نسبت فقه و سیاست از منظر امام خمینی (س) و غزالی
پدیدآورنده (ها): یوسفی فخر، سید حسین (فارغ التحصیل کارشناسی ارشـد در رشـته عـلوم سیاسی از مؤسسه آموزش عالی باقر العلوم (ع) )
چـکیده
این مقاله در صدد بررسی و تطبیق فقه و سیاست در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی و امـام خـمینی اسـت با تأمل در اندیشه آن دو می توان گفت که فقه و سیاست در حوزه حکمت عملی قرار می گیرد و نیز سـیاست تابعی از فقه است. برای تبیین نسبت سنجی فوق به مباحثی چون ماهیت فقه سـیاسی ماهیت عمل سیاسی و مـاهیت فـقهی سیاست از منظر این دو اندیشمند پرداخته شده است.
واژه های کلیدی: فقه، سیاست، امام خمینی، غزالی.
معمول آن است که اسلام را به سه بخش «احکام اعتقادی»، «احکام اخلاقی» و «احکام عملی» تقسیم می کنند. «احکام عـملی» نوع گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا و خویشتن و جامعه مشخص می کند. بحث از سیاست و اجتهاد در این نوع از احکام است. در حوزه اندیشه های فقهی دو رویکرد به نصوص اسلامی وجود دارد: یکی رویکرد فردی و دیگری اجـتماعی. سـیر تاریخی اجتهاد اسلامی بیان کننده آن است که در آغاز هر دو جنبه مورد توجه قرار گرفته است، ولی سیر حوادث تاریخی و اجتماعی موجب شده است که مجتهدان بیشتر استنباط و اجتهاد خود را به حوزه اول، یـعنی رفـتارهای فردی، معطوف کنند و به تطبیق رفتارهای اجتماعی به علل و عوامل مختلف کمتر توجه نمایند. این واماندگی و محدودیت با توجه به حکومتهای موجود سنی، فقه شیعی را بیشتر در انزوای سیاسی و دوری از عـرصه های اجـتماعی فرو برد.
آیت الله شهید محمد باقر صدر در این زمینه می گوید:
این گوشه نشینی سیاسی، به تدریج دامنه هدف اجتهاد را نزد شیعه تنگ تر کرده و رفته رفته، این فکر که عرصه عـرض انـدام آن تـنها در حوزه شخصی است رسوخ یافته است و بدین صورت، اجتهاد در ذهن فقیه با فرد مسلمان و نه «جـامعه» گـره خـورده است. ۱
اگر هدف اجتهاد تطبیق دادن احکام شرع بـا واقـعیات تازه زندگی است که امور جزئی و تحول پذیرند، بدون روشن شدن قلمرو شرع اسلام تطبیق آن با واقعیتهای زندگی ممکن نـیست. پس بـاید دو قـلمرو آن، یعنی احکام فردی و اجتماعی، را از همدیگر بازشناخت. به همین جـهت فقها و علمای اسلامی دسته بندیهای مختلفی از فقه ارائه نموده اند که در اینجا به علت تطویل بحث از ذکر آنها خودداری می شود. ۲
دسـته بندیهایی کـه از فـقه ارائه شده است بیان کننده آن است که علم فقه برای تنظیم زندگانی مـادی انـسانهاست، زیرا اجتهاد فقهی بر اساس منابع شرعی، در واقع تفسیری از کتاب و سنت است و این کوشش علمی بـر پیـش فـرضهای خاصی مبتنی است که برگرفته از علوم بشری است. ۳به علت بشری بـودن، ایـن عـلم (علم فقه) است که همواره متناسب با زمان خود متحول می شود و تغییر می کند و نـمی توان انـتظار داشـت که علم فقه قرون گذشته، پاسخگوی نیازهای متغیر انسان امروزی باشد. ۴یکی از نویسندگان در ایـن بـاره می نویسد:
علم فقه محصول تلاشهای نظری فقیهان است و مانند همه علوم دیگر یـک پدیـده بـشری است. به این جهت قوام علم فقه در این است که مسائل آن استنباطی و دارای قابلیت اخـتلاف نظر بـاشد. تشبیه علم فقه به علوم ریاضی و انتظار عدم تغییر در فتاوا و احساس نگرانی از ثـابت نـماندن آرایـ، فقهی، با ماهیت عام فقه سازگار نیست. ۵
در این مقاله بر اساس چنین تلقی ای از فقه و اجـتهاد، بـه مقایسه اندیشه های دو اندیشمند، یکی از جهان تسنن و دیگری از جهان تشیع، پرداخته می شود. ایـن دو انـدیشمند از نـظر زمانی فاصله زیادی با هم دارند، اما به علت موقعیتهایی که در عرصه های سیاسی و اجتماعی داشـته اند کـوشش نـموده اند با تأکید بر مبانی دینی خود، راه حلهای فقیهانه ای برای حل معضلات سـیاسی، اجـتماعی جامعه ارائه نمایند. بر همین اساس در این مقاله، رابطه اجتهاد و سیاست، جایگاه علم فقه در بین طـبقه بندی عـلوم، ماهیت عمل سیاسی، نسبت حکمت نظری و علمی و ماهیت فقهی سیاست، از نظر ایـن دو انـدیشمند مورد بحث واقع می شود.
ماهیت فقه سـیاسی از نـظر امـام محمد غزالی
غزالی در کتاب احیاء العلوم طـبقه بندی دوگـانه ای از علوم ارائه می دهد. او ابتدا علوم را به شرعی و غیرشرعی (علوم عقلی) و سپس علوم شرعی را نـیز بـه دو دسته علوم دنیوی که مـوضوعشان تـنظیم حیات آدمـی در گـذرگاه دنـیاست و علوم اخروی که به مسائل مـربوط بـه سرنوشت انسان در دنیای دیگر می پردازند تقسیم می کند. وی این دو دسته از علوم را بـراساس روایـت «الدنیا مزرعة الاخرة» مکمل یکدیگر مـی داند. غزالی سیاست را متأثر از عـلوم شـرعی می داند و آن را در بقای خود مـحتاج بـه علوم شریعت می شمارد. از نظر غزالی «سیاست» جزئی از علم فقه است و علم فقه در طـبقه بندی عـلوم، در ردیف علوم دنیوی است. ابـوحامد بـر ایـن امر چنین اسـتدلال مـی کند: «حاصل فن فقه، شـناختن سـیاست و حراست از دنیاست. »۶
غزالی وقتی که به پیوند دنیا و آخرت توجه می کند، در ادامه بحث مـی گوید: امـا تعلق فقه به آخرت، بنفسه نـیست، بـلکه به واسـطه دنـیاست کـه: «الدنیا مزرعة الاخرة. »۷وی در احـیاء علوم الدین، در کتاب علم، به بیان اقسام و احکام علوم محموده و مذمومه، و بیان علومی که آمـوختنشان واجـب عینی و واجب کفایی است می پردازد و در ایـن دسـته بندی مـنزلت فـقه را بـیان می کند. او در این زمـینه مـی گوید:
در بیان اقسام و احکام علوم محموده و مذمومه و بیان علومی که آموختنشان واجب عینی و واجب کفایی است، و بـیان ایـنکه در مـیان علوم دینی، فقه و کلام چه منزلتی دارنـد و بـرتری نـهادن عـلم آخـرت بـر آنها. ۸
غزالی سپس علومی را که آموختنشان واجب کفایی است به دو دسته شرعی و غیرشرعی تقسیم می کند. به نظر او علوم شرعی آنهایی هستند که عقل و تجربه بدانها راه ندارند و فـقط در مدرسه انبیا آموخته می شوند و همه محمودند مگر اینکه به خطا با علوم مذموم بیامیزند و در زمره مذمومها درآیند. این علوم خود بر چهار نوع اند: ۱. اصول، ۲. فروع، ۳. مقدمات، ۴. متممات. ۹
اصول عبارت اند از کـتاب خـداوند و سنت رسول (ص) و مجموع آنچه از اجماع امت و آثار صحابه به دست ما رسیده است. فروع محصول توسعه ای است که به مدد قیاسات عقلی و فقهی و سایر موازین استنباط به دست مـی آید. ایـن فروع خود بر دو قسم اند: قسم اول فروع مربوط به مصالح دنیاست. این فروع همان است که کتب فقهی را پر کرده است و فقها متکفل آن اند. فـروع قـسم دوم هم به مصالح آخرت راجـع مـی شوند و این دسته از علوم مربوط به احوال قلب اند.
نوع سوم مقدمات اند. این نوع از علوم در واقع آلت شناخت کتاب خدا و سنت نبی اند و خود از علوم شرعیه نیستند. عـلم نـحو و لغت از آن جمله اند. و نوع چـهارم نـیز متممات اند که شامل علم تجوید (مخارج حروف) ، تفسیر، ناسخ و منسوخ، علم اصول فقه، علم رجال و انساب اند. اینها همه علوم شرعی و محمود و واجب کفایی اند. ۱۰
استدلال امام محمد غزالی بر دنیوی بـودن عـلم فقه
غزالی در بیان دنیوی بودن علم فقه به استدلال می پردازد. او در این زمینه می گوید:
خداوند آدمیان را بدین دنیا در آورده است تا توشه ای برای حیات دیگر بیندوزند. اگر این آدمیان به مسالمت و قـناعت و عـدالت زندگی مـی کردند و آتش خصومت نمی افروختند نیازی به فقیهان پدید نمی آمد: «فلو تناولواها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل الفقهاء». اما چـون شهوات در میدان زندگی جولان کردند و غبار خصومات برخاست، لازم آمد که سـلاطین بـرای ضـبط و مهار و سیاست مردم و فرونشاندن آتش تجاوز و ستاندن حق ستمدیدگان، پای بر مسند سلطنت و حکومت ننهند و چون این سـلاطین خـود محتاج قانون بودند، به فقیهان که قانون دانان و آموزگاران سلاطین اند، نیازمند شدند و روی آوردند. بـلی فـقه هـم متعلق به دین است، اما نه مستقیماً، بلکه به وساطت دنیا. چرا که دنیا مـزرعه آخرت است و دین جز با دنیا تمامیت نمی یابد و ملک (سیاست) و دین همزاد و هـمراه یکدیگرند. این به مـنزله ریـشه است و سلطان پاسبان آن است. و هر چه ریشه نداشته باشد وجود نخواهد داشت و هر چه بی پاسبان بماند ضایع خواهد شد. سلطنت و سیاست و ضبط قانونی جز با سلطان راست نمی آید و فقه است کـه متکفل بیان نحوه قانونی داوریهاست و همچنان که سیاست کردن خلق جزو علوم اولی و مستقیم دین نیست، بلکه به تحقق امری کمک می کند که دین بدان قائم است، شناخت روشها و قوانین آن سیاست هـم تـعلق مستقیم به دین ندارد. پیداست که حج نمی توان گزارد مگر اینکه نگاهبانانی باشند که کاروان حجاج را از راهزنان عرب حراست کنند. حج گزاردن یک امر است و راه پیمودن به سوی خانه کـعبه امـر دوم، و حراست کردن از کاروان امر سوم، و داشتن آداب و قوانین و فنون حراست امر چهارم، و فن فقه از قبیل داشتن فنون و شیوه های سیاست و حراست است. ۱۱
سؤالی که در برابر این تصویر از فقه و فقها بـه ذهـن می رسد این است: شاید چنین حکمی در مورد ابواب معاملات، قضا و قصاص و دیانت، صادق و نافذ باشد، اما احکام روزه و حج و زکات و حلال و حرام که مبتنی بر نیت و قصد قربت اند چـگونه در زمـرة عـلوم دنیوی واقع می شوند. غزالی خـود بـه چـنین اشکالی آگاه است؛ لذا بلافاصله به این اشکال پاسخ می دهد:
فقیهان در جمیع موارد یاد شده جز به صحت و فساد ظاهری عمل، بـه جـنبه دیـگری نظر نمی دوزند. اسلام آوردن در چشم فقیه، کار زبان اسـت و نـه کار دل، چرا که دل از ولایت فقیه خارج است. ۱۲
همین که کسی اظهار اسلام کند، ولو به دل کافر باشد، فقیه وی را مسلمان و طـاهر مـی شمارد و احـکام مسلمانان بر وی جاری می شود. حتی کسانی که زیر سایه شـمشیر برای حفظ جان اظهار اسلام می کنند، اسلامشان مقبول فقیهان است. بلی چنان اسلامی به کار آخرت نمی آید و چـنان مـسلمان را از کـافران واقعی تمایز نمی بخشد. اما در این باب سخن گفتن و داوری کردن شأن فـقیهان نـیست. به عبارت دیگر، اسلام ظاهری و ظاهر اسلام است که از آن فقیه و داخل در دایره احکام فقه است. و هـمین اسـت آنـکه در این دنیا به کار می آید و مایة تمییز مسلمین از غیر مسلمین می گردد و بـیش از ایـن نـه. همچنین است نماز، قصة اخلاص و خشوع و حضور قلب را فقیهان نمی سرایند. برای آنان کافی اسـت کـسی درسـت وضو بسازد و در جامه ای غیرغصبی و با ادای حروف از مخارج نماز بگزارد تا نمازش صحیح باشد. حـال اگـر از ابتدا تا انتهای نماز، روی به محراب و دل در بازار باشد، لطمه ای به صحت نماز او نـمی زند. هـمچنین اگـر فقیهی به حیله های فقهی از دادن زکات بگریزد، ملامت فقیهانه ای دامن وی را نمی گیرد. آخر آن حیله را هـم از فـقه آموخته است به «حلال و حرام» می رسیم. بلی پرهیز از محرمات، عملی است دینی و مـعنوی نـه دنـیوی.
ورع چهار مرتبه دارد: ۱. پرهیز از حرامهای ظاهری. ۲. پرهیز از شبهات (ورع صالحان) . ۳. پرهیز از حلالهایی که ممکن است آدمـی را بـه حرام افکنند. ۴. اعراض از غیر خدا و اقبال کامل به او. سر وکار فقیه فـقط بـا درجـه اول آن است و بقیه درجات ورع از حیطه تصرف و داوری وی بیرون می مانند. ۱۳
نسبت فقیهان و متکلمان
فقیهان و متکلمان البته در یک رتـبه اند، بـا ایـن تفاوت که نیاز مردم به فقیه عام تر است و احتیاج ایشان به مـتکلم بـیشتر و شدیدتر. اما حاجت به هر دوی ایشان از بهر مصالح دنیاست. فقیه به منظور حفظ و بیان احکام اکـل و نـکاح، و متکلم، به جهت رفع ضرر بدعت گذاران با مجاجه و مجادله، تا مباد شـرشان جـامعه را گرفتار کند و ضررشان عام البلوی گردد. نـسبت فـقیهان بـا طریق و مقصد، چون آبادکنند گان رباطها و برآورندگان نـیازهای حـاجیان در راه مکه است و نسبت متکلمان همچون مراقبان و نگهبانان طریق. این عالمان اگر بـر حـرفه و دانش خویش سلوک الی الله را نـیز بـیفزایند، یعنی از گـردنه های نـفس بـه سلامت بگذرند، دل از دنیا به کلی بـرکنند و بـه خداوند روی آورند، برتری ایشان بر دیگران چون برتری خورشید بر ماه اسـت، لیـک اگر بر علم خود بسنده کـنند، رتبه شان بسی نازل اسـت. ۱۴
غـزالی نه تنها در کتاب احیا بـلکه در جـواهر القرآن علم فقه را علم دنیوی می داند. وی در مقایسه علوم قرآن، علوم لباب را به دو قـسم تـقسیم می کند: یکی علوم علیا کـه مـعرفت الله و طـریق سلوک الی الله و شـناخت ثـواب و عقاب را جزء این عـلوم قـرار می دهد؛ و دوم علوم سفلی که علم به احوال سالکان و علم کلام و علم فقه از این قـسم اند. البـته غزالی در مستصفی علم فقه را اشرف العـلوم مـی داند و این هـیچ مـنافاتی بـا دنیوی بودن علم فـقه ندارد. بنابراین، نظریه غزالی در مستصفی هیچ گونه تضاد و ناسازگاری با نظریه او در احیا و جواهرالقرآن ندارد. آن نـاسازگاری کـه دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی بین دنـیوی بـودن و اشـرف بـودن در دو بـیان غزالی طرح مـی کند، بـه هیچ وجه صحیح نیست. او در این زمینه می نویسد:
غزالی نه تنها در کتاب جواهر القرآن خود علم فـقه را یـک عـلم دنیوی دانسته، بلکه در کتاب احیاء علوم الدیـن نـیز ایـن مـسئله را مـطرح سـاخته و در این باب به تفصیل سخن گفته است. بنابراین آنچه وی در آغاز کتاب المستصفی من علم الاصول راجع به افضل بودن فقه ابراز داشته، به هیچ وجه با آنـچه در سایر آثارش بیان کرد سازگار و هماهنگ نمی باشد. ۱۵
در توضیح باید گفت اگر غزالی در المستصفی علم فقه را اخروی می دانست، در این صورت ممکن بود گفته شود این بیان با بیان احیا و جواهر القـرآن مـنافات دارد؛ چون بحث غزالی در المستصفی و تقسیم سه گانه او از علوم باعتبار منابع شناخت است. او منابع شناخت علوم را سه قسم می داند: یکی عقل، دوم نقل، و سوم ممزوج از عقل و نقل. او با توجه به ایـنکه عـلم سوم امتزاجی از علوم نقلی و عقلی است، آن را اشرف علوم می داند و علم فقه هم به اعتبار منابع شناخت جزء این قسم است. البته غزالی در تـقسیم بندی صـناعات، علم سیاست را هم اشرف العـلوم صـناعات می داند، لذا تعبیر «اشرف العلوم»،۱۶دلالت بر تفاوت نظریه غزالی در المستصفی با احیا و جواهر القرآن ندارد.
نتیجه ای که از این قسمت به دست می آید آن است که نـگرش امـام محمد غزالی به عـلم فـقه، نگرشی سیاسی است. در ادامه این بحث به ماهیت علم سیاسی که از اموری جزئی و تغییرپذیر است و نسبت آن با اجتهاد سیاسی پرداخته خواهد شد.
ماهیت عمل سیاسی
«عمل» برخلاف «اندیشه» که مـاهیتی کـلی دارد، فعالیتی است عینی و جزئی، و اعمال جزئی ماهیتاً متحول و تکامل پذیرند و جنبه کاربردی دارند، و برای نیل به آنها نیاز به برنامه ریزی و اجرا وجود دارد. امور اجرایی نیز به تخصصها و مهارتهای خاصی نیازمندند کـه بـدون شناخت عـلوم عملی و فرایند تاریخی آن، امکان پذیر نمی شوند. فقیه که متولی جامعه اسلامی است، با اجتهاد در امور جزئی، جامعه را بـه سوی اهداف اجرایی راهنمایی می کند البته فقیهان در گستره فقه دو گونه اسـتنباط دارنـد: فـقیهان گاهی در مقام فتوا قرار می گیرند و در امور کلی مکلفان فتوا می دهند، و گاهی در مقام صدور احکام واقع می شوند. ایـن دو مـقام با هم متفاوت اند.
فتوا معمولاً کلیت دارد، غیر جزئی و نامعیّن است، یعنی تشخص و عـینیت نـدارد. آنـچه فقیهان در مورد مسائل مکلفان همچون نماز و روزه و یا مسائل اجتماعی استنباط و اعلام می کنند، کلی اسـت. اینکه نماز بر همگان واجب است، روزه واجب است و یا تسلط کافر بر مـسلمان حرام است و مسائلی از ایـن قـبیل، همگی فتاوایی هستند که متوجه فرد و مصداقی خاص نمی شوند. اما اینکه مصداق تسلط کدام مورد است و آیا آب حوض فلان مسجد از مصادیق «آب کر» هست یا نیست۱۷و آیا روزه برای فلان بیمار حرام اسـت یا خیر، تشخیص تمام این موارد از حوزه فقاهت و فتوا خارج می شود و تعیین مصادیق آنها بر عهده مکلفان است:
بنابراین «فتوا» تبیین محدوده های کلی و بستر عینیت عملی است و در عین حال ارتباط و اثـری کـه بر «عمل» دارد، غیر از «عمل» است، «عمل» نوعی موضوع شناسی و مصداق یابی مفاهیم و محورهای کلی است که فقیه در مقام فتوا استنباط و اعلام نموده است و در کلیت و جزئیت و در نتیجه در ذهنیت و عینیت، با یکدیگر تفاوت دارنـد. ۱۸
امـا مقام دوم، مقام احکام سیاسی است. امور دیگری وجود دارند که جزئی اند و چون جزئی اند، متغیر و متحول و قابل تکامل هستند و در هر زمانی به رنگ زمانه خود رنگ آمیزی می شوند و قاعدتاً در هـر زمـانی حکم مخصوص خود را دارند. لذا ممکن است مصداقی از آنها امروز دارای حکمی باشد و در زمان دیگر حکم دیگری داشته باشد، و این حوزه همان است که اجتهاد اسلامی متولی آن است. بنابراین:
چـون حـوزه عـمل، امور تغییرپذیر است و از سوی دیـگر اجـتهاد اسـلامی یا حکمت عملی در غرب و یونان تابع عمل است، بدین سان می توان گفت که هر دو گونه از دانش فوق حکمت عملی و اجتهاد اسلامی بـه اعـتبار تـغییرپذیری ذاتی مبادی شان، بالذات ناپایدار و متحول اند. ۱۹
نسبت حکمت نـظری و عـملی در اندیشه امام محمد غزالی
غزالی معتقد است که نفس دارای دو نوع فعل است: دسته ای از افعال نفس که با بـدن نـسبت دارد سـیاست، و دسته ای که به ذات نفس و مبادی آن مربوط می گردد تعقل نـامیده می شود. در عبارت فوق، به دو جنبه مافوق و مادون نفس آدمی اشاره شده است که بین این دو نوع نسبت بـرقرار اسـت و بـه حسب هر یک از این دو جنبه، قوه ای وجود دارد: یکی از آن دو قوه عملی اسـت کـه با جنبه مادون خود نسبت برقرار می کند. این جنبه مادون نفس، بدن است و نسبت بین بـدن و قـوه عـملی را سیاست می گویند. دوم قوه نظری است که با جنبه مافوق نسبت دارد و از آن بهره مند مـی گردد.
امـام مـحمد غزالی این دو چهره نفس را توضیح می دهد. وی می گوید که چهره ای به سوی بدن است و چـهره دیـگر بـه سمت مبادی عالیه متوجه است و از آن وجه که به بدن ناظر است، چیزی دریافت نـمی کند، ولی از آن وجـه که به مبادی عالیه متوجه است، همواره اثر می پذیرد و کسب کمال می نماید. بـه ایـن تـرتیب می توان گفت: «قوه نظریه، قوه ای است که به تکمیل جوهر نفس می پردازد، ولی قوه عـملیه کـار تدبیر بدن را به گونه ای انجام می دهد که سرانجام آن را به کمال نظری برساند. »۲۰طـرح ایـن بـحث از این جهت است که منزلت فقه سیاسی در نظریه غزالی به درستی نمایان شود.
حکمت عـملی در انـدیشه امام محمد غزالی
از نظر غزالی عقل نظری و عقل عملی هر دو فعل نـفس اند و هـیچ تـفاوتی ندارند. نفس فقط به اعتبار اینکه توجه به مافوق دارد، عقل نظری نامیده می شود و از آن جهت کـه تـوجه بـه مادون (بدن) دارد، عقل عملی نامیده می شود. غزالی معلومات عقل عملی را همچون جـیوه مـی داند که پیوسته در دگرگونی است. دگرگونی و جزئی دانستن عقل عملی از آن روست که به طور مستقیم منشأ پیـدایش امـوری می شود که به جهت تشخص خارجی شان فاقد کلیت اند.
بنابراین می توان گفت کـه عـقل عملی از نظر غزالی به دو قسم تقسیم مـی شود: یـکی عـقل علمی که با عقل نظری تفاوت مـاهوی نـدارد؛ و یکی عقل عملی که به امور عینی و مادی و جزئی و تحول پذیر و ناپایدار تعلق دارد و ایـن تـحول پذیری از مقتضیات طبیعت و بدن است.
مـاهیت فـقهی سیاست
بـررسی کـلی تـاریخ اندیشه سیاسی در عالم اسلام نشان مـی دهد کـه اندیشه سیاسی در این حوزه فکری تا هنگام زوال سیطره فرهنگ اسلامی، به طـورکلی در قـالب پنج شیوه بروز کرد. این شـیوه ها به ترتیب اهمیت و درجـه الهـام گرفتن از مبادی اسلامی عبارت اند از:
۱. شـیوه فـقاهتی؛ ۲. شیوه ادبا؛ ۳. شیوه تاریخی؛ ۴. شیوه عرفانی؛ ۵. شیوه فلسفی. ۲۱
منظور از شیوه فقاهتی، آن دسته از انـدیشه هایی اسـت که متعلق به فقیهان اسـت و نـسبت بـه دیگر حوزه های فـکری، اسـلامی ترین نظریه هاست و اصول و پایه های آنـها مـبتنی بر اصول ادله اسلامی، یعنی آیات قرآن و سنت پیامبر (ص) و سیره و روش جامعه صدر اسلام، اسـت کـه تفسیر این منابع در پرتو تحولات سـیاسی مـتأخر شکل مـی گیرد. ۲۲ در ایـن بـحث تنهابه شیوه فقاهتی پرداخـته می شود.
در سیاست فقهی، پرسشهایی که مطرح می گردد، در قلمرو احکام فقهی است و فقها با توجه بـه تـخصص خود که حوزه فقاهتی است، سـیاست جـامعه را اجـتهاد و اسـتنباط مـی کنند. پیش فرضهای آنها دربـاره سـیاست جامعه، مبتنی بر مدنی الطبع بودن انسان هاست. مدنی الطبع بودن انسان گرچه اصطلاحی فلسفی است، توجیه فـقها در نـیاز بـه سیاست در جامعه بر همین مبنا نیز مـبتنی اسـت. ۲۳
فـقیهان مـعتقدند کـه انـسانها به تنهایی و جدای از جامعه قادر به ادامه حیات نیستند، بلکه بقای حیات انسانها در گرو مشارکت همه جانبه فرد و جامعه است. زیرا اگر انسانها را به حال خود رهـا کنیم، به دنبال نفع شخصی خود خواهند رفت و تسلیم هوای نفس و انگیزه های فردی خود می شوند و این موجب فساد و بی نظمی و هرج و مرج خواهد شد. لذا برای تمشیت امور زندگی انسانها و نظم و ثـبات، نـیازمند سامان دهی و سیاست گذاری در جامعه ایم. این سخنی است که همه حکمای اسلامی برای داشتن حیات عملی به آن استدلال نموده اند. ۲۴
غزالی علوم شرعی را به دو دسته تقسیم می کند: ۱. علوم دنیوی که برای تـمشیت امـور زندگی دنیایی انسانهاست. ۲. علوم اخروی که مربوط به جهان عقباست. به نظر غزالی این دو علم مکمل یکدیگر و به دنبال اهداف واحدند. علم فـقه عـلمی دنیوی است و می تواند زندگی انـسانها را سـر و سامان بدهد، و علم سیاست هم به علم فقه محتاج است علم فقه تکالیف فرد را درباره خدا و خودش و دیگر افراد جامعه مشخص می کند. زندگی دنـیایی و مـعنوی به هم آمیخته اند و بـدون دیـن دنیا شقاوت آمیز است و اهداف این و مقاصد آن، امکان تحقق پذیری ندارند.
نکته قابل توجه در اینجا آن است که فقها در تشریح نظریات فقهی و نظریات سیاسی، علاوه بر اینکه متأثر از اصول مذهبی اند، از واقعیتهای سیاسی دولتـهای اسـلامی نیز متأثر می شوند، به همین علت است که از آرمان گرایی به واقع گرایی سوق پیدا می کنند. از نمونه های عینی سخن فوق، اندیشه های دو اندیشمند مورد بحث است که هر دو معتقد به فقه سیاسی بـوده اند و حـضور آنها در صـحنه عمل توانست آنها را از آرمان گرایی به واقع گرایی سوق دهد. آنان توانستند در جهت رفع شکاف بین دولت آرمانی و دولت واقعی، بـه اجتهادات و استنباطاتی نو در جامعه زمان خود دست یابند و با این یـافته ها الگـویی از سـیاست شرعی برای جامعه خود ارائه نمایند که در ادامه بحث به آن الگو پرداخته می شود.
ماهیت فقهی سیاست از نظر امـام مـحمد غزالی
در نظام فکری غزالی سیاست تابعی از علوم شریعت (فقه) است. به نظر او غـایت زنـدگی بـشر کسب سعادت است، اما سعادت واقعی سعادت اخروی است. ۲۵ زندگی این دنیا زمینه برای زنـدگی ابدی است و خداوند جهان دنیا را به منظور آمادگی بشر در دنیای دیگر آفریده اسـت. وی از دو نوع علم نام مـی برد کـه برای کسب سعادت لازم اند: یکی علم (حکمت نظری) که شامل معرفت به خداوند و صفات او و فرشتگان درگاه اوست، و دیگری علم عملی است. که مربوط به عمل یا رفتارهای ارادی است. ۲۶این علم هـمان علم فقه است که غزالی از آن تعبیر به علوم «معامله» می کند. علوم معامله یعنی علومی که مربوط به عمل و رفتارهای ارادی است.
از نظر غزالی قوام نظام دنیا بر چهار صنعت است کـه ایـن چهار صنعت از اصول اند: اول: زراعت (کشاورزی) برای تأمین معیشت و نیازهای اولیه؛ دوم: بافندگی برای تهیه پوشاک؛ سوم: ساختمان برای سکونت و آسایش؛ چهارم: سیاست. اشرف اصول صناعات، صناعات سیاسات است، زیرا جهان را بـی آنها قـوامی نیست. ۲۷
سیاست دارای چهار مرتبه است. اولین و اعلی مراتب آن، سیاست انبیا (ع) است. البته قدرت نفوذ آنها هم بر خواص و هم بر عوام، و هم در حیات باطنی و هم در حیات ظاهری آنهاست. مـرتبه دوم سـیاست، حکومت خلافا و سلاطین و شاهان است که قدرت نفوذ اعمال آنها هم بر خواص است و هم بر عوام. اما این قدرت تنها درباره بعد ظاهری زندگی آنهاست. مرتبه سوم، سـیاست عـلما و فـقهاست که حکم ایشان تنها بـر بـواطن خـواص است. مرتبه چهارم نیز حکومت و سیاست وعاظ است که حکم آنها در زندگی باطنی عوام قابل اجراست. ۲۸
در این تقسیم بندی بعد از اعلی مـراتب سـیاست کـه سیاست انبیاست سیاست علما قرار می گیرد، ولی غزالی در عـمل و واقـعیت اجتماعی، سیاست خلفا و سلاطین را مقدم می داند، زیرا ورثه انبیا را توانایی تصرف در ظاهر «بالالزام و المنع» نیست. ۲۹البته غزالی با تـقدم سـیاست خـلفا و سلاطین دست عالمان به دین الله را از قدرت سیاسی کوتاه نمی کند. ۳۰غـزالی ملک و دین را دو برابر همزاد می داند. ۳۱البته گاهی به جای ملک، سلطان را به کار می برد. ۳۲
غزالی در نصیحة الملوک، پادشـاهان را هـمدوش بـا پیامبران قرار می دهد: «پیامبران را فرستاد تا به بندگان خویش راه را بنماید و پادشـاهان را بـرگزید تا ایشان را از یکدیگر نگاه دارند. » او با استناد به نص روایتی، «سلطان را سایه هیبت خدا بر رویـ زمـین » مـی داند و همچنین با استناد به آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولوا الامر منکم» منازعات بـا مـلوک را شـایسته نمی داند. به اعتقاد وی نباید با آنها دشمنی ورزید، بلکه باید از آنها متابعت نمود. ۳۳
غـزالی در تـداوم هـمین اندیشه در کتاب فضائح الباطنیة (المستظهری) در باب نهم، در اقامه برهان شرعی بر امامت المستطهر بـالله، مـی نویسد: «و مقصود از این باب (باب نهم) بیان امامت مستظهری است که بر وفق شـرع مـی باشد و ایـنکه بر همه علماء بلاد واجب است فتوای بر وجوب اطاعت او و نفوذ قضاوت او بدهند... . »۳۴
وجـوب نـصب امام و شرایط آن
غزالی مانند دیگر متکلمان اهل سنت نصب امام را واجب می شمارد و آن را حـکمی شـرعی مـی داند. او معتقد است که برهان قطعی شرعی بر وجوب نصب امام اقامه شده است. وی بـه اجـماع امت بر وجوب نصب امام بسنده نمی کند و می گوید نظام امر دین، مـقصود قـطعی صـاحب شرع است و نظام امر دین جز به وسیله امام مطاع حاصل نمی شود. از سخنان فوق نـتیجه مـی گیرد کـه «پس نصب امام واجب است. »۳۵
او معتقد است که امام المسلمین باید دارای هـفت شـرط باشد: ۱. اسلام، ۲. تکلیف، ۳. مرد بودن، ۴. ورع، ۵. علم، ۶. کفایت، ۷. نسبت قریشی. غزالی شرط اخیر را براساس روایاتی که مـنسوب بـه پیامبر اکرم (ص) است ذکر می کند. پیامبر اکرم (ص) فرمود: «الائمة من قریش. » غـزالی اضـافه می کند که اگر تعدای از افراد، دارای این صـفات بـاشند، کـسی امام است که بیشتر مردم با او بـیعت کـنند و هر کسی که با اکثریت مخالفت کند، ستمگر است و وادار کردن او به پذیرش حـق، واجـب است. ۳۶
او معتقد است که امـام بـعد از رسول الله (ص) ، ابـوبکر و عـمر و عـثمان و علی (ع) اند. اما نصی از پیامبر بـر امـامت آنها وجود ندارد. امامت فقط با اختیار و بیعت ثابت می شود و امامت ابـوبکر هـم با بیعت ثابت می شود، اما ویـ وجود نص بر امـامت را خـرق اجماع می داند و می گوید کسی جـز روافـض به آن اعتقاد ندارد. ۳۷او در ادامه می گوید: «اما اختلاف علی و معاویه مبتنی بر اجتهاد آنـها بـوده است و الا معاویه در امامت نزاعی نـداشت. »۳۸
تـا ایـنجا شرایط لازم برای وجـود امـام و امامت آن در جامعه اسلامی، از نـظر غـزالی بیان شد. اما اگر این شرایط مفقود بود و امامی بعضی از شرایط امامت را نداشت چـه بـاید کرد؟ غزالی در احیا علوم الدین و الاقتصاد فـی الاعـتقاد به ایـن پرسـش پاسـخ می دهد، او در احیا گوید:
اگـر کسی که عهده دار امامت است فاقد ورع و علم باشد و تغییر او مستلزم وقوع فتنه ای بیش از طاقت مـا بـاشد، به امامت او حکم می کنیم، چرا کـه زیـان وارد بـر مـسلمانان در صـورت تغییر وی، بـیش از ضـرری است که در اثر نقصان این شروط به آنها می رسد. چنین کاری (دست برداشتن از مصلحت) مانند ایـن اسـت کـه قصری بسازیم، اما شهری را نابود کنیم. بـرای نـیل بـه مـزایای بـیشتر در مـصلحت، نباید اصل مصلحت را فدا کرد. از سوی دیگر، نمی توان به خالی بودن بلاد از امام و فاسد شدن همه احکام حکم کرد. چنین چیزی محال است، زیرا ما فاقد بـودن قضای اهل بغی در بلاد آنها را به دلیل نیازشان تصویب می کنیم. حال چگونه به صحت امامت در زمان حاجت و ضرورت حکم نکنیم؟۳۹
وی در الاقتصاد فی الاعتقاد، در پاسخ به این پرسش که اگر اجتماع شـرایط امـامت در یک تن دشوار باشد چه باید کرد، نکته ای را مطرح می کند. پرسش این است:
اگر مقصود این باشد که فردی مورد اطاعت قرار گیرد و مردم را از نزاع و کشمکش باز دارد و آنها را بـه مـصالح دنیوی و اخروی شان راهنمایی کند و چنین کسی دارای همه شروط امامت به استثنای شرایط قضاوت باشد، اما به علما رجوع کند و به گفته آنـها عـمل نماید، درباره اش چه باید گفت؟ آیـا خـلع وی و مخالفت با او واجب است یا اطاعت کردن از وی؟
غزالی در جواب می گوید:
خلع او واجب است، به شرط اینکه قدرت جایگزینی فرد دارای شرایط، بدون وقوع فـتنه و شـعله ور شدن آتش جنگ، مـوجود بـاشد. و اگر این کار غیر از راه جنگ ممکن نباشد، اطاعت کردن از او واجب است و به امامت وی حکم می شود، زیرا اگر فتنه ای رخ دهد، نمی دانیم که عاقبت آن چه خواهد شد و چه بسا که به هـلاک نـفوس اموال بینجامد. برخورداری از علم بیشتر، مزیت و تکمیل کننده مصالح به شمار می رود و جایز نیست که اصل مصالح به جهت تمایل به مزایای بیشتر و تکمیل مصالح فدا شود. ۴۰
امامت در نظر غـزالی
در نـظریه غزالی امـامت همچنان به معنای کلی حکومت اسلامی است، ولی به سه عنصر عمده تقسیم می شود: امام، سلطان علما. ۴۱غـزالی تأکید می کند که شریعت در بنیاد اندیشه او جای دارد و دانش دین، شرط لازم سـیاست اسـت. او از یـک طرف به تحلیل پایه ها و اهداف احکام فقهی و می پردازد و از طرف دیگر، به تبیین نظریه فقهی در چارچوب قانون پای هـمت مـی شمارد. او سخن را با این فصل آغاز می کند که «حاکم تنها خداست»، هیچ کس حـق طـبیعی تـسلط بر دیگران را ندارد، پیش از وحی شریعت، هیچ فرض و تکلیفی بر مردم نبود، حقوق فردی آنـان با استفاده از هرج و مرج نظریات و اغراض متعارض بر یکدیگر تحمیل می شد و آنها در حـالتی از برائت شرعی به سـر مـی بردند. ۴۲
بر همین اساس، غزالی مدعی است احکام شریعت مقتضی وجود یک نهاد اجرایی است که آنها را اجرا می کند. این نهاد نیز که شکل آن را اجماع امت تصویب کرده، امامت است. ۴۳
ماهیت فـقه سیاسی از نظر امام خمینی (س)
امام خمینی (س) با تمسک به احادیثی از پیامبر گرامی اسلام (ص) ، علوم را به سه قسم تقسیم می کند: «آیة محکمة، فریضة عادلة، سنت قائمة. »۴۴او در ادامه توضیح می دهد که مـنظور از «آیـه محکمة» علوم عقلی و از «فریضة عادلة» علم اخلاق، و از «سنت قائمة» علم ظاهر و علوم آداب قالبیه است. ۴۵وی در تقسیم بندی دیگری از علوم، آن را به «علوم نافع و علوم مضر و علومی که نه نافع و نه مضر هستند» تـقسیم مـی کند و با توجه به این تقسیم بندی، علوم مورد اشاره در حدیث پیامبر را جزء علوم نافعه قرار می دهد. امام در این زمینه می نویسد:
کلیه علوم نافعه منقسم شود به این سه علم، یـعنی عـلمی که راجع است به کمالات عقلیه و وظایف روحیه، علمی که راجع به اعمال قلبیه و وظایف آن است و علمی که راجع به اعمال قالبیه و وظایف نشئه ظاهره نفس است. ۴۶
متکفل عـلم اول، انـبیا و اولیـا (ع) ، فلاسفه و اعاظم حکما و اصحاب مـعرفت و عـرفان اند و مـتکفل علم دوم، انبیا و اوصیا (ع) ، علمای اخلاق و اصحاب ریاضت و معارف اند. علم سوم نیز که راجع به تربیت ظاهر و ارتیاض آن است، علم فقه و مـبادی آن و عـلم آدابـ معاشرت و تدبیر منزل و سیاست مدن است که مـتکفل آن عـلمای ظاهر و فقها و محدثان اند که پس از انبیا و اوصیا (ع) قرار دارند. ۴۷امام در تقسیم بندی دیگری حکمت را به نظری و عملی تقسیم می کند، قسم اول از عـلوم سـه گـانه را جزء حکمت نظری و قسم دوم و سوم را جزء حکمت عملی قرار مـی دهد. ۴۸
جایگاه علم فقه از منظر امام خمینی (س)
مقصود از اشاره به این تقسیم بندی نشان دادن جایگاه فقه سیاسی از منظر امام خمینی (س) اسـت، در ایـن تقسیم بندیهای سه گانه علم فقه جزء علوم ظاهری قرار گرفته اسـت و مـتکفل آن هم علمای ظاهر و فقها هستند، اما در عین حال امام خمینی (س) این علم را «جزء علوم آخروی مـی داند. »۴۹
امـام خمینی (س) در اینجا هیچ استدلالی بر اخروی بودن این علم نمی کند البته در همین کـتاب بـا مـقایسه ای که بین این سه علم می کند، سنت قائمه را «راجع به تعبد صرف» می داند کـه «عـقول از ادراک آن عـاجزند» و طریق اثبات و فهم آنها سنت است، چنان که تعبیر و توصیف «قائمه» نیز مناسب همان واجـبات شـرعیه است؛ زیرا «اقامه» واجبات و برپا داشتن و «اقامه» صلوات و زکوات و غیر آن، تعبیر شایع صـحیحی اسـت و ایـن کلمه در آن دو دیگر به کار برده نمی شود، و تعبیر از آنها به آن غیر صحیح است. ۵۰
البـته امـام خمینی (س) در دو جای دیگر تعبیر متفاوتی از علم فقه دارد و در یک جا علم فقه را «علم مـعاش و مـعاد»۵۱و در جـای دیگر آن را «تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور»۵۲می داند. توجیهی که می توان بـرای رفـع تعارض و تعاند این دو تعبیر نمود شاید این باشد که در آنجا که امـام خمینی (س) از عـلم فقه تعبیر به علم اخروی نموده است، نظر به منبع آن، یعنی «سنت» داشته است. سـنت نـیز از عـلوم تعبدی است و بنابراین علوم تعبدی از علوم آخروی محسوب می شوند.
همین توجیه را غـزالی در المـستصفی درباره علم فقه قائل است. در آنجا غزالی علم فقه را اشرف العلوم می داند. در توجیه کلام غزالی گـفته شـده که غزالی نظر به منبع این علم (فقه) دارد که ترکیبی از «سنت» و «عـقل» اسـت و در این صورت است که بین کلام غـزالی در مـستصفی و کـلام او در احیا و جواهر رفع تعارض می شود. در هر صـورت، بـه نظر می رسد جمع بندی کلمات امام خمینی (س) درباره فقه، تهافتی با کلام غزالی کـه آن را از عـلوم دنیوی می داند ندارد.
شایسته یـادآوری اسـت که حـضرت امـام در مـبحث تقسیم بندی علوم، علم فقه را از علوم ظـاهری و مـتکفل آن را علمای ظاهر و فقها قرار می دهد و غزالی هم آن را از علوم ظاهری و دنیوی و متکفل آن را فـقها و عـلما دنیا می داند. ثانیاً، امام خمینی (س) هـمانند غزالی عبادات را جزء عـلوم تـعبدی می داند، ولی احکامی را که فقیه در تـعبدیات صـادر می کند، مربوط به ظاهر اعمال می شمارد. به همین علت است که به نـظر غـزالی تعلق فقه به آخرت بـنفسه نـیست، بـلکه به واسطه دنـیاست: «الدنـیا مزرعة الآخرة. »۵۳به نـظر مـی رسد این همان تعبیری است که امام خمینی (س) به عنوان «علم معاد و معاش» از آن نام بـرد. ۵۴
ثـالثاً، امام خمینی (س) در جامعیت قرآن و حدیث نـسبت بـه رساله های عـملیه کـه احـکام فقهی است به کـلی تفاوت قائل است و می نویسد که نسبت اجتماعیات قرآن به آیات عبادی آن، از نسبت صد بـه یـک هم بیشتر است! از یک دوره کتاب حـدیث کـه حـدود پنـجاه کـتاب است و همه احـکام اسـلام را دربر دارد، سه ـ چهار کتاب مربوط به عبادات (تعبدیات) ۵۵و وظایف انسان در برابر پروردگار است، مقداری از احکام هـم مـربوط بـه اخلاقیات است، بقیه همه مربوط به اجـتماعیات، اقـتصادیات، حـقوق و سـیاست و تـدبیر جـامعه است. ۵۶
اجتماعیات، اقتصادیات، حقوق، سیاست و تدبیر، همه مربوط به راه و رسم زندگانی دنیوی انسانهاست. بنابراین اکثر علم فقه مربوط به متغیرات و جزئیات زندگی دنیوی بشر است. از همین تـعبیر امام خمینی (س) درباره فقه و تعابیر دیگر معلوم می شود که وی همانند امام محمد غزالی علم فقه را از علوم دنیوی می داند. تعبیر دیگر امام خمینی (س) در تعریف فقه با صراحت بیشتری این مـعنا را تـأیید می کند.
حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفۀ عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهندۀ جنبۀ عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است.. ۵۷
امام در جای دیگر گفته است: «بیشتر کتب فقه، کتب سیاست است. »۵۸نشان دهنده نگرش امام خمینی (س) بـه عـلم فقه به عنوان یک عـلم دنـیوی است. چون «جنبه عملی فقه » و اینکه «بیشتر کتب فقه سیاست است » نشان می دهد که این دو (فقه وسیاست) از علوم جزئی و تغییرپذیرند و علوم تغییرپذیر نمی توانند جـزء عـلوم اخروی باشند.
رابعاً، مـی توان گـفت که تعبیر امام از علم فقه به عنوان علمی اخروی، نظر به غایت فقه است. البته با تمام این توجیهات فقها موضوع سیاست را به عنوان شاخه ای از فقه اسلامی می دانند و به هـمین جـهت است که سیاست علمی است شرعی و جزئی از فقه اسلامی، و متولی استنباط این علوم سیال و جزئی، اجتهاد پویای اسلامی است که در اندیشه امام خمینی (س) جایگاهی ویژه دارد. از جمله این جایگاههای ویژه، نـقش زمـان و مکان در اجـتهاد است که می توان آن را یکی از بی نظیرترین اندیشه های فقه سیاسی امام خمینی (س) دانست: «پای مقتضیات زمان و مکان را پیش کـشیدن یعنی پذیرش موقت بودن حکم شرعی. مقتضیات زمان و مکان لزوماً ثـابت نـیست، بـلکه متغیر و مختلف است. »۵۹
البته احکام شرعی (غیر عبادی) در عصر نزول سه ویژگی داشته اند: اول: مطابق عرف آن روز عقلایی مـحسوب مـی شدند. دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقی می شدند. سوم: در مقایسه با احکام دیگر ادیان و مکاتب راهـ حل بـرتر بـه حساب می آمدند. ۶۰سه شرط فوق، همگی دلالت بر دنیوی بودن علم فقه می کنند. البته در ادامه بـحث با تأکید بر اندیشه های امام خمینی (س) بیشتر به این نکته پرداخته می شود.
مـاهیت عمل سیاسی در نظر امـام خمینی (س)
همان گونه که در سطور قبل گذشت، دانش سیاسی در گستره فقه اسلامی و اجتهادات فقیهان، تنها با کلیات احکام سیاسی سروکار ندارد، بلکه با جزئیات عمل نیز ارتباط می یابد. این اندیشه نه تنها در حـکما و فقیهان مسلمان، بلکه در حکمت عملی یونانی هم وجود دارد که به عنوان مثال می توان از ابن سینا و غزالی نام برد. اندیشه های فقهی امام خمینی (س) هم ادامه همین میراث تاریخی و اسلامی است.
نسبت حـکمت نـظری و عملی در اندیشه امام خمینی (س)
امام خمینی (س) در تقسیم بندی علوم به حکمت نظری و عملی می نویسد:
برای انسان یک عقل نظری است که آن را ادراک است و یک عقل عملی است که کارهای معقوله را عملی مـی کند، ولی مـا می گوییم: در هر دو عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی برمی گردد، چنان که عقل عملی به عقل نظری برمی گردد، و در نظری هم که درک و علم است عمل لازم است. ۶۱
«... پس غایت هر دو عقل در آخر یـکی شـد ولو در آغاز از هم جدا بودند ناگفته نماند: ]که[ کمال انسانی به عقل عملی است نه به عقل نظری، چنانکه گفتیم که ممکن است انسان، برهان داشته باشد ولی در مرتبه کـفر و شـرک بـاقی بماند ولی عقل عملی همان ارجـاع کـثرت بـه وحدت عملاً و جارجاً است لذا کمال انسان به عقل عملی اوست نه به عقل نظری۶۲و علوم مطلقاً عملی هستند حتی علوم مـعارف کـه یـک نحوة عملی در آنها نیز هست. ۶۳
در تقسیم بندی فوق عـلم و عـمل روابطی متقابل دارند و هر کدام به دیگر بازگشت می کند. ولی در اندیشه امام خمینی (س) عمل جایگاهی برتری از نظر دارد حوزه عقل عـملی هـمان حـوزه اجتهاد سیاسی است که از آن تعبیر به سیاست مدن (فقه سـیاسی) شده است و عقل عملی دانشی است که مؤدی به «حسن تدبیر» در زندگی سیاسی است. حسن تدبیر نوعی درسـت عـمل کـردن است از آن حیث که آدمی را به سوی هدفی رهنمون می کند کـه عـقل عملی به درستی دریافته است. به عبارت دیگر، حسن تدبیر رسیدن به نتیجه مطلوب سیاسی از راه درسـت اسـت و ایـن امر بیش از اجتهاد و شناخت نظری، نیازمند تجربه مستمر در فهم مصالح و طرق عـملی تـحقق آنـها است. ۶۴
انواع حکمت عملی در نظریه امام خمینی (س)
امام خمینی (س) علم فقه را مقدمه عـمل مـی داند و آنـ شعبه از علم فقه که به سیاست مدن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عباد مـربوط مـی شود نیز مقدمه آن اعمال است. ۶۵ از مجموعه کلام فوق این نتیجه به دست می آید کـه بـه نـظر امام خمینی (س) سیاست زیر مجموعه علم فقه است؛ البته آن جزء از علم فقه که در حـکمت عـملی از آن به عمل جزئی یا حوادث واقعه تعبیر می شود. امام خمینی (س) آن را حوزه ای می داند کـه روحـانی بـاید در آن دخالت کند. ایشان با توجه به تبلیغات سوء بیگانگان می فرماید:
حکمت عملی (حوادث واقعه)
اینها همچو تبلیغات کرده بودند که اگر یک ملاّیی وارد می شد در امر سیاسی، راجع به حکومت می خواست صحبت بکند، راجع به مجلس صحبت بکند، راجع به گرفتاریهای سیاسی مردم می خواست صحبت بکند، در خود جامعۀ روحانیت می گفتند که این آدم «سیاسی» است، دیگر به درد نمی خورد! همان خاصیتی که در علی بن ابی طالب بود که یک رجل سیاسی بود. از خطبش معلوم است که مرد سیاست بوده؛ و از کاغذی که به مالک اشتر نوشته و دستورهایی که داده، همه اش دستورهای سیاسی است. ما غفلت کردیم از مبادی امر و از صدر اسلام و از کیفیت سیاست رسول اکرم و از سیاست امیر المؤمنین - سلام اللّٰه علیه - و سیاست زیر زیر ائمه - علیهم السلام - که به صورت تقیه سیاستها را اجرا می کردند. به ما اینها تزریق کردند، و حتی به خود ما تعمیه کردند، که شما حق دخالت در این امور ندارید. اصلاً در شأن شما نیست ! با این اسم که ما یک قدری خوشحال بشویم که آقا شما بالاتر از این هستید که در سیاست دخالت بکنید! شما یک رجل روحانی هستید؛ شما باید مردم را تهذیب اخلاقشان را بکنید؛ اخلاق برای مردم بگویید؛ و امثال این حرفها. هم منبرها را از محتوایی که باید داشته باشد، که آن دخالت در امور سیاستِ مملکت است؛ و هم مسجدها را و هم سایر طبقات روحانیون را و هم حوزه های علمیه را از آن محتوایی که اسلام از اول می خواسته اینها [داشته] باشند و این کارها را بکنند [بازداشتند]. «حوادث واقعه» باید به روحانیین رجوع بشود. «حوادث واقعه» چه چیز است ؟ حادثه ها همین حوادث سیاسی است. حالا احکام جزء «حوادث» نیست. و أما الحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ رجوع کنید به فقها. حوادث همین سیاستهاست. این «حادثه» ها عبارت از اینهایی است که برای ملتها پیش می آید. این است که باید مراجعه کنند به کسان دیگری که در راس مثلاً هستند. و الاّ مسأله گفتن و احکام شرعی جزء حوادث نیست. یک چیزهایی است که بوده است. ۶۶
این کلام طولانی از آن جهت آورده شد کـه وافـی بـه بیان مقصود است. غرض از این بحث، نـشان دادن مـاهیت عـمل سـیاسی در انـدیشه امـام خمینی (س) است که در جای جای مطلب فوق به آن اشاره شده است. بیانات امام خمینی (س) دلالت بر جزئی بودن عمل سیاسی دارد که یکی از دو جزء حکمت عملی اسـت۶۷که از آن تعبیر به اجتهاد سیاسی می شود. بنابراین اجتهاد تمیز احکامی است که مطابق مقتضیات زمان و مکان و شرایط عصر نزول از احکام ثابت و دائمی تشریع شده اند. ۶۸مقتضیات زمان و مکان نیز یعنی هـمین حـوادث واقعه جزئی که نیاز به اجتهاد سیاسی دارد، و احکام ثابت و دائمی نیز یعنی همان «احکام شرعی » که نیاز به اجتهاد ندارند.
البته در بیانات امام خمینی (س) تأکید زیادی بر این نـوع از اجـتهادات سیاسی شده است که به عنوان مثال می توان به پیامها، نامه ها و بیانیه های زیر اشاره نمود: بحث ضرورت قانون، بیانیه هشت ماده ای، مباحث مـربوط بـه مجمع تشخیص مصلحت، مباحث مـربوط بـه قانون کار، مالک و مستأجر، بازنگری قانون اساسی، و نامه معروف به «منشور برادری» که در آن مسئله مالکیت و محدوده آن، مسئله زمین تقسیم بندی آن، انفال و ثروتهای عمومی، مسئله پول و ارز و بـانکداری، مـالیات، تجارت داخلی و خارجی در مـزارعه و مـضاربه و اجاره و رهن، حدود و دیات، قوانین مدنی، مسائل فرهنگی و برخورد با هنر (همچون عکاسی، نقاشی، مجسمه سازی، موسیقی، تئاتر، سینما، خوشنویسی و غیره) همچنین مسئله فتح باب اجتهاد، اجتهاد مصطلح، شناخت افـراد صـالح و ناصالح مطرح شده است. در پیام معروف به «منشور روحانیت» نیز به عناوینی مانند اسلام ناب، فقه پویا و سنتی، منابع و شیوه های بحث اجتهاد، خطر تحجرگرایان و شرایط اجتهاد، مانند نقش زمان و مـکان در اجـتهاد، آشنایی بـه روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقـتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و تعریف حکومت و فقه و ایـنکه اجـتهاد مـصطلح برای اداره جامعه کافی نیست، پرداخته شده است. همه موارد یاد شده به نحوی در حوزه امور جزئی و اجـرایی و تـجربی و تخصصی و کاربردی قرار دارند که همه آنها از شرایط فقیه حاکم (حاکم اسلامی) اسـت.
بـه هـر حال، این قسم از حکمت یا اجتهاد، سیاسی است که به موارد جزئی و فردی را به روشـنی می بیند و درباره آنها تأمل می کند و ماهیت آن عمل کردن و شور کردن است، زیـرا تصمیم سیاسی بیشتر بـه ایـن حوزه برمی گردد و آن چیزی است که از طریق یک عمل و اقدام، به اجرای تصمیم می انجامد. ۶۹
از نظر امام خمینی (س): «مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. برای مردم و جوانان و حتی عوام هم قابل قبول نیست که مرجع و مجتهدش بگوید من در مسائل سیاسی اظهار نظر نمی کنم. آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان، داشتن بصیرت و دید اقتصادی، اطلاع از کیفیت برخورد با اقتصاد حاکم بر جهان، شناخت سیاستها و حتی سیاسیون و فرمولهای دیکته شدۀ آنان و درک موقعیت و نقاط قوّت و ضعف دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می کنند، از ویژگیهای یک مجتهد جامع است. یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعۀ بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شأن مجتهد است واقعاً مدیر و مدبر باشد. حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفۀ عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهندۀ جنبۀ عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است.» ۷۰ به هـمین جـهت اسـت که در فقه سیاسی امام خمینی (س): « زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد. »۷۱
لذا در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می کند که نظرات اجتهادی - فقهی در زمینه های مختلف و لو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویّه و عمل ضروری است و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینۀ اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.۷۲
در اندیشه امام خمینی (س) فـقه و اجـتهاد بـا جزئیات عمل سیاسی بدین گونه ارتباط پیدا می کند و چون انسان از طریق تجربه با پدیـده های جـزئی آشنا می شود، صحت و سقم احکام اجتهاد و فقه سیاسی بیش از هر چیز با تـجربه و ادراکـ حـس جزئی و کلی پیوند می یابد و هر چه فهم مجتهد به مسائل زمانه بیشتر باشد، اعتبار آرا و تـصمیمات او در جـامعه استوارتر می شود.
ماهیت فقهی سیاست از نظر امام خمینی (س)
از نظر امام خمینی (س) سـیاست تـابعی از فقه اسلامی است که با تأکید بر نصوص دینی و منابع چهارگانه توسط مجتهدان استنباط مـی شود. اسـتنباط احـکام سیاسی به دست مجتهدان در خلأ اتفاق نمی افتد، بلکه از تصادم نص اسلامی بـا عـمل ایجاد می شود. این نوع از تصادم الزامهای خاصی را برای فقیهان به وجود می آورد. در این صورت مجتهدان بـرای رفـع تصادم نصوص دینی و عمل، به چاره جویی می افتند. فرایند هم پیوندی بین نصوص و عـمل را اجـتهاد می گویند. این عمل توسط کسی صورت مـی گیرد کـه بـا ابزارهای شرعی و ادله دینی چند کارکرد اساسی را بـرای انـتظام جامعه دینی ارائه می دهد. اولاً: به تعریف سیاست می پردازد. ثانیاً: به مجریان و کارگزاران آن و مراحل و مـراتب کـارگزاران می پردازد. ثالثاً: ویژگیهای حاکمان را بـیان مـی کند. رابعاً: قـلمرو اخـتیارات حـاکمان رابا رویکردی فقهی تبیین می کند. بـه عـبارت دیگر، مجتهدان از منظری فقیهانه به تعریف سیاست و تعیین مجریان و مراتب و قلمرو اخـتیارات آنـها می پردازند و نشان می دهند که تابعیت مـوارد فوق از فقه شریعت اسـلامی چـرا و چگونه ماهیتی فقهی پیدا مـی کند.
چـنان که گفته شد، بررسی تاریخ اندیشه سیاسی در جهان اسلام نشان می دهد که اندیشه سـیاسی مـسلمانان از پنج حوزه، فقاهتی، ادبی، تـاریخی، عـرفانی و فـلسفی الهام گرفته اسـت. در مـیان این حوزه ها حوزه فـقاهتی از اسـلامی ترین حوزه هاست، چون اصول و پایه های آن بر ادله چهارگانه مسلمانان مبتنی است.
امام خمینی (س) شخصیتی چند بـعدی اسـت و از حوزه های پنج گانه فوق، حداقل از اندیشه عـرفانی و فـلسفی و فقهی بـهره جـسته اسـت. وی استاد مسلّم ایـن سه حوزه اندیشه بوده و سالها به تدریس در حوزه فلسفه آمیخته به عرفان و فقه پرداخته اسـت. امـا اندیشه های فقهی او به جهات مختلف دارای اهـمیت بـیشتری اسـت. امـام کـوشیده است با اسـتفاده از ادله عـقلی و نصوص اسلامی و به خصوص از رویه سنت پیامبر (ص) و معصومان (ع) و همچنین از روش و سیره جامعه صدر اسلام (شیوه تاریخی) ، جـامه ای شـرعی بـر تن سیاست بپوشد و به تعریف سیاست و کـارگزاران و مـجریان آن و مـراحل و مـراتب آن و هـمچنین بـه ویژگیها و قلمرو و محدوده اختیارات آنها بپردازد و نیازهای سیاسی جامعه خود را در قلمرو احکام فقهی پاسخ بدهد.
از نظر امام خمینی (س) انسان دارای دو جنبه مادی و معنوی است و هدف از بعثت انبیا آن اسـت که بتوانند با رشد دادن این دو جنبه انسان را به سعادت دنیوی و اخروی راهنمایی نمایند. نیل به این سعادت نیز در گرو شناخت خداوند است. امام با توجه به همین انسان شناسی تعریفی از سـیاست ارائه مـی دهد که مستند به نصوص دینی است و می توان از آن به «سیاست به معنای خاص» و یا «سیاست فقهی» تعبیر نمود. البته تعبیر «سیاست فقهی» به اعتبار کارگزاران آن است که فقها باشند.
تـعریف سـیاست فقهی از نظر امام خمینی (س)
امام خمینی (س) تعاریف متفاوتی را از سیاست ارائه می کند و در جواب اشکال عده ای که حکومت را خارج از عهده فقیهان می شناسند می گوید:
آنچه مربوط بـه نـظارت و اداره عالیه کشور و بسط عـدالت بـین مردم و برقراری روابط عادلانه میان مردم می باشد، همان است که فقیه تحصیل کرده است. ۷۳
امام در تعریف دیگر سیاست را هدایت جامعه به سمت صلاح جـامعه و افـراد می داند و در این زمینه مـی گوید:
سیاست به معنای اینکه جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آنجایی که صلاح جامعه و صلاح افراد هست، این در روایاتِ ما برای نبیّ اکرم با لفظ «سیاست» ثابت شده است. ۷۴
کارگزاران سیاست فـقهی و مـراحل و مراتب آن
امام خمینی (س) برای این نوع از سیاست سه نوع کارگزار را نام می برد که عبارت اند از: «انبیا، اولیا و علماء دین. » وی اصولاً سیاست را حق این سه دسته از کارگزاران می داند: «سیاست برای روحانیون و بـرای انـبیاء و برای اولیـای خدا حقی است... . »۷۵ امام خمینی (س) در مقام رتبه بندی کارگزاران سیاست، رتبه اول را به پیامبران الهی و رتبه دوم را به معصومان (ع) و رتـبه سوم را برای علما معتبر می داند. منظور از علما در استنباط امام خمینی (س) از روایـت «اللهـم ارحـم خلفائی» و روایات دیگر، «فقهای اسلامند». ۷۶این حق برای فقها از قانون دانی و شریعتمداری آنها ناشی می شود:
چون حکومت اسـلام حـکومت قانون است، قانون شناسان، و از آن بالاتر دین شناسان، یعنی فقها، باید متصدی آن باشند و ایشان هستند کـه بـر تـمام امور اجرایی و اداری و برنامه ریزی کشور مراقبت دارند. فقهاء در اجرای احکام الهی امین هستند. ۷۷
امام خمینی (س) بـا مقایسه دو روایت «اللهم ارحم خلفائی» و «علی خلیفتی» از اینکه عده ای در جمله «خلفائی» توقف نـموده اند و فرمانروایی و حاکمیت آنان را مـنکر شـده اند تعجب می کند و نتیجه چنین تفکری را بی سرپرستی اسلام و تعطیلی احکام می داند. ۷۸برخلاف تصور فوق که چنین جایگاهی را برای فقها قائل نیست، امام خمینی (س) معتقد است «حکام حقیقی همان فقهاء هستند»۷۹و «الفقهاء حـکام علی السلاطین»، و سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند. ۸۰ بنابراین: «بایستی حکومت رسماً به فقها تعلق بگیرد. »۸۱
وقتی سیاست ماهیتی فقهی پیدا می کند، بـه خـودی خود نیازمند مجری می شود. آن مجری در اندیشه سیاسی امام خمینی (س) کسی است که عالم به قانون باشد و قانون دان کسی جز فقیه نیست. بدین صورت برای انتظام و امنیت جامعه و اجرای قـوانین اسـلامی در دوران غیبت، نیازمندی به ولایت فقیه جایگاه به وجود می آید. امام خمینی (س) همان گونه که سیاست فقهی را مستند به ادله شرعی و نصوص اسلامی می کند، مسئله ولایت فقیه را هم مستند بـه ادلهـ و نصوصی شرعی می داند. امام در ابتدای کتاب ولایت فقیه می نویسد:
ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن موجب تصدیق می شود و چندان به برهان احتیاج ندارد. به این معنی که هر کـس عـقاید و احـکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته اسـت چـون بـه ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد، بی درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضروری و بدیهی خواهد شناخت اینکه امروز به ولایت فقیه چندان توجهی نـمی شود و احـتیاج بـه استدلال پیدا کرده علتش اوضاع اجتماعی مسلمانان عـموماً و حـوزه های علمیه خصوصاً می باشد. ۸۲
این غفلت و بی توجهی موجب شد تا برای اثبات ولایت فقیه به ادله و نصوص شرعی نیاز افتد. بـه هـمین جـهت امام در کتاب بیع، در رساله ولایت فقیه و کتاب اجتهاد و تقلید بـه تعدادی از احادیث استناد می کند و در ذیل هر کدام به اثبات ولایت فقها می پردازد. ۸۳از نظر امام خمینی (س) گرچه می توان در سـند و دلالت ایـن نـصوص خدشه وارد کرد، با نگاهی به مجموعه آنها می توان استفاده نمود کـه قـدر متیقن آن است که فقهای عادل جانشین معصومان در امر حکومت و قضا و سیاسات اند ۸۴و ولایتی که برای پیغمبر اکـرم (ص) و ائمـه (ع) اسـت، برای فقیه هم ثابت است. ۸۵
امام در ادامه بحث از ادله شرعی، با استفاده از اطـلاق مـقبوله عـمر بن حنظله، مطلق حکومت را، چه در جنبه های سیاسی و چه در ابعاد قضایی، برای فقیه جامع الشرائط قـائل مـی شود. ۸۶هـیچ کس نمی تواند امور سیاسی مانند اجرای حدود و امور مالیه مانند خراجات و مالیات شرعی را متکفل شـود، مـگر امام مسلمانان و یا کسی که از ناحیه امام منصوب شود. در عصر غیبت ولی امر، سـلطان عـصر (عـج) ، نایبان عامه آن حضرت، فقها جامع شرایط برای فتوا و قضاوت، جانشین آن حضرت در اجرای سـیاسات و مـسائل حکومتی و سایر امور مربوط به امام معصوم (به جز جهاد ابتدایی) هستند. ۸۷
نـتیجه گیری
در ایـن مـقاله کوشش شده است که نسبت بین فقه و سیاست در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی و امام خمینی (س) بـررسی شود. در این نوشتار به مباحثی چون ماهیت فقه سیاسی، ماهیت عمل سـیاسی و مـاهیت فـقهی سیاست از منظر این دو دانشمند پرداخته شد و رویکرد آنها در حل تعارضات در عرصه نظر و عمل مورد بـررسی قـرار گـرفت.
چنان که گذشت، امام محمد غزالی و امام خمینی (س) سیاست را تابعی از شریعت اسـلامی (فـقه) می دانند و از نظر آنها علم سیاست در حوزه حکمت عملی جای می گیرد. حکمت عملی دو قسم است: یک قـسم آنـ ماهیتاً به حکمت نظری برمی گردد و قسم دیگر که معلومات عقل عملی بـاشد، مـربوط به امور جزئی است. اجتهاد فقهی نـیز بـه مـعنای استنباط حکم شرعی جزئی است که انـسان مـجتهد از قرآن و سنت برای سامان بخشی امور زندگانی بشر به دست می آورد. علم فقه چـون نـاظر به نیازهای متغیر بشری اسـت، هـمواره متناسب بـا زمـان خـود متحول می شود و در هر عصر پاسخگوی نـیازهای هـمان عصر است و برای این پویایی است که می توان به نوعی نسبیت و تـصویب در اجـتهاد اعتقاد پیدا کرد.
غزالی علم فـقه را علم دنیوی و فقها را عـلمای دنـیا می داند و وظیفة آنها را فقط رفـع خـصومات می شمارد. غزالی فقیهان و متکلمان را دریک رتبه قرار می دهد، با این تفاوت که نـیاز مـردم به فقیه عام تر است و احـتیاج ایـشان بـه متکلم بیشتر و شـدیدتر. امـا حاجت به هر دوی ایـشان از بـهر مصالح دنیاست. امام خمینی (س) نیز علم فقه را علم معاش و معاد و آن را «تئوری واقعی و کامل ادارهـ انـسان از گهواره تا گور» می داند و آن را از عـلوم ظـاهری می شمارد و مـتکفل آن را عـلمای ظـاهر و فقها می داند.
در این مـقاله همچنین به ماهیت عمل سیاسی در نظریه امام محمد غزالی و امام خمینی (س) پرداخته شد. عمل سـیاسی بـرخلاف «اندیشه» که ماهیتی کلی دارد، مربوط بـه فـعالیتهای عـینی و جـزئی اسـت و اعمال جزئی مـاهیتاً مـتحول و تکامل پذیرند که در فرهنگ اسلامی از آن به «حوادث واقعه» تعبیر می شود. در مرحله اجرا و تصمیم نیاز به تخصصها و مـهارتهای خـاصی وجـود دارد و به نظر این دو اندیشمند فقط فقیه اسـت کـه بـا اجـتهاد در امـور جـزئی جامعه را به سوی اهداف اجرایی راهنمایی می کند.
در ادامه بحث به این نکته پرداخته شد که چگونه سیاست ماهیتی فقهی پیدا می کند و در این بحث به پنج حوزه فـکری اشاره شد که با اهمیت ترین آنها شیوه فقاهتی است. منابع شیوه فقاهتی در نزد مجتهدان نصوص دینی است. از یک سو نصوص دینی در نزد مسلمانان و فقیهان دارای تقدس اند و از سوی دیگر، عمل سیاسی مـاهیتاً مـتحول و تغییرپذیر است و به همین جهت در تصادم با نصوص دینی واقع می شود. در فرایند این تصادم است که نوعی هم پیوندی و همپوشی بین نصوص و عمل به وجود می آید که به آن اجتهاد گـفته مـی شود. در نسبت فقه و سیاست است که می توان به تولید احکام و فرآورده های متفاوتی نایل شد که دراین بحث به اجتهادات امام محمد غزالی و امام خمینی (س) در مـباحثی چون تعریف سیاست فقهی و کـارگزاران آن و شـرایط و قلمرو اختیارات آنها پرداخته شد.
پی نوشتها:
۱. فقه اهل بیت، سال اول، شماره اول، بهار ۱۳۷۴، مقاله «روند آینده اجتهاد».
۲. مراجعه شود به: زمین در فقه اسلامی، ج ۱، سید حسین مـدرسی طـباطبایی، دفتر نشر فرهنگ اسـلامی، ۱۳۶۲، ص ۳۰ و۳۲ و عـلوم اسلامی، استاد مطهری، ج ۳، صدرا، ۱۳۶۶، ص ۶۷ـ۶۸.
۳. مقدمات و مبانی روش شناسی اجتهاد مانند علوم صرف و نحو، علم اصول فقه، علم تفسیر، و علم رجال و درایه، همه از علوم بشری و جزئی اند.
۴. مراجعه شود به: ختم نبوت، اسـتاد مـطهری، بحث نسبیت اجتهاد، ص ۹۹ـ۱۰۲.
اثر بینشهای متوالی و متکامل در هیچ جا به اندازه مسائل فقهی محسوس و مشهور نیست. بر فقه اسلامی ادوار و اطوری گذشته است که در هر دوره ای طرز تفکر و بینش خاصی حـکمفرما بـوده است؛ اصـول و قواعد استنباط امروز با هزار سال پیش و هفتصد سال پیش متفاوت است. علمای حدود هزار سال پیـش نظیر شیخ طوسی قطعاً مجتهدان مبرزی بوده اند، و توده مردم، به حـق، از آنـان تـقلید و پیروی می کردند. طرز تفکر و نوع بینش آنها از کتابهایی که در فقه و مخصوصاً اصول نگاشته اند کاملاً پیداست. کتاب عـده شـیخ طوسی که در اصول است و طرز تفکر و نوع بینش او را نشان می دهد، اکنون در دست اسـت. امـا از نـظر فقهای عصرهای اخیر، آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ است، زیرا بینشهای نوتر و عمیق تر و وسـیع تر و واقع بین تر از آن آمده و جای آن را گرفته است؛ همچنان که پیشرفت دانشهای حقوقی و روان شناسی و جامعه شناسی در عصر حـاضر، امکان تعمقهای بیشتری در مـسائل فـقهی به وجود آورده است. اگر کسی بپرسد: آیا علمای آن عهد و آن عصر با آن بینش و آن طرز تفکر مجتهد بوده اند و توده مردم حق داشته اند از آنها تقلید و پیروی کنند و بینش آنها را ملاک تشخیص مقررات اسلامی قـرار دهند؟ جواب مثبت است. باز اگر بپرسد: آیا اگر در این عصر دانشجویی بخواهد تمام کتابها و تألیفات و آثار بعد از قرن چهارم و پنجم را نادیده بگیرد و خود را در قرن پنجم فرض کند، همان مطالعاتی را انجام دهـد کـه علمای زمان شیخ طوسی انجام می داده اند و همان بینش و همان طرز تفکر را پیدا کند که آنها پیدا کرده اند، آیا چنین شخصی واقعاً مجتهد است و توده مردم حق دارند از او تقلید و تبعیت کنند؟ جـواب مـنفی است.
چرا؟ چه فرقی هست میان این شخص و میان مردم قرن پنجم؟ فرق اینجاست که آنها در عصری زندگی کرده اند که آن بینش تنها بینش موجود بوده است، و این شخص در عصری زندگی مـی کند کـه بینشهای کامل تری جانشین آن طرز بینش و آن طرز تفکر شده است و آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ شده است. از اینجا به خوبی می توانیم بفهمیم که اجتهاد یک مفهوم «نسبی» و متطور و متکامل اسـت و هـر عـصری و زمانی بینش و درک مخصوصی ایجاب مـی کند. ایـن نـسبیت از دو چیز ناشی می شود قابلیت استعداد پایان ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق، و دیگر تکامل طبیعی علوم و افکار بشری، و این است راز بزرگ خـاتمیت.
رجـوع شـود به: خاتمیت، استاد مطهری، چاپ اول، ۱۳۶۶، ص ۱۴۱ـ۱۵۸.
۵. مجتهد شبستری، مـحمد، هـرمنوتیک کتاب و سنت، چاپ چهارم، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹، ص ۸۸.
۶. غزالی، احیاء علوم الدین، تحقیق و تصحیح عبدالله خالدی، چاپ اول، شرکت دارالارقم بن ابی الارقم، ۱۴۱۹ق، ج ۱، ص ۱۷.
۷. هـمان، ص ۱۸.
۸. هـمان، ص ۱۷.
۹. هـمان، ص ۲۵.
۱۰. همان، ج ۳، ربع سوم، صص ۲۲۴ـ۲۲۷؛ سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، ص ۳۹.
۱۱. غـزالی، احیاء علوم الدین، ج ۱، تحقیق و تنفیح عبدالله الخالدی، انتشارات دارالارقم، ۱۴۱۹ق، ص ۲۷؛ سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، ص ۴۰ـ۴۱.
۱۲. همان، ص ۲۸؛ سروش، عبدالکریم، هـمان، ص ۴۲.
۱۳. هـمان، ص ۲۹؛ سـروش، عبدالکریم، همان، ص ۴۲.
۱۴. غزالی، جواهر القرآن، ترجمه حسن خدیو جم، چاپ سـوم، تـهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۶۵، ص ۲۳.
۱۵. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، منطق و معرفت در نظر غزالی، چاپ دوم، تهران، سپهر، ۱۳۷۵، ص ۳۲۶.
۱۶. اشرف بودن عـلم فـقه غـیر از اخروی بودن آن است، چنان که اشرف بودن صناعت سیاست آن را علمی اخروی نمی کند.
۱۷. درسـت اسـت کـه می گویند تشخیص موضوع وظیفه فقیه نیست، اما آن مطلب به طور مطلق درست نیست، چـون فـقیه عـلاوه بر اینکه حکم را می خواهد بیان کند، باید موضوعی را که این حکم در ضمن دارد مشخص سـازد. مـعرفت، محمد هادی، «اقتراح در مبانی اجتهاد »، نقد و نظر، سال اول، زمستان ۱۳۷۳، ص۲۸.
۱۸. حسینی قائم مقامی، عـباس، قـدرت و مـشروعیت، انتشارات سوره، ۱۳۷۹، ص ۲۹۰.
۱۹. فیرحی، داود، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت) ، مجموعه آثار ۸، ص ۳۰۲.
۲۰. غزالی، معارج القـدس فـی مدارج معرفة النفس ومعه قانون التأویل، تحقیق و مقدمه محمد مصطفی ابوالعلا، مکتبة الجـندی، ص ۴۱.
۲۱. رجـائی، فـرهنگ، معرکه جهان بینی ها در خردورزی سیاسی و هویت ایرانیان، احیاء کتاب، ۱۳۷۳، ص۱۲۹ـ۱۳۰.
۲۲. لمبتون، آن. کی. اس، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه عباس صـالحی، تـهران، عروج، ۱۳۷۳، ص۲۳ـ۲۴.
۲۳. منتظری، حسینعلی، نظام الحکم فی الاسلام، خلاصة کتاب: دراسات فی ولایـة الفـقیه الدولة الاسـلامیة، تهران، سرابی، ۱۳۸۰، ص۷۳.
۲۴. فارابی، محمدبن محمد، تحصیل السعادة، با تحقیق و مقدمه و تعلیقه جعفر آل یاسین، بیروت، دارالاندلس، ۱۴۰۱ ق، ص ۶۱ ـ۶۲؛ آراء اهـل المـدینة الفـاضلة و مضاداتها، با مقدمه علی بوملحم، ص ۱۱۲؛ فاخوری، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جـهان اسـلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۵۸، ص ۵۰۹.
۲۵. غزالی، میزان العمل، قاهره، دارالمعارف، ۱۹۶۴م، ص ۳۰۴.
۲۶. میزان العمل، ص ۲۲۸؛ احـیاء العـلوم الدین، ج ۱، ص ۱۷.
۲۷. میزان العمل، ص ۱۱۶؛ احیاء علوم الدین، ج ۱، ص ۴۴.
۲۸. احیاء علوم الدین، پیشین، ص ۲۱ و ترجمه فـارسی، ج ۱، ص ۴۵.
۲۹. طـباطبایی، جواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سـیاسی در ایـران، چـاپ سوم، تهران، کویر، ۱۳۷۲، ص۹۲.
۳۰. همان، ص ۹۳.
۳۱. احیاء علوم الدیـن، ج ۱، ص ۲۷؛ نـصیحة الملوک، ص ۱۰۶.
۳۲. غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص ۲۱۵.
۳۳. نصیحة الملوک، صص ۸۱ـ۸۲.
۳۴. غزالی، فضائح الباطنیة، چاپ اول، بـیروت، مـکتبة العصریة، ۱۴۲۱ق، ص ۱۵۳ «الباب التاسع فی اقـامه البـراهین الشرعیه... و المـقصود مـن هـذا الباب، بیان امامته علی وفق الشـرع، و أنـه یحب علی کافة علماء الدهر الفتوی، علی البت. و القطع، بوجوب طاعته... . »
۳۵. الاقـتصاد فـی الاعتقاد، ص ۱۴۷.
۳۶. احیاء علوم الدین، ج ۱، ص ۱۷۴.
۳۷. احیاء عـلوم الدین،، ج ۱، ص ۱۷۳؛ فضائح الباطنیه، ص ۱۲۱.
۳۸. احـیاء عـلوم الدین،، ج ۱، ص ۱۷۳.
۳۹. احیاء علوم الدین،، ج ۱، ص ۱۷۴ و تـرجمه احـیاء، ج ۱، ص ۲۶۰.
ـ« الاصل العاشر: انه لو تعذر وجود الورع و العم فیمن یتصدی للامامة، و کان فی صرفه اثـارة فـتنه لاتطاق، حکمنا بانعقاد امامته، لانـا بـین آنـ نحرک فتنه بـالاستبدال، فـما یلقی المسلمون فیه مـن الضـرر یزید علی ما یفوتهم من نقصان هذه الشروط التی اثبتت لمزید المصلحة فلا یـهدم اصـل المصلحة شغفاً بمزایاها. کالذی یبغی قـصراً و یـهدم مصراً، و یـبن ان نـحکم بـخلو البلاد عن الامام و بـفساد الافصیة و ذلک محال و نحن نقضی بنفود قضاء اهل البغی فی بلادهم لمسیس حاجتهم فکیف لانقضی بـصحة الامـامة عند الحاجة و الضرورة. »
۴۰. الاقتصاد فی الاعـتقاد، ص ۱۵۰.
۴۱. لمـبتون، آن. کـی، پیـشین، ص ۲۰۳.
۴۲. لمـبتون، آن. کی، پیشین، ص ۲۱۵؛ غـزالی، المـستصفی، ص ۶۶.
۴۳. لمبتون، آن. کی، پیشین، ص ۲۰۱.
۴۴. خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، ص ۳۸۵.
۴۵. همان، ص ۳۹۱.
۴۶. همان، ص ۳۸۶.
۴۷. خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث، پیشین، ص ۳۸۷.
۴۸. تقریرات درس فـلسفه امـام خمینی (س) ، مقرر عبدالغنی اردبیلی، ج ۳، ص ۳۴۱.
۴۹. شرح چهل حدیث، ص ۳۹۵.
۵۰. هـمان، ص ۳۹۲.
۵۱. خـمینی، روح الله، الرسـائل، ج ۲، قـم، اسـماعیلیان، ص ۹۸.
۵۲. ر.ک: خـمینی، روح الله، صحیفه، ج ۲۱، ص ۲۸۹.
۵۳. احیاء علوم الدین،، ج ۱، ص ۱۸.
۵۴. خمینی، روح الله، الرسائل، ج ۲، قم، اسماعیلیان، ص ۹۸.
۵۵. کلمه تعبدیات از متن کتاب نیست.
۵۶. خمینی، روح الله، ولایت فقیه، پیشین، ص ۱۱.
۵۷. صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۲۸۹.
۵۸. همان، ج ۱۳، ص ۱۲.
۵۹. کدیور، محسن، گفت وگو درباره حقوق بـشر و روشنفکر دین، ماهنامه آفتاب، شماره ۲۸، مرداد و شهریور، ۱۳۸۲، ص ۱۱۵.
۶۰. همان، ص ۱۱۳.
۶۱. تقریرات درس فلسفه امام خمینی (س) ، ج ۳، ص ۳۴۱.
۶۲. همان، ص ۳۵۴.
۶۳. شرح چهل حدیث، ص ۵۲۷.
۶۴. فیرحی، داود، «امام خمینی: اجتهاد و سیاست»، مجموعه آثار کنگره اندیشه حکومت، ج ۸؛ امام خمینی (س) و حکومت اسـلامی (روحـانیت، اجتهاد و دولت) ، چاپ اول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) ، ۱۳۷۸، ص ۳۰۴ـ۳۰۵.
۶۵. خمینی، روح الله، شرح حدیث «جنود، عقل و جهل »، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه تنظیم و نظر آثار امام خمینی (س) ، ص ۱۰.
۶۶. صحیفه امام، ج ۸، ص ۱۸۶.
۶۷. در ابتدای ایـن مـقاله آمده است که حکمت عملی در اندیشه ابن سینا و غزالی به دو قسم تقسیم می شود: قسمتی از عقل عملی که با عقل نظری تفاوت ندارد و به نـحوی بـا احکام کلی سروکار دارد و قسمتی کـه بـه امور عینی و مادی و جزئی و تحول پذیر و ناپایدار تعلق دارد. حوادث واقعه در کلام حضرت امام خمینی (س) همین قسم دوم از حکمت عملی، و مسائل شرعی همان احکام کلی عقل عـملی اسـت.
۶۸. کدیور، محسن، پیشین، ص ۱۱۵.
۶۹. فـیرحی، داود، امـام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت) ، ص ۳۰۴.
۷۰. صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۲۹۸.
۷۱. همان.
۷۲. همان، ج ۲۱، ص ۱۷۷ـ۱۷۸.
۷۳. نامه ای از امام موسوی کاشف الغطاء، بی جا، بی نا، بی تا، ص ۱۸۹.
۷۴. صحیفه امام، ج ۱۳، ص ۴۳۱.
۷۵. همان.
۷۶. ولایت فقیه، ص ۶۳.
۷۷. ولایت فقیه، ص ۷۲.
۷۸. همان، ص ۶۵ـ۶۶.
۷۹. همان، ص ۳۸.
۸۰. همان.
۸۱. همان.
۸۲. همان، ص ۹.
۸۳. کـتاب بـیع، ج ۲، پیشین، ص ۶۵۴ـ۶۲۷؛ ولایت فقیه، پیشین، ص ۵۹ـ۷۰؛ الاجتهاد و تقلید، ص ۲۴ـ۲۵.
۸۴. اجتهاد و تقلید، ص ۲۵.
۸۵. ولایت فقیه، ص ۱۲۳.
۸۶. اجتهاد و تقلید، ص ۳۰.
۸۷. خمینی، روح الله، تحریر الوسیلة، ج ۲، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) ، ص ۴۵۹.
آدرس ثابت: ۳۱۷۵۶۱https://www. noormags. ir/view/fa/articlepage/
مقالات مرتبط
معنا و مقام مصلحت در اندیشه سیاسی ایرانی
پیوند مصلحت و فقه، کاوش مفهوم شناسی
نسبت «سیاست» و «امر سیاسی» در خوانش ادبیات ریتوریک: مطالعۀ موردی شعر سهراب سپهری
آذربایجان و اران ـ آلبانیای قفقاز
رورتی در تهران
گورباچف و جهان سوم: درسهائی از ناکامی های گذشته
برنامه ریزی و آینده
نقش فلسفه در تمدن اسلامی
بررسی مبانی فکری روشن فکری سکولار در ایران امروز
رسانه های اجتماعی مجازی و عرصۀ سیاست در ایران (بررسی موردی انتخابات دهم ریاست جمهوری و کارناوال های شهری در تهران)
مذهب، سکیولاریسم و سیاست
وجوه عرفانی در اندیشۀ سیاسی سید جعفر کشفی
عناوین مشابه
نسبت فقه و سیاست از منظر امام خمینی (س) و غزالی
تئوری وحدت سیاست و معنویت از منظر امام خمینی (س)
سازوکار انطباق فقه با زمانه از منظر امام خمینی (س) و شهید صدر (ره) با تکیه بر مفاهیم عقل و عرف
ولایت مطلقه فقیه و مردم سالاری از منظر فقه امامیه با تأکید بر محوریت مردم سالاری دینی امام خمینی (س)
بررسی رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی و امام خمینی (س)
اراده الهی و نسبت آن با اختیار انسان از دیدگاه امام خمینی (س)
طراحی و تبیین الگوی پیروی در سپاه پاسداران انقلاب اسلامی از منظر امام خمینی (س) و امام خامنه ای - مدظله -
مناسبات فرهنگ و سیاست از دیدگاه امام خمینی (س)
جایگاه مؤلفه دفاعی - امنیتی در تحکیم و توسعه اقتدار ملی از منظر امام خمینی (س) و آیت الله خامنه ای
نسبت صدور انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی از منظر امام خمینی (س)
.
انتهای پیام /*