بررسی تطبیقی عقل و عقلا از دیدگاه امام خمینی (س) و غزالی
پدیدآورنده (ها): منصورنژاد، محمد (مـحقق و مدرس حوزه و دانشگاه)
چـکیده: نوشتار حاضر عهده دار بررسی تطبیقی بحث عقل از دیدگاه امام خمینی (س) و غزالی، به عـنوان یـکی از مـبانی انسان شناسی اندیشة سیاسی این دو اندیشمند احیاگر، است و مباحث آن در راستای مدلل نمودن این فرضیه اند: «در حالی که انـدیشة سیاسی غزالی در پارادایم اندیشة سیاسی سنّتی تحلیل پذیر است، اندیشة امام خمینی از شاخص های انـدیشة سیاسی سنتّی فراتر مـی رود».
کـلیدواژگان: محمد غزالی، امام خمینی (س)، عقل، انسان شناسی، اندیشة سیاسی.
مقدمه
مباحث مقالة حاضر در سه بخش سامان یافته اند:
اول) عقل و عقلا از دیدگاه امام خمینی؛ دوم) امام محمد غزالی و عقل و عقلا؛ سوم) مقایسة تطبیقی بحث عـقل و عقلا از نگاه غزالی و امام خمینی (س).
اول) عقل و عقلا از دیدگاه امام خمینی (س)
مطالب این بخش در دو قسمت تنظیم یافته است: ۱) عقل و عقلا از نگاه امام خمینی (س)؛ ۲) تحلیلی بر نتایج بحث از عقل و عقلا از نگاه امام خمینی (س).
۱) عقل و عقلا از نگاه امام خمینی (س)
«عقل» از نگاه اندیشمندان اسلامی، مشترک لفظی و واژه ای است که در معانی گوناگون و مـتفاوت بـه کار رفته است که از جمله می توان به عقل انسانی و غیر انسانی اشاره کرد. امام خمینی (س) در استعمال غیر انسانی عقل، آن را چنین تقریر می کند
فالعقل هو الذی ارسله الله الی سکان جمیع العوالم . لیـهدیها السـواء الصراط. فقال له: اقبل الی المسجونین فی ظلمات العوالم الخلقیه من عالمک الامری فارشدهم الی دار السرور و عالم یغلو فیه النور علی نور... فقال له ادبر فادبر و هذه الحقیقة هی التی اعطاء الله تعالی الجـنود فـی بـعض المظاهر المناسبه من عالم القـدس، تـتقاوم جـنود الشیطان و تغلب علیها... (امام خمینی (س) ، ۱۳۷۲: ۷۰ ).
«پس عقل، آن است که خداوند آن را جهت زعامت همة عوالم فرستاد. برای اینکه هر یک از عوالم را به صـراط سـوی هـدایت کند. پس به او گفت: به سوی زندانیان طریق ظـلمات عـوالم خلق، از عوالم امر اقبال کن ، پس آنها را به سوی خانه شادی و دنیایی که در آن نور بر نور برتری دارد ارشاد کـن ... سـپس بـه او گفته شد بازگرد. پس بازگشت، و این حقیقت آن چیزی است که خـداوند تعالی لشگریانی در بعض مظاهر مناسب از عالم قدس عطا کرد، برای مبارزه با جنود شیطان و غلبه بر آنها...».
مـطلب فـوق در واقـع شرح حدیثی از امام باقر(ع) در اصول کافی است که بنابرآن حضرت فـرمود:
لمـّا خلق الله تعالی العقل، استنطقه ثم قال له اقبل ، فاقبل. ثم قال له ادبر فادبر، ثم قال و عـزتی و جـلالی مـا خلقت خلقا هو احب الی منک و لا اکملتک الا فیمن احب، اما، انی ایاک امـر و ایـاک النـهی و ایاک اثیب و ایاک عاقب (امام خمینی (س) ۱۳۷۲: ۷۰).[ این حدیث، از کتاب اصول کافی (کتاب العقل و الجهل) است، کـه تـنها بـخش پایانی آن در اصول کافی، با یک جابه جایی کوچک چنین آمده است: «ایاک اعاقب و ایاک اثـیب».]
«چون خدا عقل را آفرید، از او بازپرسی کرده به او گـفت: پیـش آی. پیـش آمد. گفت: بازگرد. بازگشت. فرمود: به عزّت و جلالم سوگند ، مخلوقی که از تو نزد مـن مـحبوب تر باشد، نیافریدم و تو را تـنها به کسانی که آنان را دوست دارم، به طور کامل دادم. همانا امر و نهی و کیفر و پاداشـم مـتوجّه تـو است ».
امام خمینی (س)، در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل ، از امام صادق(ع) این حدیث را نقل مـی کند کـه بنابر آن حضرت(ع) عقل را اینگونه معرفی می نماید:
ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحـانیین عـن یـمین العرش من نوره فقال له: أدبر فأدبر، ثم قال له: اقبل فاقبل، فقال الله تعالی: خلقتک خـلقاً عـظیماً، و کـرمتک علی جمیع خلقی (امام خمینی ۱۳۸۲: ۱۷)
همانا خدای تعالی آفرید عقل را ــ و آن اول مـخلوق از عـالم ارواح است ــ از طرف راست عرش از نور خود؛ پس به او گفت: روی برگردان . او روی برگردانید. پس از آن به او گفت: روی بیاور روی آورد. خـدای تـعالی فرمود: آفریدم تو را آفریدة بزرگی و کرامت دادم تو را بر جمیع مخلوقات خود (امام خمینی (س) ۱۳۸۲: ۱۹).
سپس، امام صادق(ع) ۷۵ لشکر برای عقل و ۷۵ لشـکر بـرای جـهل برمی شمارند. امام خمینی (س) در شرح حدیث می فرماید:
امـا عـقلی که در لسان شریف حضرت صادق [علیه السلام] از آن اسم برده شده ــ به مناسبت خـصایصی کـه برای او ذکر شده از قبیل ایـن که اول خـلق از روحانیّین اسـت ــ عـقل کـلی عالم کبیر است که باطن و سـرّ و حـقیقت عقول جزئیّه است ، و به فهم آن حقیقت، آنچه مورد نظر آنان بوده نـیز مـعلوم شود و آن جوهری است نورانی مجرّد از عـلایق جسمانی، و اول مخلوق از روحانیین اسـت و تـعیّنِ اول فیض مقدّس و مشیّت مطلقه اسـت و کـینونت عذبیّه ماء است و نور نبّی ختمی در عالم تخلیق و ابداع است (امام خمینی (س) ۱۳۸۲: ۲۲-۲۱).[ امام خمینی (س) در ادامـه، بـر اسـاس حدیث مورد بحث، پنـج خصیصة عقل را در حدیث به طور مفصل مورد بحث قرار داده اند. جهت ملاحظة تفصیل مطلب ر.ک. بـه: (امام خمینی (س) ۱۳۸۲: ۳۳ ـ ۲۵ ).]
حـضرت امـام در یک برداشت، حقیقت ادبار عـقل کـلی را در حـدیث اینگونه تفسیر مـی نماید:
ظـهور نور آن از ماورای حجابهای غـیبی در مـرائی تعیّنات خلقیّه به ترتیب نزولیِ مرتبه بعد مرتبه تا نزول به حضرت شهادت مـطلقه، کـه طبیعت الکل مرآت آن است (امام خمینی (س) ۱۳۸۲: ۳۹). ایشان همچنین اقبال عقل کـلی را بـا ایـن تـعبیر بـیان می دارد:
رجوع طـبع الکـلّ به مثال الکلّ و مثال الکلّ به نفس الکلّ و نفس الکلّ به عقل الکلّ و عقل الکلّ بـه فـناء کـلی است. «کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودوُنً» (اعراف: ۲۹). [همان گـونه کـه آغـاز کـرده اسـت شـما را، برمی گردید]. این منتهی به قیامت کبری می شود (امام خمینی (س) ۱۳۸۲: ۴۱).
ایشان در توجیه دیگری از اقبال و ادبار عقل، برداشتی دیگر را مطرح می نماید:
اما ادبار عقول جزئیّه عبارت است از: توجه آنـها به کثرات و اشتغال به تعیّنات، برای اکتساب کمال و ارتزاق روحانی و ترقیات باطنیّه روحیه ، که بدون این وقوع در کثرت صورت نگیرد (امام خمینی (س) ۱۳۸۲: ۴۲).
حضرت امام درباره اقبال عقول جزئیه نیز مـی نویسد:
عـبارت است از: خرق حجب سبعه که بین خلق و حق است ، که اصول حجب و تعیّنات آنها است و گاهی به سبعین حجاب و گاهی به سبعین الف حجاب، به حسب مراتب و جزئیات ، تعبیر شـود (امام خمینی (س) ۱۳۸۲: ۴۳).
امام در خصوص اینکه مقصود از جهل و عقل در حدیث مورد بحث، عقل کلی است یا جزئی، ظاهر حدیث را عقل جزئی می داند و آن را با تأویل بـه عـقل کلی بازمی گرداند. چنانچه می نویسد:
اگـر مـقصود عقل و جهل کلی باشد؛ گرچه ظاهر آن است که این جنود، راجع به عقل و جهل جزئی باشد، مگر به نحوی از تأویل و ارجاع ظاهر بـه بـاطن و صورت به معنی و البـته بـنابراین، این نحوه کثرت در آن عالم نیست، مگر کثرات مفهومیه؛ نظیر کثرت اسماء و صفات در مقام واحدیت (امام خمینی (س) ۱۳۸۲: ۵۹).
بحث در عقل کلی و غیرانسانی، از جمله مواردی است که امام محمد غزالی را در برابر امام خمینی (س) قـرار می دهد. اما دربارة عقل جزئی یا عقل بشری، بر اساس منابع موجود از امام خمینی (س)، بحث مستقلی یافت نشده، ولی چنانچه سابقاً اشاره شد، نه تنها امام خمینی (س) اهل فلسفه بود ، بلکه از مـدرسین بـحث های عقلی از جـمله فلسفه نیز بود،[ امام خمینی طی خاطره ای نقل می کنند که، «یادگرفتن زبان خارجی، کفر و فلسفه و عرفان، گناه و شرک به شمار می رفت . در مـدرسة فـیضیّه فرزند خردسالم مرحوم مصطفی از کوزه ای آب نوشید، کوزه را آب کشیدند ، چرا که من فلسفه می گفتم!» (رجبی، ۱۳۷۳: ۱۳۳)] و از ویژگی های حضرتش این بود که متحجّرین و قشری گرایان دینی را مورد انتقاد قرار می داد.
نکتة دیـگری که قابل طرح است آن است که امام خمینی (س) در اواخر عـمر، نـه تـنها بر اجتهاد که مبتنی بر عقلانیت است تأکید می کرد، بلکه علاوه بر آن دو عنصر زمان و مکان را در آن دخـیل کـرده و می فرمود:
اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد. (صحیفه امام ، ج ۲۱، ۲۸۹ )
نکتة نهایی آن است که امام خمینی (س) در عرفان به عقل و فلسفه و اندیشه بسنده نکرده و آن را کافی نمی داند و از عشق و مستی و باده و... نیز سخن بـه مـیان می آورد. ایشان در این رابطه می سرایند:
گفته های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ
در خـور وصـف جـمال دلـبر فـرزانه نـیـسـت
هوشـمنـدان را بـگـو دفـتر بـبـندنـد از سـخن
کانـچه گویـند از زبـان بیـهش و مستانه نیست
قــصّـه مـسـتـی و رمــز بــیـخـودی و بـیـهـشی
عاشـقان دانـند که ایـن اسطوره و افسانه نـیست (امام خمینی (س) ۱۳۸۱: ۷۱).
۲) تحلیلی بر نتایج بحث از عقل و عقلا از نگاه امام خمینی (س)
حاصل این بخش از سخن آن اسـت کـه:
۱) امـام درباره عقل کلی[اندیشمندان اسلامی، عمدتاً عقل را به عـقل کـلی و جزئی، تقسیم نموده و بر اقسام عقول بشری که در عصر جدید به آن توجه شده (عقل ابزاری، عقل ارتباطی و...)، تأکیدی نـداشته اند تـا حـدی که برای نگارنده روشن است ، اول بار عبدالکریم بن ابراهیم گیلانی (الجـیلی با تلفظ عربی ) (۸۳۲ -۷۶۷ ق.) (و نه عبدالقادر گیلانی قرن پنجم و ششم)، عقل معاش را نیز وارد تقسیم بندی ها کرده و همچنین بر خلاف فـلاسفه اسـلامی ، عـقل اول را نیز قسیم عقل کلی و نه معادل آن گرفته و می نویسد ، سه نوع عـقل وجـود دارد:
عقل اول، عقل کلی و عقل معاش. عقل اول ، کانون صورت علم الهی در عالم وجود است و این در صورت ، بـا قـلم اعـلی مماثل است .عقل کلی، مدرک روشنگری است که در آن، صور علمی متجلّی مـی گردد، کـه در عـقل اول مخزون است.عقل معاش ، نوری است که با قوانین فکر ، معین و محدود می گردد.
حـوزه فـعالیت آن تـنها محدود به یک جنبه از جنبه های گوناگون عقل کلی است. عقل معاش تنها یک حـوزه دارد و آن طـبیعت است ، در حالی که عقل کلی دو حوزه دارد، یعنی حکمت و قدرت. عقل اول مانند آفتاب اسـت، عـقل کـلی مانند آب است که اشعة خورشید را منعکس می سازد و حال آنکه عقل معاش مانند انعکاس آبـ اسـت که بر روی دیواری می افتد» (شریف ۱۳۶۵ ج ۲: ۳۸۰).
] و فرابشری، مـباحث تـفصیلی دارنـد، اما دربارة عقل جزئی[غیر از عقل اول، عقول دیگر را جزئی نامند. عـقول انـسانی را نـیز جزئی نامند. عقل اول، کنایه از نور حضرت رسالت پناه محمدی (ص) و کنایه از جبرئیل و روح اعظم و عرش و فلک اول بـاشد. عـقل کلّ، به معنی عقل اول است. عقل اول، نخستین چیزی که از ذات حق تعالی صـادر شـده اسـت، به اصطلاح مشائیان، عقل اول و به اصطلاح اشراقیان، نور اول و نور اقرب نامیده می شود. عقل اول باید کـه بـسیط و واحـد باشد و آن جوهری است بسیط و روحانی، که صور موجودات در آن گرد آمده اسـت. بـرای ملاحظه اجمالی و مقایسه انواع عقول (بالقوه، بالمستفاد، عقل عملی، عقل خالص و...)، ر.ک. به: (دهخدا، ۱۳۳۴: ۳۷۵-۳۷۰).
لازم است ذکر گـردد کـه فارابی، مؤسّس فلسفه اسلامی، مبادی موجودات را در شش مرحله ۱) خداوند؛ ۲) عقول ده گانه؛ ۳) عـقل فـعّال؛ ۴) معنی؛ ۵) صورت و ۶) ماده دسته بندی نموده و از نظر او، از مـوجود اول، مـوجود دوم فـایض می شود ، که نام آن را عقل دوم می گذارد. زیـرا مـوجود اول، یعنی خداوند را هم عین عقل می داند. اما فلاسفه دیگر، موجود دوم را عقل اول می دانند (فـارابی، ۱۳۷۱: ۱۳۵-۱۳۳ ). آشـنایی با این مفاهیم، از آن رو لازم اسـت کـه غزالی، از بـنیاد بـا عـقول ده گانه، نظریّه فیض و... مخالف است.] و انسانی، بحث جدّی و مستقلی در آثارشان نیاورده اند .
۲) در حوزه های علوم عقلی، اهل نظر و تحقیق و تدریس بودند و زمانی خود بـه تـدریس فـلسفه اشتغال داشته اند.
۳) از عـقلانیّت و زمـان سنجی و مخاطب شناسی دفاع نموده و زمان و مکان را دو عنصر تعیین کننده در اجتهاد می دانستند.
۴) در فقه و احکام، بـه فـلسفه احکام توجه داشتند، که از عوامل اجـتهادات جدید امام نسبت بـه سـایر مجتهدین است.
۵) از آنجا که مـشی عـرفانی حضرت امام قوی بوده است، عقل را ابزار و تکیه گاه کافی برای اتصال به حـقیقت نـدانسته و به عشق و مستی و سلوک و در یـک کـلمه، «دل» نـیز فرا خوانده اند.[ این دیدگاه امام، در مقابل عرفایی قرار می گیرد که عقل را بالمرّه تعطیل می دانند و فرآیند استدلال، به کـلی نزد آنها باطل است و بهترین شیوه را رها نمودن استدلال عقلی و ورود به وادی عرفان می دانند. مثال خوب این دیدگاه، شیخ محمود شبستری است که در گلشن راز می گوید:
زهی نادان که او خـورشید تابان بـه نـور شمع جوید در بـیـابان.../کسی کو عقل دورانـدیش دارد بسی سرگشتگی در پـیش دارد/ز دورانـدیـشـی عـقـل فـضولی یکی شد فلسفی دیگر حـلـولی /خرد را نیست تاب نور آن روی برو از بهر او چشمی دگر جوی(شـبستری، ۱۳۷۱: ۱۲-۱۱).]
در مـبانی انـسان شناختی و از جمله در مباحث مربوط بـه عـقل، نیز امام خمینی (س) نوآوری ویژه ای ندارند. شاید آنچه باعث شد امام خمینی (س) از همین مـبانی، در مـباحث سیاسی به استنتاجاتی برسند که دیـگران نـرسیدند و حتی از سـنّت پا فـرانهادند، شـخصیت ذووجوه و ذوابعاد علمی ایـشان است که متفکری صرفاً فیلسوف یا عارف، یا فقیه یا اصولی یا... نیستند، بلکه جـامع عـلوم عمدة اسلامی هستند و ضمن اینکه وارد مـبارزات و کـنش های سـیاسی شـده اند، انـدیشه شان را با واقعیات مـحک زده، خـلأها را لمس نموده و متناسب با عصر ، از همان مبانی، بناهایی تازه در اندیشة سیاسی طراحی نموده اند.
دوم) امام محمد غزالی و عـقل و عـقلا
مـباحث این بخش در عناوین زیر سامان یافته اسـت: ۱) حـدّ و مـاهیّت و انـواع و سـطوح عـقل؛ ۲) رابطه عقل و شرع؛ ۳) غزالی و فلسفه؛ ۴) غزالی و منطق؛ ۵) غزالی و کلام؛ ۶) جمع بندی و نتیجه گیری.
۱) حـدّ و ماهیت و انواع و سطوح عقل
غزالی عقل را مشترک لفظی دانسته و در احیاء علوم الدین دو معنای از آن را به نحو زیر بیان کرده است:
یکی آنکه گاهی ذکـر مـی شود و اراده به آن، دانستن حقایق کارها اسـت. پس عـبارتی باشد از صفت علم که محلّ او دل است و دوم آنکه گاهی ذکر کرده می شود و اراده به آن ، دریابنده علم ها است. پس او دل باشد، أی، آن لطیفه ای که گفتیم... از لفظ عقل گـاهی صـفت عالم را خواهند و گاهی مـحلّ دریـافتن را، أی دریابنده را و مراد از قول پیامبر(ص)، «اول ما خلق الله العقل» این است. چه علم عرض است و آن صورت نبندد که اول مخلوقی باشد، بلکه چاره نیست از آنکه محلّ او پیش از او، یا با او آفریده شود و نیز خـطاب بـه او امکان ندارد (غزالی ۱۳۵۷ ج ۳: ۱۰).
او در جای دیگر، عقل را این گونه تحلیل می کند:
بدان که در دل انسان چشمی است،[ در ادامه، غـزالی عـقل و چشم را با هم مقایسه می کند و در هفت مورد، عقل را تواناتر و حسّاس تر از چشم ارزیابی می کند . از جمله، چشم خود را نبیند، ولی عقل، هم غیر خود را درک کند و هم خود را و هم صفات خود را . چشم از دیدن چـیزی که بسیار به آن نزدیک باشد یا بسیار از آن دور باشد، عاجر است، ولی برای عقل، دور و نزدیک یکسان است. چشم تنها به درک ظاهر و سطح اشیاء نایل آید و عقل به بواطن و اسرار اشیاء نـیز دسـت یابد. چشم، اشیاء بزرگ را گاه کوچک بیند، ولی عقل، کواکب و خورشید را بارها از زمین بزرگ تر بیند... ر.ک. به: (غزالی ۱۳۶۴: ۴۷-۴۲ ).] که صفت کمال آن چنین است و آن همان است که گاهی از آن به عقل و گاهی به نام روح و گـاهی نـیز به نـام نفس انسانی، یادکنند. عبارت ها را به حال خود واگذار، زیرا هر گاه نام گذاری ها فراوان شود ، در نزد کم بصیرتان، مـوجب وهم معانی بسیار گردد. منظورمان از این اصطلاح، معنایی است که بـه آن عـاقل از کـودک شیرخوار و از حیوان و از دیوانه تمییز داده شود. بنا بر تبعیّت از جمهور (فلاسفه) آن را اصطلاحاً «عقل» نام می نهیم (غزالی ۱۳۶۴: ۴۳ ).
امام مـحمد غـزالی در جلد اول احیاء علوم الدین، از اقسام چهارگانه عقل به ترتیب زیر سخن به میان آورده اسـت
اول، وصـفی اسـت که آدمی بدان بهایم را مفارق است و او آن است که قبول علم های نظری و تدبیر صناعت های پوشـیده فکری را بدو مستعد شده است...؛ دوم ، علم هایی است که موجود شود در ذات کودک مـمیز به جواز جایز است و استحالت مستحیلات. چون علم بدان که، دو بیش از یکی است و یک شخص در دو مکان نـباشد...؛ سـوم ، علم هایی است که از تجارب مستفاد است به مجاری احوال، چه کسی که تجربه ها خرد او استوار است و مذهب ها را مهذّب گردانید، وی را عاقل خوانند در عادت...؛ چهارم آن که، قوّت آن غریزت به حـدّی اسـت که عواقب کارها بشناسد و شهوت را که به لذّات عاجل خواند ، مقموع و مقهور گرداند و چون این قوّت حاصل شد، صاحب او را عاقل خوانند. از آن روی که ترک و فعل او، بر مقتضی نظر اوست در عـواقب ، نـه بـه حکم شهوت عاجله .
اول، بنیاد و بـیخ و چـشمه اسـت، و دوم، فرع اقرب اوست، و سوم، فرع اول و دوم است، و چهارم، ثمره ای است که در آخر حاصل شود و آن، غایت قصوی است و دو اول ، طبیعی است و دو آخر، کسبی و بـرای آن اسـت کـه علی(ع) گفت... عقل دو است: طبعی و سمعی، و سمعی سـود نـدارد، چون طبعی نباشد (غزالی ۱۳۶۲ ج ۱: ۱۹۶-۱۹۵).[ غزالی در بیان اقسام عقل، در یک جا به حدیثی از حضرت علی(ع) استناد کـرده کـه، «"رایت العقل عقلین فمطبوع و مسموع و لاینفع مسموع اذا لم یک مطبوع، کما لاتنفع الشمس و ضوء العین ممنوع ". ایـ ، عـقل دو قـسم است، یکی مطبوع غریزی و دوم مسموع از کسی، و چون مطبوع نباشد، مسموع سود نـدارد، چـنانکه چـون روشنایی چشم نباشد، نور خورشید منفعت نکند» (غزالی ۱۳۶۲ ج ۳: ۳۵). سپس می نویسد: «آنچه پیغامبر(ص) گفت: «مـا خـلق الله اکـرم علیه من العقل»، أی، حق تعالی نیافریده است خلق گرامی تر از عقل. بدان عقل، اول خواسته است و آنـچه حـضرت(ص) به علی، کرّم الله وجهه، فرموده است: «اذا تقرب الناس الی الله بانواع البر، فـتقرب انـت بـعقلک»، أی، چون مردمان به خدای عزّوجل تقرّب نمایند به انواع نیکویی، تو به عقل خـود تـقرّب نمای. مراد از آن، عقل دوم است، چه به غریزت فطری و علم های ضروری، تقرّب ممکن نـگردد، بـل بـه مکتسب تقرّب توان نمود» (غزالی ۱۳۶۲ ج ۳: ۳۶-۳۵).
غزالی که علم ها را به دو دسته عقلی و شرعی تقسیم نموده اسـت، در یـک تقسیم بندی علوم عقلی را به ضروری و مکتسب تقسیم نموده و علوم مکتسب عقلی را نـیز در دو قـسم دنـیوی (علم طب ، حساب، هندسه و نجوم و دیگر پیشه ها و صناعت ها)، و اخروی (علم حال های دل و آفت های اعمال و معرفت خـدا و صـفات و افـعال او)، بحث می کند (غزالی ۱۳۶۲ ج ۳: ۳۸-۳۵).]
به حق ماننده تر است که عقل، هم در اصل لغت و هم در عرف استعمال، نام آن غریزت اسـت و آن را بـر عـلم ها بدان اطلاق می کنند که علم ها ثمرة آن غریزت است... ولکن غـرض ، بحث لغوی نیست و مقصود آن است که این هر چهار قسم موجود است و اسم بر هر چهار مطلق بـاشد و در وجـود هـم خلاف نیست، مگر در قسم اول، درست آن است که اول هم مـوجود اسـت، بل اصل اوست، و این علم ها چنان استی که به فطرت در او مضمر است، ولکن وجود او آن گاه ظـاهر شـود که جریان سببی باشد که او را به صحرای وجود آورد (غزالی ۱۳۶۲ ج ۳: ۱۹۷).
در مراتب عقل، غـزالی مـتأثر از ابن سینا، در مرتبه پایین عقل، عقل هیولائی اسـت، کـه قـوّة استعداد محض موجود در نزد طفل می باشد، و سـپس عـقل بالملکه است که پس از ادراک پاره ای از معانی بدیهی یا منقولات حاصل می شود . آنگاه عقل بـالفعل اسـت که به کسب بعضی از مـعقولات نـظری می پردازد و قـادر اسـت هـر گاه اراده کند، صورت عقلیه ای را که سـابقاً کـسب کرده، حاضر نماید و چون در این صور متحقق در ذهن در آن حاضر شد، عقل مـستفاد خـوانده می شود. این عقول را ترتیبی است، چـنانکه عقل مستفاد، سمت ریـاست دارد و هـمه خادم او هستند و او غایت قصوی اسـت . سـپس عقل بالفعل است که عقل بالملکه، خادم آن است و عقل هیولائی به سبب اسـتعدادی کـه در اوست، خادم عقل بالملکه اسـت (الفـاخوری ۱۳۵۸: ۵۷۵).[ عـبدالکریم عثمان در کتاب روانـ شناسی از دیـدگاه غزالی و دانشمندان اسلامی (دفـتر دومـ: ۲۶۸ -۲۵۳ )، به صورت تفصیلی (۱۵ ص) دربارة عقل و انواع آن از نگاه غزالی پرداخته و از پنج نوع عقل، به تـرتیب زیـر سخن به میان آورده است:
۱) عـقل غـریزی یا هـیولائی؛/۲) عـقل بـالملکه یا عقل ممکن؛/۳) عـقل مکتسب یا عقل تجربی و یا عقل بالفعل؛/۴) عقل مستفاد یا عقل قدسی؛/۵) عقل فعّال.
در تـوضیح عـقول ، درباره عقل هیولائی آورده است که، چـنین بـه نـظر مـی رسد کـه غزالی ، نام گذاری های فـلاسفه را دگـرگون ساخته و احیاناً عقل هیولائی را عقل فطری و عقل غریزی می نامد. درباره عقل دوم، غزالی آن را عقل ضروری مـی نامد. و غـزالی ایـن مرحله از عقل را که در اصطلاح متکلمین به مـعنی عـلوم و آگـاهی های ضـروری و بـدیهی اسـت، با عقل بالملکه، که فلاسفه بدان اشاره دارند ، ادغام می نماید . در توضیح عقل سوّم (بالفعل) آمده که غزالی این عقل را در احیاء فایده و ثمره عقل می نامد و این عقل را، مـنتهی و نقطه پایان درجه انسان، از لحاظ تعقّل برمی شمارد . پس از مرحله عقل بالفعل، جز عقل مستفاد، مرحله دیگری برای تعقّل وجود ندارد. و عقل مستفاد ، همان عقل مکتسب در حال فعلیّت آن می باشد. درباره عـقل فـعّال هم آمده که ، این نوع عقل در مجال و عرصة بحث ما جایی ندارد، چون عقل فعّال از دیدگاه فلاسفه اسلامی (منهای ابن رشد)، یکی از عقول مفارقه است. او گرچه معتقد است که مـیان عـقل فعّال و عقل اول خلط کرده است، ولی استشهادات غزالی درباره این عقل (از جمله آیات نجم: ۵؛ تکویر: ۲۰-۱۹) را آورده است.]
۲) رابطة عقل و شرع
از مباحث مهم در ذیل بحث عـقل، رابـطة عقل و شرع است. غزالی بـا هـمة تجلیلی که از عقل می کند، بینش آن را محدود و راه رسیدن به امور غیبی و ملکوت عالم را برای خرد مسدود می داند و پای عقل و استدلال را در شهود غیب و کشف اسرار آفـرینش و شـناخت هستی، لنگ و بی تمکین مـی داند. بـه تعبیر غزالی در المنقذ من الضلال، برتر از مرحلة عقل، مرحله ای دیگر از کمال است ، که چشمی دیگر از بصیرت در انسان بازمی شود و با آن، غیب و امور آینده و اموری که خرد از فهم آن بازمی ماند، ادراک می شود و نتیجه می گیرد کـه:
نـبوّت عبارت است از مرحله ای از کمال، که با آن دیدی همراه است که با نور آن، مسائل غیب و اموری که عقل از ادراک آن ناتوان است، ادراک می شود (غزالی ۱۳۶۲: ۵۲).[ ]. غزالی در احیاء علوم الدین دربارة مراتب آدمی در عـقل و ارتباط آن با نبوّت می نویسد، «بعضی دل ها را به الهام الهی، به طریق کشف عـلم، حاصل شود و بعضی را بـه تـعلیم و کسب، بعضی را به زودی حاصل آید و بعضی را به دیری. در این مقام، منازل علما و حکما و اولیا و انبیا مختلف است و درجات ارتقا در آن، نامحصور. چه معلومات باری تعالی نامتناهی است و بلندترین مراتب، مرتبة پیـغمبری است ، که همة حقایق یا بیشتر آن، وی را بی کسب و تکلّف، بل به کشف الهی، در غایت زودی منکشف گردد» (غزالی ۱۳۵۷ ج ۳: ۱۸).]
دربارة تلازم این دو ، گرچه غزالی معتقد است که عـقل و شـرع، همانند دیـده بینا و نور خورشیدند. آن کس که بی توجه به عقل، تنها به شرع بسنده کند،[ غزالی در رساله بدایة الهدایه، طی حدیثی نبوی ، شریعت را به نحو زیر به عقل گره می زند، «ان العـبد لیـصلی الصلوة فلایکتب له منها سدسها و لاعشرها و انما یکتب للعبد من صلاته بقدر ما عقل منها». همانا بنده نماز را بپا می دارد، اما یک ششم یا یک دهم آن برای او نوشته نمی شود و همانا جـز ایـن نیست که برای بنده از نمازش، به قدری که در آنها تعقّل نموده، ثبت می شود (غزالی ب۱۴۱۴: ۴۹)] مانند کسی است کـه چشم خویش را ببندد و از دیدن خورشید محروم ماند ، که در این صورت، بـا نـابینا تـفاوتی نخواهد داشت (کیایی نژاد ۱۳۶۳: ۲۰۵-۲۰۴).
وی شرع را عقل برونی و عقل را شرع درونی می شمارد که متّحد و یکی اند . اما با وجود ایـن، حـدود شرع و عقل را از لحاظ شناخت و معرفت، متفاوت می داند و آن دو را از یکدیگر جدا می انگارد و در این بـاره مـعتقد اسـت که جولانگاه عقل در شناخت اشیاء و معرفت حقایق محدود و شعاع ادراکات آن، در فاصله معیّنی محصور است. عقل تنها به کلیات می تواند پی ببرد، بی اینکه جزئیات آن را، چـنانکه هـستند، درک کند ، در صورتی که شرع، هم از کلیات آگاه است و هم از حقیقت و ماهیّت جزئیات آنها، و فرق میان این دو روشن است.
بنابراین به عقیدة غزالی، معرفت شرع، کامل تر و تمام تر از معرفت عقل اسـت و بـدین سـبب، لازم است که عقل در امـور جـزئی، بـه شرع توسّل جوید و شرع، در واقع عقلی است، بالاتر و والاتر از ماهیّت خود عقل. لذا اگر این دو چنان که باید با هم متّحد شـوند عـقل واحـدی خواهند شد که در ادراکات و تصرّفات خویش، هیچ گاه دچـار لغـزش و خطا نخواهند شد. لیکن اگر از یکدیگر منفصل و جدا باشند، عقل در زمینه امور جزئی، در معرض خطا و لغزش قرارخواهدگرفت (کیایی نژاد ۱۳۶۳: ۲۰۵).
هـمچنین غـزالی از یـک سو به مقلّد محض، که عقل را از داوری به کلی عزل کرده اسـت، سخت می تازد و او را جاهل و نادان می داند و از سویی دیگر، پیروان و دلباختگان عقل محض را، که تنها بر عقل تکیه می کنند، شـدیداً مـورد حـمله و انتقاد قرار می دهد و آنان را مغرور و خودخواه می شمرد و بشر را از این افراط و تـفریط بـر حذر می دارد و توصیه می کند که آدمی باید جامع هر دو باشد. تا آنجا که عقل، توانایی درک حـقایق را بـی اشتباه و خـطا دارد باید بر آن اعتماد کرد و بدان تمسّک جست و آنجا که پای عقل لنگ می شود، لازم اسـت دسـت بـه دامن اشراق و الهام و سرانجام وحی و نبوّت و شریعت شد و از آن راه به شناخت و معرفت حقایق پرداخت (کـیایی نژاد ۱۳۶۳: ۲۰۵).
در عـین حـال غزالی در کتاب میزان العمل تعبیری دارد که حاکی از مرجّح دانستن عقل بر نقل است. عین عـبارت او چـنین است:
من لم یکن بصیره عقله نافذه فلاتعلق به من الدین الا قشوره بل خـیالاته و امـثلته دون لبـابه و حقیقه فلاتدرک العلوم الشرعیه الا بالعلوم العقلیه، فان العقلیه کالادویه للصّحه و الشرعیه کالغذاء و النقل جـاء مـن العقل و لیس لکن ان تعکس (ابراهیمی دینانی، ۱۳۷۵: ۳۴۸-۳۴۷؛ به نقل از: میزان العمل: ۱۲۴ ).
«کسی که بـصیرت عـقلی نـدارد، از حقیقت دین آگاه نبوده و تنها از قشر آن برخوردار است، بلکه بهره از تخیّلات و مثالات بیشتر دارد تا مـغز و حـقیقت آن. علوم شرعی را ، جز از طریق علوم عقلی نمی توان ادراک کرد . علوم عقلی مـانند دارویـی هـستند که صحّت بدن را تأمین می کنند، ولی علوم شرعی را می توان به غذا تشبیه کرد و نقل از عقل آمـده اسـت و عـکس آن صحیح نیست».
۳) غزالی و فلسفه
توجه غزالی به عقل، این پرسش را پیش می آورد کـه اگـر غزالی به راستی تا این اندازه به عقل متکی است، چرا با فلاسفه که از سردمداران عـقل بـه شمار می آیند، این همه دشمنی و مخالفت داشته و در مواردی تکفیر آنان را روا دانسته است؟ در مـقام پاسـخ باید دید که آیا غزالی با فـلاسفه مـخالفت دارد یـا اینکه با عقل سر ناسازگاری دارد؟
دکتر سـعید شـیخ ــ استاد فلسفه در کالج دولتی شهر لاهور پاکستان ــ در این باب، بر شیوه غزالی تـأکید دارد کـه به نظر غزالی:
هیچ عـقیدة دیـنی را، مادام کـه ثـابت نـشده که قبول آن محال منطقی اسـت، نـباید رد کرد و همچنین هیچ نظریّة فلسفی را، مادام که ثابت نشده که ردّ آن عقلاً مـحال اسـت، نباید پذیرفت. اگرچه این روش ممکن اسـت آمیخته با دورویی بـه نـظر برسد، که حقایق دینی و فـلسفی را مـتفاوتاً مورد قضاوت قرار می دهد، ولی به راستی بر پایة منطق صحیح، استوار اسـت. در نـظر غزالی، حقایق دینی، حقایق مـحصّل هـستند ، زیـرا که بر تـجربیات مـحصّل استوار می باشند و لذا قابل انـکار نـیستند. شگفت آنکه، در خصوص حقایق فلسفی، از گفته های غزالی استنباط می شود که در نفس امر چنین حـقایقی وجـود ندارد. به نظر غزالی، فلسفه حـقایقی از خـود ندارد تـا عـرضه نـماید و تمام حقایقی را که از آن خـود وانمود می کند، در واقع از رشته های دیگر علم، یا به عبارت دقیق تر از زمینه تجربیات حسی و دینی و اخـلاقی بـه عاریت گرفته است، تنها چیزی کـه فـلسفه مـی تواند مـوجهاً ادعـا کند از آن اوست، مـنطق یـا روش شناسی است. به عبارت دیگر، دستگاهی صرفاً صوری، که نه صادق است، نه کاذب (شیخ ۱۳۶۹: ۱۸۷-۱۸۶).
دکـتر دیـنانی نـیز با ارائة شواهدی، مدعای فوق را تأیید نموده و مـی نویسد ، از نـظر غـزالی:
اصـل در عـقاید دیـنی، قبول است ، مگر اینکه امتناع قبول آن از حیث عقل ثابت گردد. بالعکس، اصل در مورد مسائل فلسفی، مردودبودن است، مگر اینکه امتناع ردّ آن از حیث عقل ثابت شود. این هـمان شیوه ای است که غزالی برگزیده و در جمیع مناقشاتش با فلاسفه، آن را اساس کار خود قرار داده است (ابراهیمی دینانی، ۱۳۷۵: ۳۵۱).[ ضمناً همین منبع، این مدعای دکتر سعید شیخ را کـه «فـلسفه در نظر غـزالی، جز منطق و روش شناسی چیز دیگری نیست»، مدعای بدون دلیل و متأثّر از فلسفه های تحلیلی معاصر غرب می داند و در ادامه مـی نویسد: «مخالفت غزالی با فلاسفه، از نوع مخالفت اثبات گرایان معاصر با متافیزیک نـیست. اثـبات گرایان جـدید، متافیزیک را بی معنی و محتوا می شمارند، در حالی که غزالی هرگز منکر متافیزیک نیست و مخالفت وی با فلاسفه، در ساحت دیگری انـجام مـی پذیرد (ابراهیمی دینانی ۱۳۷۵: ۳۵۳).] و[از آنجا که عقل گرایی، در کتاب میزان العمل بیشتر مورد تأکید قرار گـرفته و اسـتناد ایـن منبع به غزالی، از سوی بعضی محققان مورد تردید قرار گرفته است، دکتر دینانی با تـوجّه به شباهت های لفظی و معنوی این اثر با سایر آثار غزالی، منبع یادشده را از غـزالی می داند (ابراهیمی دینانی ۱۳۷۵: ۳۵۴).]
بر اساس آنچه گذشت، باید بین ردّ فلسفه و ردّ عقل از نگاه غزالی، تفاوت قائل شد و پذیـرفت کـه این اندیشمند در عین پذیرش جایگاه و اهمیت عقل، با فلاسفه مشکل اساسی داشته است. از این رو است که در کتاب المنقذ من الضلال، فلاسفه را یکی از چهار دستة دانش پژوهان دانسته و دربارة آن ها آورده که «فـیلسوفان بـا فرقه های فراوان و اختلاف روش، به سه گروه تقسیم می شوند: دهریّون ، طبیعیّون و الهیّون». او از گروه سوم، سقراط، افلاطون و ارسطو را نام می برد که:
اینان جملگی دو گروه دهـریّون و طـبیعیّون را رد کرده اند... ولی باید گفت او (ارسطو )، نـیز از پسـتی های کفر و بدعت آنان، بخشی به همراه دارد و توفیق به ترک همه آنها را نیافته است. از این رو تکفیر فلاسفه و پیروانشان از فلاسفه اسلامی ، چون ابن سینا و فارابی و جز آنـها، لازم مـی آید ... آنچه از فلسفه ارسطو بـنا بـر نقل این دو تن (ابن سینا و فارابی)، برای ما مورد تأیید است، در سه بخش منحصر می گردد: ۱) بخشی که مورد تکفیر است؛ ۲) بخشی که بدعت است؛ ۳) بخشی که از اصل مورد انکار نیست (غـزالی ب۱۳۶۲: ۳۲-۳۱).
سـابقاً از کتاب تهافت الفلاسفه، به معارضة غزالی و فلاسفه در موضوع الهیّات اشاره شد. همین مطلب به صورت موجز در المنقذ من الضلال نیز آمده است:
مـجموع اشـتباه های فیلسوفان در الهیّات بیست فقره است، که سه مورد آن حکم به کفر و هفده مورد دیگر، حکم به بدعت آن است ... آن سه مسأله ای که فلاسفه در آن با تمام مسلمانان اختلاف دارند، اینها است: ۱) اجـساد در قیامت، زنده و محشور نمی شوند ... در رستاخیز، پاداش و بادافراه، روحانی است نه جسمانی؛ ۲) خداوند علم به کلیات دارد ، نه به جزئیات...؛ ۳) مسألة سوم، راجع به عقیده به قدم عالم و ازلیّت آن است که هیچ یک از مسلمانان بـه چـنین سخنی لب نگشوده است (غزالی ب ۱۳۶۲: ۳۶-۳۵).[ غزالی در تهافت الفلاسفه تکفیر فلاسفه در این سه مسأله را حتمی می داند، «اما آنچه غیر از این سه مـسأله گـفته اند ، از قـبیل: گفتار این گروه در صفات خدا و اعتقاد به تـوحید در بـاب آنها، به معتزله نزدیک است... پس هر کس تکفیر اهل بدعت را از فرق اسلامی، اعتقاد کند ، اینان را نیز تکفیر خواهد کـرد، و آن کـس کـه از تکفیر آن فرقه ها بازایستد، باید تنها به تکفیر این گروه در ایـن سه مسأله، اکتفا کند، ولی اکنون ورود در تکفیر اهل بدعت را شایسته نمی دانیم » (غزالی ب۱۳۶۳: ۳۰۸). البته مدّعیات غزالی در تهافت الفلاسفه، در قرن شـشم، تـوسّط ابـن رشد (متولد ۵۲۰)، در کتاب تهافت التهافت، یک به یک پاسخ داده شد و در اصل، او به دنـبال تـلفیق میان دین و فلسفه بوده است. در عصر حاضر نیز دکتر سیدجلال الدین آشتیانی، به تفصیل در مجلة کیهان انـدیشه (ش ۲: مـهر و آبـان ۱۳۶۴، به بعد )، به نقد کتاب تهافت غزالی پرداخته و با لحنی تند، او را مـتّهم بـه عـدم فهم نظریات فلاسفه کرده است.]
۴) غزالی و منطق
بر تأیید این مدعا که غزالی با عقل به صورت کامل مشکل ندارد، می توان به اهتمام جدّی او در بهره بردن و تألیفات جدّی درباره علم منطق اسـتشهاد نـمود. حکیم سبزواری در منظومة منطق، بدون ذکر نام ، غزالی را از حکمای اسلام یاد نموده و اصطلاحات خاص غزالی را در کتاب القسطاس المستقیم می آورد:
هذا هو القسطاس مستقیماً /و یـوزن الـدین بـه قویـماً/تــلازمٍ، تـــعـانـدٍ تـــعـادل /من اصغر اوسطٍ اکبرٍ جلی .
و در شرح آن می آورد، این کتاب قسطاس مستقیم است و این تعبیر قسطاس مستقیم، اقتباس از کتاب الهی است که می فرماید: «وَزِنوا بالْقِسْطَاسِ المُسْتَقِیم» (شعراء: ۱۸۲) و دینی که قـویم اسـت، بـدان سنجیده می شود . تلازم و تعاند و تـعادل اصـغر و تـعادل اوسط و تعادل آشکار اکبر... اشارتی است به اصطلاح یکی از حکمای اسلام در تأویل و تفسیر کـلام الله ، کـه از قـیاس استثنایی اتصالی، به میزان تلازم تعبیر کرده و از قیاس استثنایی انفصالی ، به میزان تعاند و از قـیاس اقـترانی، به میزان تعادل و از اشکال سه گانه، به ترتیب، به موازین تعادل اکبر و تعادل اوسـط و تـعادل اصـغر و از همة موازین، به موازین خمسه (خوانساری ۱۳۶۳: ۱۹ ).
البته از آنجا که غزالی برای علم منطق نـیز دو آفـت بزرگ ذکر می کند: یکی اینکه اگر کسی در یک قضیه منطقی تردید کند، فـرد مـنطقی از ایـن انکار در عقل شخص منکر، بلکه در مورد دین او شک می کند، و آفت دیگر آنکه، کسی که در این فـن مـمارست کند، نوعی حسّ اعجاب و تحسین در او برانگیخته شده و از استحکام مبانی آن و آشکاری بـرهان ها و اسـتدلال های آنـها به شگفتی می افتد و از این رهگذر، این پندار باطل در وی رسوخ می یابد، که سخنان کفرآمیزی هـم کـه از فـلاسفه نقل شده، همه مؤیّد و مبرهن بدین گونه براهین است و به هیچ وجه قـابل تـشکیک نیست و به همین سبب، قبل از رسیدن به مبحث الهیّات، به جانب کفر می شتابد و در مسائلی که فـلاسفه بـر خلاف دین رفته اند، حق را به جانب ایشان می دهد و از این رو نتیجه می گیرد کـه:
پس عـوام باید از تحصیل منطق باز داشته شوند و بـرعکس خـواص و فـقیهان و متکلمان باید با جدّ و اهتمام به تـعلّم آن و تـدرّب در آن بپردازند (خوانساری ۱۳۶۳: ۲۳).[ دربارة دیدگاه غزالی در مـنطق و مروری مختصر بر آثـار غـزالی در منطق، ر.ک. به: (خوانساری، ۱۳۶۳: ۳۱-۲۲، و ابراهیمی دیـنانی، ۱۳۷۵، مـنطق و معرفت ).] [غزالی در محاجّه ای با شیعیان، در ضرورت نیاز به معصوم، پس از بحث طولانی بـه ایـنجا می رسد که پیروی از امامان مـعصوم چـه بـسا باعث تفرقه نـیز مـی گردد و در کتاب القسطاس المستقیم ، مـنطق را بـه جای امامت گذاشته و روی این مسأله تأکید کرده است که با وجود منطق ، بـه امـام معصوم نیازمند نخواهیم بود (غزالی، القـسطاس المـستقیم، کلّ مـباحث، خـصوصاً ص ۲۹ بـه بعد ).]
۵) غزالی و کلام
نکتة پایانی بحث غزالی و عقل، به بحث عـلم کـلام از نگاه غزالی اختصاص یافته کـه تـا حدّ زیـادی مـتکی بـه استدلالات عقلانی می باشد . متکلمان دسته دیـگری از گـروه های مورد بحث غزالی در المنقذ من الضلال، هستند. دربارة این گروه غزالی معتقد اسـت کـه در مقابل بدعت ها:
گروهی از آنان کـه خداوند به یاری دین شان خوانده بود ، در دفاع از سنّت و مبارزه در راه عقیدة راستین پیامبر و درهم ریختن بدعت ها نـیکو کـوشیدند. اما آنان را عیب این بود کـه در ایـن دانـش بـر مـقدماتی تکیه کردند کـه از دشـمن گرفته بودند و آنچه به تسلیم شان ناگزیر می ساخت، یا تقلید بود یا اجماع یا مجرّد توافقی بـین قـرآن و اخـبار با آن مقدمات ...
در آغاز که دانش کـلام پیـدا شـد و در آنـ بـه بـحث و فحص پرداختند و زمان به درازا کشید، متکلمان از مرز دفاع از دین گام فراتر نهادند و به جستجو در جوهرها و عرض ها و احکام آن پرداختند... من هرگز در دست یابی گروهی به نتیجه های حاصل از این دانـش، شک نمی کنم، ولی نتیجه امر را آمیخته با تقلید از اموری می دانم که جزو اولیات نیستند (غزالی ب۱۳۶۲: ۳۰-۲۶).
غزالی در احیاء علوم الدین درباره نقش متکلمان در دین می نویسد:
پس باید متکلم حدّ خویش از دین بداند، که مـنزلت او در دیـن، منزلت نگاهبانان است در راه حج. پس اگر نگاهبانان بر نگاهبانی اقتصار نماید ، از حاج نبود و متکلم اگر بر مناظره و مدافعه اقتصار نماید و سالک راه آخرت نشود و به تعهّد دل و اصلاح آن مشغول نگردد، اصلاً از عـلمای دیـن نباشد و متکلم را نیست که عوام در آن شریک وی اند و از عامی به صنعت مجادله و حراست متمیّز است (غزالی الف۱۳۶۲ج ۱: ۶۵).[ غزالی، متعلّم علم کلام را دارای سه خصلت مـی داند: یـکی آنکه علم را متجرّد باشد و بـر آن حـریص بود، دوم ذکاء و فطنت و فصاحت، چه بلید نیکو فهم نکند و بسته زبان حجّت تقریر نتواند کرد. سوّم آنکه، به طبع خود مصلح و متدیّن و متّقی بـاشد و شـهوت ها بر او غالب نبود (غـزالی ۱۳۶۲ ج ۱: ۲۲۴).] و[ابـن خلدون معتقد است که متکلمان سابق، از منطق بهره نمی بردند و از غزالی است که علم منطق در مذمّت متکلمان به کار گرفته شده است. او می نویسد، «اگر ما اصول متکلمان را بر حسب قواعد منطق بـخواهیم بـه ثبوت برسانیم، بسیاری از مقدمات آن باطل خواهد شد و چنانکه گذشت، آن وقت دلیل هایی که برای اثبات عقاید ایمانی آورده اند، محکوم به بطلان خواهد گردید و به همین سبب، متکلمان پیشین، در تقبیح ممارست و کـسب مـنطق ، آن هـمه مبالغه کرده اند و این فن را به نسبت دلیلی که به وسیله آن باطل شود ، بدعت یا کفر مـی شمارند. ولی متأخران از دوران غزالی به بعد، چون مسأله منعکس بودن دلایل را رد کردند و بر آن شـدند کـه از بـطلان دلیل، بطلان مدلول لازم نمی آید و نظر منطقیان را درباره همبستگی و پیوند عقلی و وجود ماهیت های طبیعی و کلیات آن در خارج، درسـت شـمردند، از این رو رأی دادند که منطق با عقاید ایمانی منافاتی ندارد، هر چند منافی بـرخی از دلایـل شـماست (ابن خلدون ۱۳۷۵ مقدّمه، ج ۲: ۱۰۳۰).]
در نقص علم کلام از نظر غزالی، یکی آنکه نفع آن سلبی است، یعنی مـقصود از آن حفظ عقاید سنّت است برای اهل سنّت، و حراست آن امّت از تشویش اهل بدعت. سـبب دوم اینکه برهان کلامی مـستند بـر تقلید است، یعنی متکلمان همواره بر یک سلسله مقدمات متکی اند، که مخالفان خود را بر پذیرفتن آنها مجبور می کنند. این نوع استدلال در حق کسانی که به جز ضروریّات، به چیز دیگری تـسلیم نمی شوند، نفع اندکی دربردارد. هم چنین از نظر غزالی، علم کلام را زیان هایی است از جمله آنکه شبهات را در عقاید برمی انگیزد و به یک سلسله جدال های بی حاصل و مناظراتی که تولید تعصّبات و دشمنی های سخت می کند، منجر می شود (الفـاخوری ۱۳۵۸: ۵۴۱-۵۴۰).
غـزالی، گرچه کلام را در تلقین ایمان دینی بی تأثیر می یابد ، در دفع شبهات و شکوک به کلی بی فایده نمی شمرد و غالباً خاطرنشان می کند که علم کلام، همچون دارو است، وقتی سود می دهد که طبیب تجویز کند و بـه هـمان اندازه که لازم است . او تحصیل علم کلام را به عنوان واجب کفایی می دانست و در آخرین تألیف خود، کتاب الجام العوام عن علم الکلام (دوازده روز قبل از مرگش) آخرین پیام خود را نوشت و در آن عامه مـسلمین را از اشـتغال به چون و چراهای اهل کلام منع کرد. این پیام شباهت تمام داشت به آخرین پیام استادش امام الحرمین، که او نیز در آخرین لحظه های زندگی گفته بود: «اگر می دانستم کلام مـرا بـه کـجا می کشاند ، هرگز به آن مشغول نـمی شدم» (زریـن کوب ۱۳۶۹: ۲۰-۱۱۹ و ۱۸۰).
۶) جـمع بندی و نتیجه گیری
بر نکات چندی به عنوان نکات مهم و نتیجة بحث عقل و عقلا از نگاه امام محمد غزالی می توان تأکید نمود:
۱) از نظر غـزالی، مـردم از جـهات گوناگون از جمله عقل با یکدیگر تفاوت دارند.[ ر.ک. بـه: (منصورنژاد ۱۳۸۳: ۱۴۰ ـ ۱۱۷).] خـصوصاً مـردم در مراحل بالای عقل (مثلا عقل مستفاد)، در کثرت اصابت رأی و درست فکرکردن و از لحاظ سرعت ادراک متفاوتند و این تفاوت به امور زیـر بـازمی گردد:
۱ـ۱) تفاوت در عقل غریزی، زیرا این عقل در حصول سریع و یـا بطیء معلومات مؤثّر می باشد؛
۲ـ ۱) تفاوت مردم به علت تجربه و ممارست ها
۳ـ ۱) شرف و والایی مرتبه معلومات و یا خسّت و فرومایگی مـنزلت مـعلومات و آگـاهی های مردم ؛
۴ـ۱) کثرت و فزونی معلومات و آگاهی ها یا قلّت آنها؛
۵ـ۱) طرق تحصیل و فـراهم آوردن مـعلومات که گاهی از راه تعلّم و یادگیری و اکتساب می باشد و گاهی تحصیل علم، به وسیله کشف و الهام صورت می گیرد (عـثمان ۱۳۶۰ دفـتر دوم: ۲۶۳).
۲) در بـحث تعریف و انواع و سطوح عقل، غزالی با قدما و حتی فلاسفه ای که با آنـها در تـعارض بـوده است، فاصلة چندانی ندارد و در کثیری از مسائل مطالب آنها را عیناً تکرار می کند.
۳) در ارتباط عقل و شـرع، بـه نـظر می رسد که از نظر غزالی، اگر ارزش این دو در قیاس با هم سنجیده شود، غزالی شـرع را بـر عقل ترجیح می دهد، اما در مرحله فهم دینی، از آنجا که عقل و منطق، بهترین ابـزار بـشری اسـت، بر اهمیت و ارزش والای عقل تأکید دارد و همچنین این جمله غزالی که شرع محصول عقل است ، نـیز قـابل ادراک است که هم پیامبر(ص) بالاترین مرتبة عقل را دارد و هم غزالی به عقل فعّال مـعتقد اسـت و بـه احادیثی مانند «اول ما خلق الله العقل» استشهاد می کند که شریعت ، محصول همین عوالم عقلی فرابشری اسـت .[ لازم است ذکر شود کـه در تـفسیر امثال فارابی از هستی، مبادی موجودات را شش دانسته و مثلاً در تبیین مسألة کثرت و وحدت، به «نظریّة فیض»، اسـتناد نـموده و بر مبنای قاعدة الواحد، در ذیل سبب اول و دوم، از عقول ده گانه (به قول فارابی یـازده گانه) سـخن به میان آورده اند . (برای ملاحظة تفسیر هـستی از نـگاه فـارابی ر.ک. به: (فارابی ۱۳۷۱: ۱۳۳؛ داوری: ۸-۷). غزالی در تهافت الفلاسفه، ضمن ردّ شـدید آنـها معتقد است که «جای شگفتی نیست که چنانچه کسی ادعا کند که ایـن نـوع چیزها را در خواب دیده است، بـه ایـن نتیجه بـرسیم کـه از نـوعی بیماری در رنج است» (شیخ ۱۳۶۹: ۱۶۹).]
۴) غـزالی با همه ارزشی که برای عقل قائل است، محصولات عقل را که از جـمله در عـلوم (مـثلاً فلسفه، منطق و کلام) ظاهر می شود، کاملاً نمی پذیرد یا در مواردی به محاجّه کامل با آنها مـی پردازد (مـثلاً در فـلسفه و با فیلسوفان)، در مواردی نیز از باب ضرورت و ناچاری آنها را می پذیرد (مـثل عـلم کلام)، در مواردی نیز با اینکه آن را سودمند می داند، اما باز آموزش آن را برای عـوام بـه مصلحت نمی بیند (مثل علم منطق).
۵) غـزالی در آغاز کتاب المستصفی، عـلوم را بـه سه قسم: عقلی محض، نـقلی صـرف و مرکّب از عقلی و نقلی تقسیم کرده و سپس قسم سوم را اشرف علوم به شمار آورده اسـت. وی بـر این عقیده است که عـلم فـقه و عـلم اصول فقه، از جـمله عـلومی هستند که از عقل و نـقل تـرکیب یافته اند و به همین دلیل، اشرف علوم به شمار می آیند:
و اشرف العلوم ما ازدوج فیه العـقل و السـمع و اصطحب فیه الرأی و الشرع و علم الفقه و اصـوله مـن هذا القـبیل (غـزالی بـی تا ج ۱: ۳).
غزالی در احیاء علوم الدین (و هـم چنین در جواهر القران)، علم فقه (و کلام)، را از علوم دنیوی و از درجات پایین علوم برمی شمارد ، که با مدعای او در المـستصفی قـابل جمع نیست. به درستی به او اشـکال شـده کـه هـم عـلم نقلی محض بـدون هـیچ گونه دخالت عقل، امکان تحقق ندارد و هم غزالی توضیح نداده است که چرا یک علم مـرکّب از عـقل و نـقل، افضل علوم است (ابراهیمی دینانی، ۱۳۷۵: ۳۲۴).
۶) باید تـوجه داشـت کـه غـزالی بـه طـور رسمی یک اندیشمند اشعری[پطروشفسکی، مشهورترین پیروان اصـول اشـعری را «باقلانی، اسفراینی، امام الحرمین، قشیری و غـزالی» بـرمی شمارد (پطروشفسکی ۱۳۵۴: ۲۳۳).] است و اشاعره در جهان اسلام نخستین کسانی بودند که حکومت مطلق عقل را به زیر سؤال بردند. اما از مجموعه مباحث غزالی و نگرش او به عقل، بـه راحتی می توان این مدعای اواخر عمرش را پذیرفت که در مقابل کسانی که پیش سلطان از او بد گفتند و به بعضی نوشته های او استناد نموده اند، در پاسخ به این پرسش که چه مذهب داری؟ گفت:
در معقولات، مـذهب بـرهان و آنچه دلیل عقلی اقتضا کند، اما در شرعیات ، مذهب قرآن و هیچ کس را از ائمه تقلید نمی کنم. نه شافعی بر من حظی دارد و نه ابوحنیفه بر من براتی (غزالی ب۱۳۶۳: ۱۲).
از این رو گرچه نمی توان غزالی را از انـدیشمندانی دانـست که عقل مدار است و توصیه به عقلانیت برای همه دارد، اما از متفکران (امثال اشعری ) هم نیست که عقل ستیز و عقل گریز مطلق باشد.
۷) می توان با دکتر دینانی هم عقیده بود که:
غالب محققان حکمت و نویسندگان ضدّ فلسفه، تحت تأثیر قدرت و سیاست زمان خود بوده اند و در ازای کار ضدّ فلسفی، از انـواع پاداشـ های دنیوی بهره مند می شده اند (ابـراهیمی دیـنانی ۱۳۷۵: ۲۳).
هم ایشان می نویسد:
نزدیکی غزالی با عوامل خلافت بغداد و مقام او در حکومت سلجوقی، در نوع تفکر و سبک اندیشه وی مؤثر بوده و در بسیاری از موضع گیری های کلامی و فلسفی آشکار است. سایه سیاست سلجوقیان، در بسیاری از سخنان غـزالی مـنعکس است (ابراهیمی دینانی ۱۳۷۵: ۴۰).
بر این مبنا می توان گفت که در تعامل حاکم و مردم، هر اندیشمندی که ضدّ عقل و محصولات آن (از جمله فلسفه) نظریه پردازی کند، راه تفکر و نقد و تأمّل متفکران را بسته و ــ حتی اگر واقـعاً هـم نخواهد ــ در خـدمت تثبیت وضع موجود و حکام برآمده است. چنین کسی در تعامل حاکم و مردم ، کفه را به له حاکم و علیه مردم سـنگین کرده است. در تفکر سنّتی نیز، عقل جزوی و مدافعان آن، همیشه در حاشیه مـانده اند و مـعمولاً عـمدة بحث در عقل، به عقول غیربشری و عقل فعّال و... اختصاص یافته است و تنها در اندیشة جدید است که عقل بـشری، عـقل ابزاری، عقل ارتباطی، عقل عملی و به تعبیر قدما «عقل جزوی»، محوریّت یافته و انـسان، مـوضوعیّت پیـدا نموده است. غزالی اندیشمندی در گفتمان سنّتی است و از این رو نگاه او به عقل و فلاسفه مطابق گفتمان سـنّتی است.
۳) مقایسة تطبیقی بحث نفس از نگاه امام محمد غزالی و امام خمینی (س)
در مقایسة بـحث عقل ابتدا جدول تـطبیقی مـباحث عقل از نگاه دو اندیشمند مطرح و سپس به نکات ویژة بحث عقل اشاره می گردد . جدول تطبیقی دیدگاه امام محمد غزالی و امام خمینی (س) دربارة عقل
شاخص مقایسه/متغیر/مورد بحث /اشتراک دیدگاه /دو اندیشمند/افـتراق دیدگاه دو اندیشمند/مفهوم عقل
۱) در بحث عقل هر دو اندیشمند مورد مقایسه، ابداع و نوآوری جدّی نداشته و هر کدام بخشی از دیدگاه های حکمای قبل را حکایت کرده اند .
۲) هر کدام از منظر خاص، منتقد فلسفه و فلاسفه اند.
۳) هر دو تـسلیم عـقل محض بودن و یا نفی مطلق عقل را نمی پذیرفتند و قائل به تفصیل بودند
۴) هر دو اندیشمند، دغدغه اصلی شان دین بوده و اگر از عقل و محصولات آن هم دفاع می کردند، در اصل عقل را در خدمت دین می پذیرفتند.
۱) غزالی از آنـ رو بـه فلاسفه می تازد که آنها را معارض دین می بیند و موجب بدعت و کفر. در عین حال در بعضی از مباحث، مطالب فلاسفه و حتی بوعلی را (مثلا در مراحل عقل) نقل می کند. ولی امام خمینی (س) از منظر عرفانی به فـلسفه نـقد می زند و برای ایصال به حقیقت، راه عقلانی و فلسفی را کافی و وافی ندیده و ناتوان می بیند.
۲) تمرکز جدّی امام محمد غزالی در بحث عقل، درباره عقل بشری است و حال آنکه توقّف جدّی امام دربـاره عـقل غـیربشری است.
۳) توقّف جدّی بر طـرح و احـیاناً نـقد علوم عقلانی، مثلا فلسفه ، منطق و کلام از سوی غزالی نسبت به امام خمینی بسیار بیشتر است. غزالی در طرح فلسفه، مقاصد الفلاسفه و در ردّ آن تـهافت الفـلاسفه نـوشت. در منطق، چند جلد تألیف مستقل دارد و مدافع این مـحصول عـقلند. در مباحث کلامی نیز صاحب تألیفند .
۴) امام محمد غزالی در تعیین حدّ و ماهیت عقل و بحث اقسام و سطوح آن نسبت به امام خمینی (س)، بـسیار جـلوتر است. لذا عقل را به عنوان مشترک لفظی در دو معنا (صفت علم و عـالم و محلّ دریافت علم) و اقسام چهارگانه (وصف مفارق آدم و حیوان و...) و مراتب چهارگانه (هیولائی و...) و تعلیل تفاوت در عقل (به دلیل تفاوت در عـقل غـریزی و...) و رابـطه عقل و شرع ، به تفصیل داد سخن داده است .
۵) غزالی در عین پذیرش کـلام و مـنطق از خطاهای آنها غفلت نکرده و از آفات و نواقص آنان نیز بحث نموده است .
۶) امام خمینی گرچه در مفهوم عـقل بـحث جـدّی ندارند، اما در فهم دینی، و از جمله در مباحث اصولی و فقهی، نگاه عقلایی به مـوضوع داشـته و لذا حـتی به اجتهاد مصطلح نیز کفایت نکرده و زمان و مکان را در اجتهاد تعیین کننده دانستند . این نگاه عـقلانی بـه دیـن و مباحث علمی ، راه را برای استنباطات و نتایج فرا سنّتی فراهم نموده است.
به عنوان حاصل بـحث عـقل از نگاه امام محمد غزالی و امام خمینی (س) با توجه به جدول یادشده ، بر نـکات زیـر تـأکید می گردد:
۱) در حوزة مباحث و علوم عقلی، هم در طرح مطلب و هم نقد مباحث، امام محمد غـزالی از لحـاظ کیفی و کمّی بر امام خمینی (س) تقدم و سبقت دارد . غزالی هم آثار بیشتری دارد و هم عـمیق تر و ذو ابـعادتر بـه مسأله وارد شده است. اما، در عین حال اولاً، چهارچوبة بحث هر دو همان گفتمان سنّتی است. ثانیاً، هـر دو انـدیشمند انتقاداتی بر مباحث حوزه های عقلانی از زوایای گوناگون دارند.
۲) گرچه هم امام مـحمد غـزالی و هـم امام خمینی (س) با یک نگاه عقلایی به دین و دینداران نگریسته اند و لذا درصدد احیا و اصلاح دین و جـامعه بـرآمده اند و مـثلاً به فقها تاخته اند، ولی امام خمینی (س) در نگاه عقلایی به دین، سیاست و حکومت، بـه تـناسب عصر از امام محمد غزالی جلوترند و با افقی روشن تر به مسائل نگاه کرده اند و درصدد پاسخ گویی به سـؤالات عـصر از نگاه دینی برآمده و لذا به مسائلی مثل حقوق بشر، نقش مردم در حکومت، احـزاب و طـبقات اجتماعی و... پرداخته اند . حال آنکه امام محمد غـزالی در چـنین مـباحثی وارد نشده است.
عدم ورود غزالی یکی به نـگاه سـنّتی او به عالم و آدم بازمی گردد و دیگری به شرایط عصرش که چنین پرسش هایی مطرح نبوده اسـت. نـگرش عقلایی امام خمینی (مثلاً در بـحث تـعامل حاکم و مـردم) اولاً، بـه نـگاه فرا سنّتی او در اندیشة سیاسی مربوط اسـت؛ ثـانیاً، به نیازها و پرسش های عصر؛ ثالثاً، به تجربة حکومتی امام خمینی (س) که ایـشان مـثلاً بدان جا می رسند که در سال های آخر عـمرشان برای عبور از مشکلات و بـحران های قـانونی نظام جمهوری اسلامی ایران، دسـت بـه تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام زده و عنصر عقلایی مصلحت را به حکومت دینی گره مـی زنند؛ کـه از جمله کارهای این مجمع، در تـعارض بـین مـصوّبات مجلس شورای اسـلامی و شـورای نگهبان در مسائل شرعی، تـعطیلی احـکام شرع به صورت موقّت، به نفع مصلحت و عقلانیت است .
۳) نکته ای که وجه جامع مـقایسة مـبانی انسان شناختی و نیز بحث عقل از نگاه امـام مـحمد غزالی و امام خمینی (س) اسـت آن است که دیدگاه سـیاسی و غیرسیاسی امام محمد غزالی با اندیشة سیاسی سنّتی سازگار است، اما اندیشة سیاسی امام خمینی (س) از چـهارچوبة اندیشة سیاسی سنّتی فراتر رفته و حـال آنـکه مـبانی انـسان شناختی ایـشان (از جمله بحث عـقل و عـقلا) فاصلة جدّی با اندیشة فلسفی و عقلانی سنّتی در فرهنگ اسلامی ندارد .
منابع
- قرآن کریم.
- آشتیانی، سیدجلال الدین. (مـهر و آبـان مـاه ۱۳۶۴) مجلة کیهان اندیشه، ش ۲.
- ابراهیمی دینانی، غلامحسین. (۱۳۷۵) منطق و مـعرفت، چـاپ دوم، انـتشارات امـیرکبیر.
- ابـن خلدون. (۱۳۷۵) مـقدّمه ابن خلدون، ترجمة محمد پروین گنابادی، چاپ هشتم ، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
- الفاخوری، حنا؛ خلیل، الجر. (۱۳۵۸) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی-۲، ترجمة عبدالمحمدآیتی، چاپ دوم، انتشارات کتاب زمان.-
- امام خمینی (س)، سید روح الله. (۱۳۸۱). دیوان امام. چاپ سی و هفتم ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).
- ــــــــــــــ . (۱۳۸۵) صحیفة امام، چاپ چهارم، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).
- ــــــــــــــ . (۱۳۷۲) مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، مـؤسسة تـنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).
- ــــــــــــــ . (۱۳۷۴) اسلام ناب در کلام و پیام امام، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).
- ــــــــــــــ . (۱۳۸۲) شرح حدیث جنود عقل و جهل، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)
- پطروشفسکی . (۱۳۵۴ ) اسلام در ایـران، تـرجمة کریم کشاورز ، چاپ چهارم، انتشارات پیام.
- خوانساری، محمد. (آذر و اسفندماه ۱۳۶۳) «موقف غزالی در برابر فلسفه و منطق»، مجلة معارف، ش ۳.
- داوری، رضا، فارابی مؤسس فلسفة اسلامی ، چاپ سـوم، مـؤسسة مطالعات و تحقیقات تاریخی.
- دهخدا، عـلی اکبر. (۱۳۳۴ ) لغـت نامه ، چاپ دانشگاه تهران.
- رجبی، محمدحسن. (۱۳۷۳) زندگینامة سیاسی امام خمینی (س)، چاپ سوم، مرکز فرهنگی قبله.
- زرین کوب، عبدالحسین. (۱۳۶۹) فرار از مدرسه ، انتشارات امیرکبیر.
- شبستری، محمود. (۱۳۷۱) گلشن راز، بـه اهـتمام: احمد مجاهد و محسن کـیانی، انـتشارات منوچهری.
- شریف، میان محمد. (۱۳۶۵) تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی.
- شیخ، سعید. (۱۳۶۹ ) مطالعات تطبیقی در فلسفة اسلامی، ترجمة دکتر مصطفی محقق داماد، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
- عثمان، عبدالکریم. (۱۳۶۰) روان شناسی از دیدگاه غـزالی و دانـشمندان اسلامی، دفتر اول و دوم، ترجمة محمدباقر حجتی ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
- غزالی، محمد. (۱۳۵۷) احیاء علوم الدین، ربع منجیات، ترجمة مؤیدالدین محمد خوارزمی ، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
- ــــــــــــــ . (الف ۱۳۶۲) احیاء علوم الدین، ربع عادات، عبادات و مهلکات، تـرجمة مـؤیدالدین محمد خـوارزمی ، چاپ دوم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
- ــــــــــــــ . (ب ۱۳۶۲) شک و شناخت (ترجمة المنقذ من الضلال )، ترجمة صادق آئینه وند، چاپ دوم، انتشارات امـیرکبیر.
- ــــــــــــــ . (الف ۱۳۶۳) تهافت الفلاسفه، ترجمة علی اصغر حلبی ، انتشارات زوار
- ــــــــــــــ . (ب ۱۳۶۳) مکاتیب فارسی غزالی، بـه نـام فـضایل الانام من رسائل حجه الاسلام ، به تصحیح و اهتمام: عباس اقبال آشتیانی، کتابخانة طهوری و سنایی.
- ــــــــــــــ . (۱۳۶۴) مشکاه الانوار ، تـرجمة دکـتر آئینه وند، انتشارات امیرکبیر.
- ــــــــــــــ . (الف ۱۴۱۴ ه.ق.) القسطاس المستقیم، مجموعه رسائل الامام الغزالی، لبنان: دار الکتب العـلمیه.
- ــــــــــــــ . (ب ۱۴۱۴ هـ.ق.) بـدایة الهدایه، مجموعه رسائل الامام الغزالی، لبنان: دار الکتب العلمیه .
- ــــــــــــــ . (بی تا) المستصفی من علم الاصول، چاپ مـصر.-
- غزالی، میزان العمل، چاپ مصر.
- فارابی، ابونصر محمد . (۱۳۷۱ ) سیاست مدنیه، ترجمه و تحشیه: سیدجعفر سـجادی، چاپ دوم، سازمان چاپ و انـتشارات وزارت فـرهنگ و ارشاد اسلامی.
- کیایی نژاد، زین الدین. (آذر و اسفندماه ۱۳۶۳) «ارزش عقل از نظر غزالی»، مجلة معارف، ش ۳.
- منصور نژاد، محمد. (۱۳۸۳ ) «بررسی تطبیقی ذومراتب بودن آدمیان از دیدگاه امام خمینی (س) و غزالی» پژوهشنامة متین، شماره ۲۵ ، صص ۱۴۰ـ ۱۱۷.
آدرس ثابت:https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/۲۶۹۶۵۲
مقالات مرتبط
رابطة عقل و دین از دیدگاه غزالی و اشارات آن در تربیت دینی تربیت دینی بر اساس باورهای ایمان گرایانة غزالی
درآمدی بر معنا و مفهوم صلح در روابط بین الملل؛ رویکرد اسلام سیاسی فقاهتی
تبیین و بررسی اراده و انواع آن در قرآن کریم (با تکیه بر اراده ی انسانی)
فرآیند صدور افعال اختیاری انسان
نشوز زوج در فقه و حقوق خانواده جمهوری اسلامی ایران
ندای غیر الله از دیدگاه علمای دیوبندیه
بررسی تفاوت دیه زن و مرد در قانون مجازات اسلامی و مبانی فقهی آن
سیره معصومان (علیهم السلام) در مواجهه با اهانت کنندگان
موعودگرایی در قرآن و عهدین
تأثیر امنیت در مدرسه بر تاب آوری: نقش واسطه ای عزت نفس و حل مسئله
علل توسعه نیافتگی ایران بر اساس تحلیل محتوا اثار منتشر شده در این زمینه
ارادۀ آزاد از دیدگاه صدرالمتألهین
عناوین مشابه
بررسی تطبیقی نفس انسان از دیدگاه امام خمینی (س) و غزالی
بررسی تطبیقی ذومراتب بودن آدمیان از دیدگاه امام خمینی (س) و غزالی
انقلاب اسلامی و بازخوانی ریشه های تنفر ملت ایران از امریکا« بررسی تطبیقی دیدگاه امام خمینی (س) و مدعیان ملی گرایان»
بررسی تطبیقی مفهوم مصلحت از دیدگاه امام خمینی (س) و اندیشمندان غرب
بررسی تطبیقی خطابات شرعی از دیدگاه مشهور و امام خمینی (س)
بررسی تطبیقی نظریه دولت از دیدگاه آکوئیناس و امام خمینی (س)
بررسی تطبیقی کرامات اولیاء از دیدگاه هجویری، قشیری و امام محمد غزالی
بررسی تطبیقی عنصر ارتباطی قضیه (از دیدگاه امام خمینی (س) و علامه طباطبائی)
بررسی تطبیقی دیدگاه شیخ طوسی و غزالی در مورد جایگاه عقل در معرفت به خدا در گستره انتظار بشر از دین
بررسی تطبیقی ویژگی ها و روابط معلم و شاگرد از دیدگاه امام محمد غزالی و توماس آکویناس
.
انتهای پیام /*