آنها را انجام می دهد یا ترک می کند؛ یعنی علت غـایی و نـیروی محرک و برانگیزاننده انسان، «مـصلحت» اسـت نه «لذت». لذت را طبیعت تشخیص می دهد و مصلحت را عقل. لذت، برانگیزاننده میل است و مصلحت، برانگیزاننده اراده.

اما نکته مهم این است که صرف وجود عقلانیت در کنش های تدبیری، موجب مطلوبیت آنها نمی شود، بلکه شرط دیـگری نـیز لازم است:

فعالیت تدبیری فرضاً به اوج کمال خود برسد، برای انسانی شدن فعالیت های انسانی کافی نیست. فعالیت تدبیری انسان، شرط لازم انسانیت است؛ زیرا نیمی از انسانیت انسان را عقل و علم و آگاهی و تدبیر او تـشکیل مـی دهد، اما شـرط کافی نیست. فعالیت انسانی آنگاه انسانی است که علاوه بر عقلانی بودن و ارادی بودن، در جهت گرایش های عالی انـسانیت باشد و لااقل با گرایش های عالی در تضاد نباشد، والاّ جنایت آمیزترین فعالیت های بشری، احـیاناً بـا تـدبیرها و تیزهوشی ها و مآل اندیشی ها و طرح ریزی ها و تئوری سازی ها صورت می گیرد. (همان: ۵۰ و ۵۱)

«کنش عقلانی معطوف به هدف» و «کنش عقلانی معطوف به ارزش» در نـظام فـکری وبر، همسان «کنش های تدبیری» هستند؛ با این تفاوت که وبر، عقلانیت را در قلمرو «حـساب گری های مـادی و روزمـره انسانی» محدود می سازد و «ارزش های انسانی» را نامعقول و سلیقه ای قلمداد می کند.

استاد مطهری تأکید می کند که انـسان هر اندازه از ناحیه عقل و اراده، تکامل یافته تر باشد، فعالیت هایش بیشتر تدبیری است تا التـذاذی، و هر اندازه به افـق حـیوانیت نزدیک تر باشد، فعالیت هایش بیشتر التذاذی است تا تدبیری؛ زیرا همه فعالیت های حیوان، التذاذی است.

بنابراین، چنانچه گرایش توده های مردم به یک رهبری دینی را نوعی «کنش عاطفی» قلمداد کنیم، در حقیقت، همراه بـا زدودن «عقلانیت» از این کنش جمعی، آن را در حد یک «کنش التذاذی و حیوانی » فروکاسته ایم؛ حال آنکه این کنش از «طرح ریزی عقلایی» در امتداد «گرایش های عالی معنوی و الهی» انسان حکایت می کند. برخلاف اینکه وبر، گرایش مردم را به انـبیای الهـی، «کنش عاطفی » می پندارد، این گرایش بر دو مقوله «عقلانیت» و «فطرت» مبتنی است؛ بدین معنا که گرایش انسان ها به «دین الهی»، از یک سو پس از اتمام حجت عقلی بر آنها از طریق عرضه «معجزه » و «دلایل عـقلی» از سـوی پیامبران الهی صورت می پذیرد و از سوی دیگر، پاسخی به نیازهای اصیل «فطرت الهی» انسان است. از این رو، این کنش نه فارغ از عقل ورزی است و نه ناشی از غرایز و تمایلات نازل حیوانی.

شهیدمطهری، «جـهان بینی اسـلامی» را مبتنی بر عقلانیت معرفی کرده، می نویسد :

در برخی مذاهب مانند اسلام، جهان شناسی مذهبی در متن مذهب، رنگ فلسفی یعنی رنگ استدلالی به خود گرفته است و بر مسائلی که عرضه شده اسـت بـا تـکیه بر عقل، استدلال و اقامه بـرهان شـده اسـت. از این رو، جهان بینی اسلامی درعین حال یک جهان بینی عقلانی و فلسفی است. (مطهری، ۱۳۸۷ الف: ۱۵)

ماکس وبر پنداشته است که چون رهبری انبیای الهی بر پایـه «مـعجزه » اسـتقرار یافته و معجزه نیز امری غیرعقلانی است، اقتدار پیـامبرانه از تـمکین عاطفی و احساسی توده های مردم برمی خیزد، نه از عقلانیت و منطق انسانی آنها. اما قرآن کریم، معجزات انبیا را «دلیل قاطع » و «حجت مـسلّم عـقلی و مـنطقی» بر صدق مدعای آورنده آنها برشمرده و تقاضای مردم را از پیامبران کـه بدون «آیت» و «بیّنه» تسلیم نمی شدند، تقاضایی معقول و منطقی دانسته و معجزه را «برهان» معرفی کرده است. (مطهری، ۱۳۸۷ ب: ۷۳) هر پیامبری کـه از جـانب خـدا مبعوث می شود، از قدرت و نیرویی خارق العاده برخوردار است و با آن قدرت خارق العاده، یـک یـا چند اثر مافوق قدرت بشر ابراز می دارد که نشان دهنده بهره مندی او از آن نیروی خارق العاده الهی و گواه راستین بودن دعـوت و آسـمانی بودن سـخنش است. متکلمین اسلامی از آن نظر که این نشانه ها، عجز و ناتوانی سایر افـراد را آشـکار مـی سازد، آنها را «معجزه» خوانده اند. (همان: ۱۳)

وی بر فطری بودن گرایش مردم به انبیای الهی نیز تـأکید مـی کند:

قـرآن به حکم اینکه برای انسان، قائل به فطرت است و فطرت را یک بُعد وجودی اساسی انـسان مـی شمارد که به نوبه خود، منشأ یک سلسله اندیشه ها و خواست هاست، دعوت توحیدی انبیا را پاسـخ گویی بـه ایـن نیاز فطری می داند و برای توحید، زیربنایی جز فطرت توحیدی عمومی بشر قائل نیست. (مـطهری، ۱۳۸۷ الف: ۶۱)

پیـامبر می کوشد نیروهای فطری بشر را بیدار کند. به این سبب، خود را «مذکِّـر » (بیدار کننده) مـی خواند؛ یـعنی تـلاش می کند «خودآگاهی الهی» نهفته در بشر را به ظهور و عینیت برساند. (مطهری، ۱۳۸۷ج: ۸۱ و ۸۲) این تذکر و آگاهی دهی در سه سـطح صـورت می پذیرد: (مطهری، ۱۳۸۷د: ۲۱۳ ـ ۲۱۰)

اول. تذکر به مبدأ و معاد (آگاهی خدایی یا آگاهی جهانی)؛

دوم. تـذکر بـه کـرامت و شرافت ذات انسان (آگاهی انسانی)؛

سوم. تذکر به حقوق و مسئولیت های اجتماعی.

۱. خودمعیار انگاری یا خدامعیارانگاری

نظریه اول: رهـبر کـاریزمایی، چـارچوب های سنتی و عقلایی را می شکند و طرحی نو درمی افکند که برخاسته از امیال و علایق خود اوسـت. وبـر برای تبیین این خصوصیت رهبر کاریزمایی، به این گفته منتسب به حضرت عیسی× در کتاب مقدس اشـاره مـی کند: «شنیده اید که گفته اند... اما من به شما می گویم که... ». (وبر، ۱۳۸۴: ۴۵۷) او تصریح مـی کند:

سـیادت سنتی و عقلایی، اشکال به خصوص روال روزمره کنترل کـنش هـستند، در حـالی که نوع کاریزمایی، درست مخالف اینهاست. سـیادت دیـوان سالارانه مقید به ضوابط قابل تحلیل است، در حالی که سیادت کاریزمایی به طور اخص غـیرعقلایی اسـت؛ بدین معنا که با هـمه قـواعد، بیگانه اسـت. سـیادت سـنتی مقید به پیشینه هایی است که از گـذشته بـه جای مانده و بنابراین معطوف به قواعد است. اما سیادت کاریزمایی در حیطه مـدعایش، گـذشته را تکفیر می کند و بدین معنا، یک نـیروی انقلابی است. [... ] تنها مـبنای مـشروعیت برای آن، کاریزمای شخصی است. (هـمان: ۴۵۸)

رهـبر کاریزمایی، «خودمعیار» است و فراتر از خود را نادیده می انگارد:

کاریزما فقط ضوابط و حدود درونی خـود را مـی پذیرد. [... ] کاریزما همیشه خصوصیتی فردی اسـت. از ایـن رو، حـدود کیفی رسالت و حـدود قـدرت را مقررات خارجی تعیین نـمی کند، بـلکه این حدود، ناشی از عوامل درونی است. (همان: ۴۹۱)

در اقتدار کاریزمایی، حدود و هنجارها را خود رهبر بـه موجب اقـتدار شخصی اش تعیین می کند. از این رو، «مشروعیتش را مـستقل از هـر معیار خـارجی، از درون خـودش بـیرون می کشد». (فروند، ۱۳۸۳: ۲۲۰) در اقتدار قـانونی، رهبر موظف به رعایت قانون است و در اقتدار سنتی، رهبر باید وفادار به سنت دیرینه بـاشد، امـا در اقتدار کاریزمایی، رهبر «حد و مرزی نـمی شناسد»؛ زیـرا «خـودش، هـنجار خـودش است» و یا بـه اصـطلاح خود وبر، «خودش، حجت خودش است». (همان: ۲۲۱)

نظریه دوم: برخلاف نظریه رهبری کاریزمایی که بر پایه شـخصیت محوری و مـعیارانگاری یـک فرد استوار است، تفکر اسلامی، انسان را از چـنین خـصوصیتی پرهـیز مـی دهد:

شـخصیت های بـزرگ تاریخی یا معاصر از نظر عظمتی که در نفوس دارند، بر روی فکر و اندیشه و تصمیم و اراده دیگران اثر می گذارند و در حقیقت، هم فکر و هم اراده دیگران را تسخیر می کنند. دیگران آن چنان می اندیشند که آنـها می اندیشند و آن چنان تصمیم می گیرند که آنها می گیرند؛ دیگران در مقابل آنها، استقلال فکر و اراده خود را از دست می دهند. قرآن کریم ما را دعوت به استقلال فکری می کند و پیروی های کورکورانه از اکابر و شخصیت ها را موجب شقاوت ابـدی مـی داند. (مطهری، ۱۳۸۸: ۶۸ و ۶۹)

شهیدمطهری در ادامه به آیه ۶۷ سوره احزاب استشهاد کرده است که در آن، مردمی که به واسطه شخصیت گرایی دچار گمراهی شده اند، در قیامت می گویند:

رَبـَّنَا إ نَّا أ طَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءَنَا فَأ ضَلُّونَا السَّبیلا.

پروردگـارا! مـا بزرگان و اکابر خویش را پیروی و اطاعت کردیم و در نتیجه، ما را گمراه ساختند.

افزون بر این، «اطاعت» در واقع نوعی «پرستش» است. از این رو، اگر به غیرخدا تـعلق گـرفته باشد، انسان گرفتار «شرک در پرسـتش» شـده است:

از نظر قرآن، هر اطاعت امری، عبادت است؛ اگر برای خدا باشد، اطاعت خداست و اگر برای غیر خدا باشد، شرک به خداست. (مطهری، ۱۳۸۷ الف: ۶۸)

اسـتاد مـطهری تصریح می کند که پیـامبران، وسـیله ای هستند برای انتقال وحی به بشریت. لذا، خود موضوعیت مستقلی ندارند:

پیامبران به منزله دستگاه گیرنده ای هستند که در پیکره بشریت کار گذاشته شده اند. پیامبران افراد برگزیده ای هستند که صلاحیت دریافت این نـوع آگـاهی را از جهان غیب دارند. (مطهری، ۱۳۸۷ ب: ۱۱)

بدین سبب است که به پیامبران، «عصمت » داده می شود تا در رسالت خود گرفتار لغزش و خطا نشوند و انسان بتواند به آنها اعتماد کامل داشته باشد. (همان : ۱۴) البته پیـامبران بـه سبب همین فـضیلت ها، به مرتبه «انسان کامل» دست می یابند و الگوی سایر انسان ها می شوند، اما در اینجا نیز تنها هادی بشر بـه سوی خدا هستند. (همان: ۲۳)

پیامبران الهی دو گروه اند : (همان: ۲۳)

اول. گروهی که به صورت مـستقل، بـه خـود آنها یک سلسله قوانین و دستورات وحی شده است و مأموریت یافته اند آن قوانین را به مردم ابلاغ و آنها را براساس آنـ قـوانین و دستورات هدایت کنند.

دوم. پیامبرانی که از خود، شریعت و قوانینی نداشته اند، بلکه مأمور تبلیغ و تـرویج شـریعت و قـوانینی بوده اند که در زمان آنها وجود داشته است.

بنابراین، پیامبران نه بشر را به سوی خود دعوت کـردند، نه مرکزیت و محوریتی برای خود قائل بودند و نه خود را حجت خود انگاشتند. پیـامبر به واسطه برگزیده و مـبعوث شـدن از سوی خداوند، اعتبار و ارزش می یابد و این امر نیز از طریق معجزه، اثبات می شود.

رهبری پیامبرگونه امام خمینی (س) در انقلاب سلامی

همان گونه که بیان شد، شهیدمطهری بر این باور است که «انقلاب اسلامی ایـران»، انقلابی از نوع «انقلاب پیامبران الهی»، و همچنین «رهبری امام خمینی (س) »، رهبری از نوع «رهبری پیامبران الهی» است. وی می نویسد :

این نهضت، نهضتی است از تیپ نهضت پیامبران، یعنی برخاسته از خودآگاهی الهی یا خداآگاهی. ایـن خـودآگاهی ریشه اش در اعماق فطرت بشر است، از ضمیر باطن سرچشمه می گیرد. هرگاه تذکری پیامبرانه، شعور فطری بشر را به خالق و آفریدگارش، به اصل و ریشه اش، به شهر و دیاری که از آنجا آمده و یک آشنایی مـرموز نـسبت به آنجا در خود احساس می کند، بیدار سازد، این بیداری خودبه خود به دل بستگی به ذات جمیل الاطلاق منتهی می گردد. دل بستگی به خدا که سرسلسله ارزش هاست، به دنبال خود، دل بستگی به کمال و زیبایی و عـدل و بـرابری و گذشت و فداکاری و افاضه و خیررسانی در او به وجود می آورد. (مطهری، ۱۳۸۶: ۶۴)

امام خمینی (س) توانست با «تذکری پیامبرانه»، احساس خداجویی و خداپرستی را که در فطرت هر فرد، نهفته است، بیدار سازد و توده های مردم را در همین امتداد بـه حـرکت درآورد. از ایـن رو، ویژگی های شخصیتی جذاب و برجسته امام خمینی (س)، اگـرچه در قرار گرفتن ایشان در جایگاه رهبری و گرایش مردم به وی بی تأثیر نبود، نقش کانونی و اصلی را نیز بر عهده نداشت. رابطه میان مردم و امام خمینی (س) را بـاید در «بستر فرهنگی و تاریخی جامعه ایران» فهم و تفسیر کـرد، نـه اینکه آن را از این بستر برکند و در چارچوب نظریه ای وارداتی و غیربومی تحلیل کرد. مطهری در تحلیل خود از علل گرایش توده های مردم بـه امام خمینی (س) و مقبولیت اجتماعی وسیع وی، بر همین زمینه فرهنگی و تاریخی، انگشت تـأکید می نهد و چنین اظهار نظر می کند :

علت اینکه امام خمینی (س) رهبر بلامعارض و بلامنازع این نهضت شد، این است که عـلاوه بـر ایـنکه واقعاً شرایط و مزایای یک رهبر [از قبیل صداقت، روشن بینی، شجاعت، قاطعیت و... ] در فـرد ایـشان جمع بود، ایشان در مسیر فکری و روحی و نیازهای مردم ایران قرار داشت که دیگران در این مسیر قـرار نـداشتند. (مـطهری، ۱۳۸۷ ﻫ : ۸۶)

واقعیت یادشده مبتنی بر این قاعده اجتماعی است :

همین طور که یک فـرد، روح دارد، یـک جـامعه هم روح دارد. هر جامعه ای که دارای فرهنگ هست، فرهنگ آن جامعه، روح آن جامعه را واقعاً تشکیل می دهد و اگر در نـهضتی کـسی بـتواند روی آن روح جمعی انگشت بگذارد و آن روح را زنده کند، تمام اندام جامعه را یکجا به حرکت درمی آورد. (همان: ۷۱)

عـلامه مـطهری تأکید می کند که «هویت یک ملت، آن فرهنگی است که در جانش ریشه دوانیده است. هـویت مـلی ایـن مردم، اسلام است». (همان: ۲۴۶) مردم ایران، از نظر روحی، با فرهنگ اسلامی عجین شده اند و به امام خمینی (س) به مثابه «پیشوای مذهبی و اسلامی» خود می نگریستند. (همان: ۸۷) امام خمینی (س) نیز تمامی آرمان ها و مـطالبات نـهضت را بـر پایه تلقی اسلامی و در قالب تعابیر اسلامی عرضه می داشت که با توجه به درهم تنیدگی فرهنگ مـردم ایـران با فرهنگ اسلام، با اقبال عمومی مواجه می شد. (همان) مطهری تصریح مـی کند:

وقـتی نـگاه می کنیم که این رهبر چه مسیری را طی کرده، روی چه اهرم هایی بیشتر تکیه کرده و چه مـنطقی را بـه کار بـرده است، می بینیم که این رهبر جز منطق اسلامی، هیچ منطق دیگری را بـه کار نـبرده، پس همین خودش نشان می دهد که نهضت ما واقعاً یک نهضت عدالت خواهانه بود، ولی عدالت را در سایه اسلام مـی خواست؛ نـهضت اسلام طلبی بود، استقلال را در سایه اسلام می خواست. همه چیز را در سایه اسلام می خواست. (همان: ۸۹)

ایـشان ضـمن تأکید بر اینکه «ندای امام، ندای بـرخاسته از مـتن فـرهنگ و تاریخ مردم بود»، (همان: ۲۴۶) می نویسد:

ندای امام خمینی (س) از قلب فرهنگ و از اعماق تاریخ و از ژرفای روح این ملت برمی خاست. مردمی که چهارده قرن حـماسه مـحمد، علی، زهرا، حسین، زینب، سـلمان، ابـوذر و صدها و هـزاران زن و مـرد دیـگر را شنیدند، علی را و حسین را در چهره او دیدند. او را در آیـینه تـمام نمای فرهنگ خود ـ که تحقیر شده بود و داشتند اعتقاد و اعتماد خود را از کارایی ایـمان خـود و فرهنگ خود از دست می دادند ـ تشخیص دادنـد. (مطهری، ۱۳۸۵: ۲۷)

مردم آن چنان آرمـان ها و اهـداف خود را در نظر و عمل امام خمینی (س) مـتبلور دیدند که نوعی پیوستگی و وحدت میان «امام» و «امت» شکل گرفت:

کمتر در تاریخ سـابقه دارد کـه ملتی و خواسته های ملتی در یک فـرد، ایـن چنین تـشخّص و تجسم پیدا کـند و ایـن همیشه در جایی است کـه آن فـرد از فردیت خودش خارج شده است و تجسم ایده های عالی جامعه است. (مطهری، ۱۳۸۷ ه‍ : ۲۲)

از این رو، امـام در فـرایندی کاملاً طبیعی، خودجوش و مردمی، در جایگاه رهـبری نـهضت و انقلاب مـردم ایـران قـرار گرفت:

وضع انقلاب مـا طوری بود که خودبه خود، خود انقلاب، رهبر برای خودش انتخاب کرد؛ نه اینکه افراد رهـبر را انـتخاب کردند [... ] یعنی انتخاب طبیعی بود. (هـمان: ۱۰۱)

افـزون بـر ایـن، امام خمینی (س) در مقام «مـرجعیت» قـرار داشت که در فرهنگ شیعی، عالی ترین مرتبه دینی پس از امام معصوم× قلمداد می شود. بنابراین، تأثیر سخن و حرکت یـک «مـرجع تـقلید» در میان توده های مردم، بسیار شگرف و عمیق بـود:

وقـتی کـه مـردم از زبـان یـک مرجع تقلید، کسی که کوچک ترین آداب مذهبی خودشان را با وسواس تمام کوشش می کنند با دستورهای او منطبق کنند، در کمال صراحت می شنوند دین از سیاست جدا نیست، ای کسی که از سیاست کـشورت دوری کرده ای تو از دین دوری کرده ای، تأثیر صدچندان دارد. این امر نقش زیادی در این بسیج عمومی داشت. (همان: ۸۸)

گرایش مردم به امام خمینی (س)، اولاً و بالذات، معطوف به «فرهنگ و تفکر اسلامی ـ شیعی» بود، نه شـخص امام خمینی (س) و خصوصیات فرد ایشان. امام خمینی (س) از آن جهت که مصداق معاصر فقاهت و عدالت و نیابت امام غایب# بود، آن هنگام که پا در عرصه مبارزه و ستیز با رژیم طاغوت نهاد و از هیچ تهدید و مخاطره ای نـهراسید، در کـانون محبت و علاقه جمعی مردم ایران قرار گرفت و به رهبر مطلق نهضت اسلامی مردم تبدیل شد. اگر ایشان از این «تطابق فرهنگی» برخوردار نبود، هـر خـصوصیت دیگری را که می داشت، در این فـرهنگ هـرگز آن چنان مورد استقبال و حمایت مردم قرار نمی گرفت. (پارسانیا، ۱۳۸۶: ۷۳)

نفوذ قدسی امام در بین توده های مردم، معلول نفوذ قدسی فرهنگ اسلامی ـ شیعی در میان آنها بود، نـه شـخص امام. به این سـبب، هـر فرد دیگری هم که در موقعیت و منزلت اجتماعی وی قرار گیرد، به چنین نفوذ و اقتداری دست می یابد و این نفوذ و اقتدار، منحصر در شخص خاصی نیست. (همان) برخلاف این تلقی، نظریه رهبری کاریزمایی بـه جای تـأکید بر خصوصیات غیرشخصی و ساختاری (فرهنگی)، بر خصوصیات شخصی و فردی تأکید می کند.

در فرهنگ اسلامی ـ شیعی، «روحانیت» و به ویژه «مرجعیت»، از نفوذ اجتماعی گسترده و توان بالای بسیج مردمی برخوردار است. این قابلیت به عـواملی بـازمی گردد که عـبارتند از:

اول. قداست و حرمت معنوی و مذهبی، به دلیل قرار داشتن در موقعیت نیابت امام غایب#؛

دوم. مرجعیت فکری و رفتاری توده های مردم از نـظر بیان تعالیم و احکام دین؛

سوم. برخورداری از فضایل اخلاقی از جمله ساده زیستی، پارسـایی، زهـد و اخـلاص؛

چهارم. استقلال از حاکمیت های سیاسی؛

پنجم. برقراری ارتباط تنگاتنگ و مستمر با مردم؛

ششم. برخورداری از شبکه گسترده نیروی انـسانی در سـراسر کشور؛

هفتم. وجود ساختارهای زمانی و مکانی ارتباط زا و اجتماع آفرین در فرهنگ اسلامی ـ شیعی از قبیل مـساجد، حـسینیه ها، اعـیاد و عزاداری های مذهبی.

امام خمینی (س) به منظور راه اندازی نهضتی اسلامی در ایران، از تمام این ظرفیت ها و قابلیت های ساختاری بـهره گرفت و توانست یکی از بزرگ ترین انقلاب های قرن بیستم را رهبری کند.

نتیجه

ماهیت رهبری امام خمینی (س) منطبق بر نـظریه رهـبری کاریزمایی نیست؛ زیرا الگوی رهبری ایشان با آنچه در این نظریه بیان شده، متضاد است. این تضاد در دو عرصه بیشتر نمایان و برجسته است : نخست اینکه در رهبری کاریزمایی، عاطفه و احساس سیطره دارد نه عقلانیت و مـنطق، حال آنکه رهبری امام خمینی (س) بر عقلانیت مردم مبتنی بود؛ دیگر اینکه رهبر کاریزمایی، خودمعیار و خودمرکزبین است، اما امام خمینی (س) مشروعیت و حقانیت خود را از اسلام کسب کرد و نظر و عمل خود را مستند بـه آن سـاخت.

رهبری امام خمینی (س)، شعاعی از رهبری پیامبران الهی بود و بر الگوی رهبری آنها تکیه داشت. از این رو، «عقل ورزی »، «فطرت گرایی» و «خدامحوری» بر آن حاکم بود. با توجه به این واقعیت ها، بهره گیری از نظریه رهـبری کـاریزمایی به منظور تبیین رهبری امام خمینی (س)، هر محققی را به سوی نتایج و لوازم نادرستی سوق می دهد. برای فهم راستین علت گرایش مردم به امام خمینی (س) و جذابیت و محبوبیت عمیق و گسترده ایشان در نزد آنـها، بـاید سراغ ساختاری رفت که وی داشته های اجتماعی خود را از طریق همسویی حداکثری با آن به دست آورد؛ یعنی فرهنگ اسلامی ـ شیعی که در ضمیر و سرشت توده های مردم ایران ریشه داشت و امام خمینی (س)، مـَثَل اعـلا و مـصداق ممتاز آن در جامعه ایران و بلکه در دنـیای مـعاصر بـود.

منابع و مآخذ

۹. آرون، ریمون، ۱۳۸۱، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

۱. پارسانیا، حمید، ۱۳۸۶، هفت موج اصلاحات: نـسبت تـئوری و عـمل، قم، بوستان کتاب.

۲. فروند، ژولین، ۱۳۸۳، جامعه شناسی ماکس وبـر، تـرجمه عبدالحسین نیک گوهر، تهران، توتیا.

۳. مطهری، مرتضی، ۱۳۸۵، یادداشت های استاد مطهری، تهران، صدرا.

۴. ـــــــــــــــــــ، ۱۳۸۶، بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، تـهران، صـدرا.

۵. ـــــــــــــــــــ، ۱۳۸۷ الف، مـقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: جهان بینی توحیدی، جلد دوم، تهران، صدرا.

۶. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۸۷ب، مقدمه ای بـر جهان بینی اسلامی: وحی و نبوت، جلد سوم، تهران، صدرا.

۷. ــــــــــــــــــــ ، ۱۳۸۷ج، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: انسان در قرآن، جلد چهارم، تـهران، صـدرا.

۸. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۸۷د، مـقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: جامعه و تاریخ، جلد پنجم، تهران، صدرا.

۱۰. ــــــــــــــــــــ ، ۱۳۸۷ه‍، آیـنده انـقلاب اسلامی ایران، تهران، صدرا.

۱۱. ــــــــــــــــــــ، ۱۳۸۸، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی: انسان و ایمان، جلد اول، تهران، صدرا.

۱۲. وبر، ماکس، ۱۳۸۴، اقـتصاد و جـامعه، تـرجمه عباس منوچهری و مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عمادزاده، تهران، سمت.

آدرس ثابت: ۷۶۷۸۳۳https://www. noormags. ir/view/fa/articlepage/

مقالات مرتبط

جایگاه نوآوری و شکوفایی در قرآن

بررسی رابطه سرمایه اجتماعی و رضایت شغلی معلمان تربیت بدنی (مورد مطالعه: استان همدان)

فرقه های خوارج

خداشناسی فطری (ادله و شبهات)

خوارج در تاریخ (۹۲) امامت از دیدگاه خوارج

سیری در اندیشه سیاسی استاد مطهری به مثابه یک نواندیش دینی

خوارج در تاریخ (۹۹) : بررسی آراء و عقاید خوارج

بررسی توان رقابت هوش مصنوعی با ذهن انسان از منظر قرآن

مدل یابی معادلات ساختاری اثر سرمایه اجتماعی بر رضایت شغلی در کارکنان ستاد فرماندهی انتظامی استان مازندران

امامت از دیدگاه اسماعیلیه و زیدیه

آیه میثاق و نظریه خداشناسی فطری؛ رهیافتی تاریخی

بررسی تطبیقی ایده ها و رفتارهای خوارج و وهابیت

عناوین مشابه

تحلیل تطبیقی نظریه اقتدار کاریزماتیک وبر یا نقش رهبری امام خمینی (س)  در انقلاب اسلامی ایران

شاخص های بصیرت در رهبری امام خمینی (س) قدس السره الشریف

حج در کلام رهبر و بنیانگذار جمهوری اسلامی حضرت آیة الله العظمی امام خمینی (س)

تحلیل و بررسی سیر تطور و تکامل نظریه ولایت فقیه در اندیشه فقهای شیعه (با تأکید بر نظریه ولایت مطلقه فقیه امام خمینی (س) )

برایند جایگزینی مبانی دینی در نظریه «قدرت رادیکال» (با تأکید بر اندیشه سیاسی امام خمینی (س) )

بازخوانی گفتمان تقریب در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)  و مقام معظم رهبری

رابطه مرجعیت و رهبری در نظریه ولایت فقیه بررسی توصیفی آراء با تأکید بر اندیشه های امام خمینی (س)

نظریه انسجام اسلامی در اندیشه امام خمینی (س)

خودی و غیرخودی؛ در مکتب امنیتی جمهوری اسلامی ایران؛ با تاکید بر اندیشه امام خمینی (س) و مقام معظم رهبری حفظه الله

راهبردهای دشمن در مبارزه با نظام اسلامی (بر مبنای سخنان امام خمینی (س) و مقام معظم رهبری حفظه الله)