تأملی در نظریه مصلحت سلوکیه با رویکردی به آرای امام خمینی (س)
پدیدآورنده (ها) : خویینی، غفور (رئیس پژوهشکده فلسفه و حقوق تطبیقی و عضو هیأت علمی گروه حقوق و علوم سیاسی دانـشگاه تـربیت مـعلم تهران)
چـکیده : مباحث مربوط به مصلحت و مبتنی بودن احکام واقعی بر مصالح و مفاسد نفس الامـری در عـلم اصـول از اهمیت ویژه ای برخوردار است، به نحوی که پذیرش یا عدم پذیرش آن می تواند تـأثیرات در خور توجهی در فقه و حقوق اسلامی پدید آورد، به ویژه آنکه اگر معتقد به آرایـی چون آرای امام خمینی (س) بـاشیم کـه مصالح و مفاسد را در حوزه معاملات قابل دسترسی می دانند. در مباحث مربوط به ظنون و امارات مسأله مربوط به مصلحت های فائته (فوت شده) در صورتی که امارات به خطا روند و به احکام واقعی نرسند هـمواره ازدغدغه های اصولیینی بوده که در زمان غیبت قائل به انفتاح باب علم و علمی بوده اند. در این مسألة پر اهمیت شیخ انصاری (ره) با ابتکار و نظریه پردازی مصلحت سلوکیه سعی کرد که این مشکل را حل نماید. لکـن نـظر او آرای موافق و مخالفی با تقریرات مختلف را در پی داشت. در این میان امام خمینی (س) ، به عنوان یک اصولی دارای ابتکار، تأملاتی را در این نظریه پردازی مطرح ساخت و سعی نمودکه با واقع گرایی بیشتری با این مسأله که در لبـة تـیزبین تخطئه و تصویب قرار دارد، برخورد نماید. در این مقال کوشش گردیده که ابعاد این مسأله از حوزة نگاه اصولیین مطرح عصر اخیر به ویژه امام راحل مورد تدقیق و بررسی قرار گیرد.
کـلید واژگـان: امکان، احتمال عقلی، تعبد به ظن، مصلحت سلوکیه، محاذیر ملاکی، محاذیر خطابی، طریقیت امام (س) ، سببیت اماره.
مقدمه
از دیدگاه ما، این باور که همة احکام بر مصالح و مفاسد نفس الامری مبتنی است یک اعـتقاد غـالب و پذیـرفته شده است. بر اساس این اندیشه در ذات همة احـکام شـریعت مصلحتی وجود دارد که غرض شارع از جعل آن حکم، ایصال انسان به آن مصلحت می باشد. در مرحله جعل و انشای حکم در این معنا اشـکالی وجـود نـدارد و هیچ محذوری نیست که به این اعتقاد راسخ خللی وارد سـازد. اما وقتی که پای فهم و دریافت حکم به میان می آید مسائل و سؤالات فراوانی پدید می آید. از جمله اینکه اگر دریـافت مـا عـین حکم واقعی جعل شده نباشد، این اشکال و سؤال پدید می آید کـه تـکلیف مصلحت موجود در حکم واقعی چیست و هر چقدر راه های دسترسی به حکم دارای احتمال خطای بیشتری باشد بـر دایـرة ایـن تردیدها نیز افزوده می گردد.
از جملة راه های دریافت حکم امارات و ظنون هستند کـه مـورد پذیـرش بیشتر فقها و اصولیین می باشند. این طریق به واسطه دارا بودن احتمال عدم اصابت به واقـع ایـن سـؤال را به طور فزاینده ای ایجاد کرده است. لذا یا باید از آن اعتقاد اساسی خود، که احکام واقـعی در عـالم واقع وجود دارند و همة احکام واقعی نیز دارای مصلحت و مفسده نفس الامری هستند، دسـت بـرداریم یـا اینکه راهی برای برون رفت از این محذور پیدا کنیم.
اساسی ترین محذورات موجود در میان مـسائل مـطرح این است که به لحاظ احتمال خطای امارات و ظنون اولاً، آیا امکان تعبد بـه ظـن وجـود دارد و ثانیاً، در صورتی که مؤدای اماره ای به واقع اصابت نکرد تکلیف مصلحت فائته در حکم چه خـواهد بـود.
در این نوشتار سعی شده است از میان نظریات مطرح در این زمینه با تـکیه بـه آرای بـزرگانی چون شیخ انصاری، میرزای نائینی و امام خمینی (س) سؤالات مزبور را مورد تدقیق و بررسی قرار دهیم و راهـ حـل های مـشکل را جستجو کنیم.
ضرورت کشف تصدیقی موضوع
بنابراین در مرحلة نخست باید به ایـن سـؤالات پاسخ درخور داده شود که:
۱. آیا از نظر عقلی امکان تعبد به ظن و جود دارد یا خیر؟
۲. بر فرض ثـبوت امـکان عقلی تعبد، آیا وقوع آن در عالم اثبات، از نظر عقل و شرع، امکان پذیر می باشد؟ در هر دو بـخش مـباحث بسیار دامنه داری در میان اصولیین مطرح شده اسـت کـه بـه اجمال به آرای آنان در مورد هر یـک از ایـن مسائل می پردازیم :
پیش از ورود به بحث بیان این نکته لازم است که وقتی سخن از امـکان بـه میان می آید، هم امکان ثـبوتی و هـم امکان وقـوعی مـورد بـحث قرار می گیرد. منظور از امکان ثبوتی در مـقابل اسـتحاله و امتناع می باشد که آن را عالم تصور نیز می نامند. اما در امکان وقوعی سخن از امـکان تـحقق شیء در عالم خارج است که از ایـن قسم امکان به عـالم اثـبات و کشف تصدیقی نیز تعبیر مـی شود. از ایـن رو در مباحث موردنظر ابتدا از اصل امکان ثبوتی آن صحبت می شود؛ زیرا اگر امری استحاله عـقلی داشـته باشد سالبه به انتفای مـوضوع خـواهد بـود و دیگر شایستگی بـحث و پیـگیری را نخواهد داشت. لذا اگر مـشخص شـد امری ثبوتاً ممکن است تحقق داشته باشد آنگاه نوبت به بحث عالم وقوع و اثـبات مـی رسد. بنابراین بحث اصلی ما مترتب بـر کـشف تصدیقی اسـت، لکـن قـبل از این مرحله باید ایـن مسأله نیز روشن شود که مقصود اصولیین از «امکان » در مسأله امکان تعبد به ظن چیست؟
مقصود از امـکان
اصـولیین در بحث مورد نظر بارها سخن از امـکان مـی گویند. روشـن شـدن مـقصود آنان از امکان در روشـن کـردن ابعاد مسأله بسیار کارگشا خواهد بود. آنچه مسلّم است این است که مقصود آنان از امکان، امـکان ذاتـی و امـکان استعدادی نیست، زیرا امکان به معنای سـلب ضـرورت وجـود و عـدم از تـعبد بـه ظن، امری بیـّن و مشخص است. اساساً هر کس که از امکان تعبد به ظن سخن می گوید در صدد اثبات امکان آن در صورت انسداد باب علم است و همین معنا به خـوبی روشن می سازد که مقصود این جماعت از امکان تعبد، امکان ذاتی نیست. اصولاً بحث از امکان ذاتی (امکان ماهوی) از مباحث فلسفی است که فلاسفه آن را در مقابل وجود و عدم مطرح می سازند.
دلیل اینکه مـقصود از امـکان، امکان استعدادی هم نمی باشد این است که امکان به این معنی یک وصف وجودی و از کیفیات قائم به ماده است که در آن تحقق می یابد و مجردات فاقد آن می باشند (طباطبایی ۱۳۷۰ ج ۱: ۱۶۸) . مباحث ظـن و امـر به تبع آن از مقولة اعتباریات می باشد.
اما در اینکه مقصود از امکان، چه امکانی می باشد اصولیین متأخر پنج احتمال را مطرح ساخته اند:
۱. امکان عرفی که شیخ انـصاری (ره) بـه این نظریه معتقد است (انـصاری ج ۱: ۴۰) .
۲. امـکان وقوعی که آخوند خراسانی و آقا ضیاء عراقی از پیروان این نظریه می باشند (خراسانی ۱۴۱۲: ۳۱۷؛ عراقی ج ۳: ۵۶) .
۳. امکان تشریعی که میرزای نائینی این نظریه را مطرح کرده است (نـائینی ۱۴۱۲ ج ۱: ۴۰) .
۴. امـکان قیاسی که آیت الله حـکیم ایـن اصطلاح را مطرح می کنند (حکیم ج ۲: ۶۱) .
۵. احتمال عقلی. امام خمینی (س) این رأی را مطرح فرموده و می فرمایند (امام خمینی (س) ج ۲: ۱۳۰؛ امام خمینی (س) ۱۳۷۳ ج ۱: ۱۹۰) امکان مورد بحث همان است که در کلام شیخ الرئیس آمده است: «کل ماقرع سـمعک مـن الغرائب فذره فی بقعه الامکان مالم یذُدک عنه قائم البرهان». مقصود شیخ الرئیس از امکان در جمله، خودداری از رد و انکار یک امر به مجرد غرابت آن است. لذا این معنا از امکان در واقع، نفس احتمال امکان و امـتناع اسـت، یعنی تـا جزم و یقین به یک طرف پیدا نشده است، احتمال وجود و عدم داده می شود و این از احکام عقلیه است. بـنابراین آنچه در عنوان بحث (ارکان تعبد به ظن) آمده است، امکان بـه مـعنی هـمین احتمال عقلی است.
پس از بیان معانی مدّ نظر اصولیین درمورد امکان، گسترده ترین مباحث در عالم اثبات مسأله مورد نـظر رخ داده اسـت که در طلیعة آن دو اشکال اساسی ذیل است که شیخ انصاری آن را در فرائد مطرح ساخته و تـلاش کـرده اسـت از منظرهای گوناگون به آن پاسخ دهد.
شبهات ابن قبه
در میان رجال شیعه محمدبن عبدالرحمن بن قـبه رازی[در رجال نجاشی و رجال علامه «قبه » به کسر قاف و فتح باء نقل شده اسـت بـر وزن «عده»، لکن صاحب منتهی المقال نقل کرده که معروف و متداول در ترجمه «قبه» آن است که آن را به ضم قاف و تشدید باء تلفظ می کنند. ] فقیه و متکلم هم عصر قدمای فقه امامیه، با استناد به دو دلیل عـمده، امکان تعبد به ظـن را در خـبر واحد مورد تردید قرار می دهد و با توجه به اینکه خبر واحد از اساسی ترین عناصر ظنون محسوب می گردد، می فرماید:
۱. اگر اعتقاد به خبر واحد در اخبار از پیامبر اکرم (ص) جایز باشد باید در اخبار از خداوند نـیز جایز باشد، در حالی که به اجماع تمامی علمای تالی (جوایز خبر از خداوند به خبر واحد) امر باطلی است.
۲. عمل به خبر واحد باعث تحلیل حرام و تحریم حلال مـی گردد، زیـرا ممکن است خبر واحد مطابق واقع نباشد. چه بسا امری حلال باشد لکن در خبر واحد حکم به حرمت آن داده شده باشد یا بالعکس. بنابراین اگر خبر را حجت بدانیم باید از حـرمت و حـلیت واقعی دست کشیده و صرفاً حکم را مفاد خبر قرار دهیم و این مطابق نظر مصوبه خواهد بود که ما آن را باطل می شماریم.
علامه (ره) در کتاب نهایه خود به تقریر دیگری اشکالات و شبهات را از طـرف ایـشان بـدینسان نقل کرده است :
الف) اگر تـعبد و اعـتماد بـه خبر واحد در فروع جایز باشد در اصول اعتقادی نیز باید بتوان به آن استناد کرد، در حالی که عدم جواز آن در اصول اعتقادی، مورد قـبول هـمگان اسـت.
ب) اگر تعبد به ظن در اخبار جایز باشد بـاید در قـرآن نیز قائل به جواز آن شد، در حالی که در ثبوت قرآن کریم تواتر شرط لازم است.
ج) اگر عمل به خبر واحد جـایز بـاشد لازم اسـت که در بحث تعادل و تراجیح، در دو خبر متعارض نیز به آنها عـمل شود، در حالی که بطلان این امر واضح و آشکار است. از سید مرتضی علم الهدی (ره) نیز نقل شده است کـه لازمـة عـمل به خبر واحد این است که مصلحت، مفسده و مفسده، مصلحت گـردد.
پاسـخ به شبهات
در مقابل این شبهات درخور تأمل، اصولیین تلاش کرده اند با استدلال منطقی به آنها پاسـخ گـفته و نـظریه مقبول خود را اثبات کنند که به اجمال به طرح استدلال مورد قـبول مـشهور در مـقابل این اشکالات می پردازیم :
در تحلیل دلیل اول ابن قبه آن را مشتمل بر دو فقره می یابیم:
۱. اخبار از خداوند را قـیاس بـه اخـبار از پیامبر اکرم (ص) نموده است.
۲. از اجماع علما بر ممتنع بودن در مورد اول نتیجه گرفته که در اخـبار از نـبی اکرم (ص) نیز این اجماع قائم است. در حالی که تمسک به اجماع جهت اثـبات مـدعا در ایـنجا از قبیل تخلف دلیل از مدعاست، زیرا مدعای ابن قبه عدم امکان ثبوتی و امتناع تعبد بـه خـبر واحد است، در حالی که اجماع علما بر عدم امکان وقوع و تحقق نداشتن در خـارج مـی باشد.
در مـقام تخطئه اصل قیاس نیز می فرمایند: اساساً قیاس اخبار از حضرت نبی اکرم (ص) به اخبار از حق تـعالی قـیاس مع الفارق می باشد، به دلیل آنکه دراخبار از خداوند انگیزه بر کذب بـسیار بـسیار بـیشتراست، زیرا اگر فردی بتواند از این راه مردم را بفریبد و خود را به عنوان رسول الهی معرفی نماید مـی تواند سـو ء اسـتفاده های بسیاری نماید که به هیچ وجه قابل مقایسه با انگیزه های اخبار دروغ از پیـامبر (ص) نـمی باشد.
مضافاً اینکه بایدگفت چه کسی ادعا کرده که قائلین به حجیت خبر واحد در صددند کـه اصـول و فروع شریعت را بر اساس تعبد به خبر واحد بنا کنند. حال آنـکه عـمده دلایل اصول دین بر اساس دلایل قـطعی و عـلمی مـی باشد و در مورد فروع دین نیز به دلایلی چـون اعـمال غرض ورزی های معاندین برخی از دلایل قطعی و علمی از دسترس ما خارج بوده و تنها مـی توان از طـریق اخبار اشخاص موثق به آنـها دسـت یافت.
در مـباحث ظـن رسـائل از استدلال دوم ابن قبه این گـونه پاسـخ داده شده است:
مقصود ابن قبه (ره) از امتناع تعبد به خبر واحد یـا در مـسأله ای است که باب علم به آن مـسدود بوده یا منفتح مـی باشد. اگـر منظور صورت اول باشد منع از عـمل بـه خبر واحد اصلاً معقول نیست چه رسد به اینکه آن را ممتنع و مستحیل بدانیم، زیـرا بـا فرض عدم قدرت از تحصیل عـلم بـه واقـع از دو حال خارج نـیست:
الف) آنـکه در واقعه و حادثه ای که بـاب عـلم منسد است و برای مکلف حکمی وجود داشته باشد.
ب) آنکه حکمی نبوده و همچون بهائم و دیـوانگان بـدون تکلیف باشد.
در فرض اول چاره ای جز ایـن نـیست که وی را بـه دلیـل غـیر علمی همچون اصول وامـارات ظنی ارجاع دادکه از جمله آنها یکی خبر واحد می باشد.
و بنا بر فرض دوم لازم می آید کـه مـکلف را در انجام حرام واقعی و ترک واجب واقـعی مـجاز و مـرخص نـموده بـاشیم در حالی که ابـن قـبه (ره) خود از این دو محذور گریزان است.
شیخ در انتهای بحث می فرمایند که به هر تقدیر گمان ما ایـن نـیست کـه ابن قبه قصدش از امتناع تعبد به خـبر فـرض انـسداد بـاب عـلم بـاشد، بلکه ظاهراً وی را باید از کسانی که مدعی انفتاح باب علم هستند قرار داد چه آنکه وی قبل از مرحوم سید مرتضی می زیسته در حالی که سید و اتباع ایشان مدعی انفتاح باب عـلم بوده اند قهراً ابن قبه (ره) که به عصر معصوم نزدیک تر بوده به طریق اولی باید قائل به انفتاح باشد.
تعبد به ظن و مصلحت سلوکیه
همان گونه که بیان شد برخی از بزرگان فـقه از جـمله سید مرتضی (ره) قائل به انفتاح باب علم به احکام شریعت می باشند. زیرا بر این باورند که راه هایی در دست است که از آن طریق قطع به احکام شریعت حاصل می شود. در نقطه مـقابل ایـن گروه شخصیت هایی چون میرزای قمی عقیده دارندکه باب علم و علمی منسد بوده لذا چاره ای نیست جز اینکه به هر ظنی که ما را به احـکام شـریعت برساند متوسل شویم، مگر ظـنونی مـثل قیاس که شارع صریحاً ما را از عمل به آن بازداشته است.
در دیدگاه اعاظمی چون شیخ (ره) که بر اساس اعتقاد به انفتاح باب علم و علمی بنا شـده اسـت تعبد به ظن از بـاب طـریق بودن ظنون و امارات قبیح می باشد. از سوی دیگر تعبد به ظن به عنوان اینکه از باب سببیت حجت است، موجب دیدگاه هایی شده است که مباحث تصویب اعم از اشعری و معتزلی و مصلحت سلوکیه را بـه مـیان آورده است. به عبارت دیگر طرفداران ظنون و امارات معتبر به دو گروه تقسیم شده اند گروهی بر این عقیده اند که ظنون مزبور بسان خبر واحد تنها، راه و کاشف از احکام واقعی هستند و ارزش دیگری ندارند، آنـچه کـه غرض اصـلی شارع است خود احکام و رسیدن به مصلحت واقعی احکام می باشد، لکن این ظنون چون از طرف شارع دارای اعـتبارند لذا اگر به خطا رفت موجب معذوریت خواهدشد.
گروه دیگر در مقابل مـعتقدند کـه ظـنون جایگاه والای دیگری دارند و آن این است که موجب ایجاد مصلحت در مفاد و مؤدای آن می شوند و مکلف با عمل به آنـ بـه مصلحت انجام آن می رسد.
این بحث به این لحاظ اهمیت ویژه ای پیدا کرده اسـت کـه مـا معتقدیم که احکام خمسه تکلیفیه مبتنی بر مصالح و مفاسد نفس الامری است و هیچ حکمی در وجـوب حرمت و استحباب و کراهت نمی توان یافت که در واقع امر دارای مصلحت و مفسده نباشد و در حکم بـه اباحه هم برآیند مـصلحت و مـفسده برابر است. بنابر این اگر مؤدای اماره بر خلاف حکم واقع بود آیا این امر موجب تفویت مصلحت واقعی نخواهد شد؟و جبران این مصلحت به چه طریق ممکن خواهد بود؟
و مباحث تصویب و تـخطئه در احکام از همین جا پدید آمده است.
نظریه تصویب
برای روشن شدن نظریه تصویب توضیح ذیل ضرورتاً بیان می گردد:
احکام شرعی در فروع دین در یک نگاه جامع به چند دسته تقسیم می شوند:
۱. احـکامی کـه عقل و شرع در آن متفق و هم نظرند مثل حسن عدل و قبح ظلم، وجوب رد امانت، و.. در این قسم از احکام اجماع علما بر بطلان تصویب است.
۲. احکام فرعی که مستندبه دلیل قطعی و یقینی بـاشد مـثل وجوب نماز، زکات و... در این قسم نیز بسان قسم اول اجماع علام بر بطلان تصویب می باشد.
۳. احکامی که دلیل قاطعی نداشته و حکم، مستند به ظواهر و اصول باشد. همین قسم از احکام اسـت کـه محل نزاع امامیه و اهل سنت می باشد. اکثریت اهل سنت قائل به تصویب شده و دو دیدگاه در مورد تصویب در میان ایشان پدید آمده که به تصویب اشعری و تصویب معتزلی معروف شده اسـت
۴. در تـصویب اشـعری گفته می شود که خداوند فـتوای هـر مـجتهدی را به عنوان حکم واقعی او قرار می دهد برخی از این گروه نیز بر این اعتقادند که اگرچه خداوند متعال در هر واقعه ای حکمی نـدارد ولی در عـین حـال باید گفت می توان در هر واقعه ای حکمی را فرض نـمودکه اگـر خداوند متعال حکم کند حتماً مطابق آن جعل حکم می فرماید.
البته شقوقات دیگری نیز بیان شده است، مثل اینکه بـرای عـالم و جـاهل احکام واقعی وجود دارد اما اگر مؤدای اماره خلاف آن بود قـهراً خداوند آن را هم به عنوان حکم واقعی جعل می کرد.
اما در تصویب معتزلی نظر بر این است که احکام واقـعی بـرای جـاهل بدان تا مرتبة انشاء است ولی چون اماره خلاف آن می گوید آن حکم واقـعی فـعلیت پیدا نمی کند بلکه مؤدای اماره به عنوان حکم واقعی در مرتبة فعلیت جعل می شود.
محذورات تعبد بـه ظـن و مـصلحت سلوکیه از دیدگاه امام خمینی (س)
با عنایت به آنچه که بیان شد و مـباحث گـسترده ای کـه در مسأله مورد نظر مطرح می باشد برخی فقها با جمع بندی مباحث محذور ات را دسته بندی کرده و بـه طـرح جـامع آن پرداخته و آنگاه دیدگاه خویش را در ذیل هر یک مطرح ساخته اند در این میان امام خمینی (س) مـحذورات تـعبد به ظن را به چهار قسم تقسیم نموده اند که عبارتند از: (امام خمینی (س) ۱۳۷۶ ج ۳: ۸۳؛ امام خمینی (س) ۱۳۷۳ ج ۱: ۱۹۱) .
۱. مـحذوراتی کـه به ملاکات احکام برمی گردد؛ مانند اجتماع مصلحت و مفسده؛
۲. محذوراتی که ریشه در مبادی خطابات دارد، مـانند اجـتماع کراهت و اراده و حب و بغض
۳. محذوراتی که در نفس خطابات نهفته است؛ مانند اجتماع ضدین، نـقیضین و مـثلین
۴. مـحذوراتی که به لازم خطابات برمی گردد مانند فرو افتادن در مفسده و از دست دادن مصلحت.
امام تقسیم میرزای نـائینی (ره) را کـه محذورات را به دوقسم خطابی و ملاکی تقسیم کرده اند (نائینی ۱۴۱۲ ج ۳: ۸۹) را نپذیرفته و چهار قسم مـذکور را بـه عـنوان یک تقسیم جامع مطرح ساخته اند.
مرحوم حاج آقا مصطفی خمینی (ره) فرزند ارشد امام راحل مـحاذیر را در سـه قـسم محدود کرده و می فرمایند: (سید مصطفی خمینی ۱۳۷۶ ج ۶: ۲۲۴) .
اول: آنچه نسبت به عقلا محذور اسـت مـانند: اجتماع ضدین یا مثلین خواه در ملاک احکام باشد یا در مبادی آن.
دوم: اموری که نسبت به مبدأ اعـلی حـق متعال محذور است، مانند: جزاف یا نقض غرض یا القای در مفسده و تـضییع مـصلحت.
سوم: آنچه که نسبت به مذهب حـق مـحذور اسـت مانند حکم بدون مصلحت یا مفسده.
در مـیان مـحاذیر مطرح آنچه در مسأله مورد نظر ما اهمیت دارد محاذیر ملاکی است. از این رو برای روشـن شـدن بیشتر مسأله در تقریر محاذیر مـلاکی کـه میرزای نـائینی (رهـ) مـطرح می فرمایند می توان گفت؛ چنانچه حکم واقـعی وجـوب باشد و طریق غیر علمی بر عدم وجوب دلالت کند، تعبد به ظن و امـاره از نـاحیه شارع مقدس موجب تفویت مصلحت مـلزمه خواهد شد. چنانچه حـکم واقـعی حرمت باشد و طریق ظنی بـر عـدم حرمت دلالت کند، موجب القای در مفسده خواهد شد. و اگر بروجوب حرام واقعی یا بـر حـرمت واجب واقعی دلالت کند موجب اجـتماع مـصلحت و مـفسده و تقابل ملاکات مـی گردد.
امـام راحل (س) در همین جا بـه تـقسیم نائینی خدشه وارد کرده و معتقدند که القای در مفسده و تفویت مصلحت از زمرة محذور ات ملاکی نمی باشد، بـه دلیـل آنکه اینها از محذور ات خطابی بوده و از لوازم خـطابات مـحسوب می گردند (امام خمینی (س) ۱۳۷۳ ج ۱: ۱۹۱) . در مـحذورات خطابی هم در صورت صـوا ب اماره (مطابقت اماره با واقع) اجتماع مثلین و در صورت خطای اماره (عدم مطابقت اماره با واقـع) اجـتماع ضدین پدید می آید.
ریشه یابی محاذیر مـطرح شـده و دلایـلی کـه مـوجب پدید آمدن مـحاذیر مـزبور شده از دغدغه های اصولیین بوده که بیشتر آنها را وادار ساخته که به این دلایل بپردازند و راه های برون رفـت از آنـها را ارائه دهـند که به بیان اهم این دلایل مـی پردازیم.
تـأملی در عـلل پدیـد آورنـده مـحاذیر
از بررسی محاذیر ارائه شده این گونه به دست می آید که ریشه ها و اموری که محاذیری بر آن متفقند به نحوی که اگر آنها نباشند محاذیر هم پدید نمی آید امـورات زیر می باشند در این بررسی لازم است که به محاذیر ملاکی که بیشتر مورد نظر می باشند پرداخته شود :
۱. اعتقاد به احکام واقعی و تبعیت آنها از مصالح و مفاسد و حسن و قبح موجود در متعلقات، و اینکه مـصالح و مـفاسد را در عالم تشریع بسان علت در عالم تکوین برای آن احکام تلقی کنیم. از این رو کسانی که منکر احکام واقعی و اشاعره که منکر حسن و قبح و مصالح و مفاسد نفس الامری هستند (علامه حلی ۱۴۱۲: ۳۰۳) بـا ایـن محذور مواجه نخواهند بود.
۲. اعتقاد به انفتاح باب علم و باز بودن راه دست یابی به مصالح و مفاسد واقعی. بنابراین اگر کسی معتقد به انسداد بـا عـلم و عدم توانایی دست یابی به واقـع و مـصالح و مفاسد احکام واقعی باشد با این محذور مواجه نخواهد بود.
برخی از اعاظم (نائینی ۱۴۱۲ ج ۳: ۹۰) یک تبصره ای ر ا نیز به این بحث افزوده اند و آن اینکه اگر بیان گـردد کـه در حال انسداد باب عـلم از طـریق احتیاط تام هم می توان مصالح و مفاسد احکام واقعی را تأمین نمود، باز در این صورت نیز قائل به این نظریه، مواجه با محذور خواهد شد.
در حالی که ما معتقدیم چنین احتیاطی هـرگز مـد نظر شارع نمی باشد زیرا موجب عسر و حرج بر مکلفین خواهد شد.
۳. اعتقادبه نفس طریقیت محض در باب امارات.
لذا افرادی که به مصلحت سلوکیه اعتقاد داشته باشند، با این محذور مواجه نـخواهند شـد، زیرا قـائلین مصلحت سلوکیه معتقدند که این مصلحت، مصلحت فوت شده را جبران می نماید.
۴. اعتقاد به اینکه دست یابی بـه واقع از راه های مفید علم بیشتر از تأمین واقع از راه های ظنی و طرق غـیر عـلمی مـی باشد.
بنابراین اگر کسی معتقد باشد که طرق علمی و غیر علمی در تأمین واقع برابرند و یا اینکه امارات و ظـنون بـیش از طرق علم ما را به واقع می رسانند در این صورت هرگز با محذورتعبد به ظـن مـواجه نـخواهند شد.
نائینی (نائینی ۱۳۶۴ ج ۲: ۶۴) معتقد است که به هیچ وجه نمی توان ثابت کرد که تعداد خـطای امارات و طرق غیر علمی بیشتر از خطای طرق مفید علم است بلکه حتی وی بـدین باور است که چـون طـرق امارات و ظنون، طرق عقلائی هستند و شارع آنها را امضاء کرده است خطای آنها کمتر از طرق علمی است. لذا در فرض انفتاح باب علم ممکن نیست حکم به استحالة تعبد به طرق غیر علمی نـمود تا چه رسد به صورت انسداد باب علم.
اگر کسی ادعا کند که اگرخطای طرق مفید علم بیش از طرق امارات در زمان انفتاح باشد. در این صورت دیگر نمی توان آنرا انفتاح باب عـلم نـام نهاد بلکه این عین انسداد خواهد بود.
نائینی پاسخ می دهد که مراد ما از انفتاح باب علم، فرض امکان وصول به واقع است نه حتمیت و فعلیت وصول به واقع و امکان وصـول بـه واقع اعم است از فعلیت دستیابی به واقع، بدیهی است این طرق علمی همچنان که ممکن است به واقع منتهی شود اساساً محتمل است جهل مرکب باشد و انفتاح باب علم بـه مـعنی فعلیت وصول به واقع مانند، سؤال حضوری از معصوم (ع) حتی در زمان حضور معصوم (ع) ، قابل ادعا و طرح نمی باشد (نائینی ۱۴۱۲ ج ۳: ۹۰) .
امام ضمن پذیرش امور فوق به عنوان اموری که محذور تعبد بـه ظـن را در پیـ دارد معتقدندکه محذور تفویت مصلحت و القـای در مـفسده اخـتصاص به صورت انفتاح باب علم ندارد بلکه در حال انسدادهم جاری است؛ زیرا احتیاط عقلی جلوی فوت مصلحت و افتادن در مفسده را می گیرد. امـا تـعبد بـه اماره و تجویز عمل بر اساس طرق غیر عـلمی در ایـن حال، باز موجب تفویت مصلحت می باشد، چون که اگر شارع طرق غیر علمی را اجازه نمی داد و بندگان را در کنار نهادن احـتیاز آزاد نـمی گذاشت، عـقل حکم به وجوب احتیاط در جمیع اطراف می نمود و به طور قـطع واقع تحصیل می گردید. و یا حداقل شارع می توانست با تجزی در احتیاط به مقداری که موجب عسر و حرج نشود و عـدم اجـازة طـرق غیر علمی در آن موارد جلو تفویت مصلحت و القای در مفسده را بگیرد (امام خمینی (س) الف۱۳۷۳ : ۴۲۰؛ امام خمینی (س) ۱۳۷۳ ج ۱: ۱۹۳) .
از علل مزبور در میان اصولیین بیشترین تأکید و استدلال بر دلیل اقربیت طرق مفید امارات و ظنون صـورت پذیـرفته از ایـن رو در استدلالهای مخالفین این مبنا هم خدشه بر این مبنا و این تئوری بـیشتر بـه چـشم می خورد. در این میان آرائی ملاحظه می گردد که پا از این هم فراتر گذاشته و رو به دلایلی آورده که بـا روحـ شـریعت مطابقت و سنخیت بیشری دارد. که از اساسی ترین آنها مصلحت تسهیل می باشد. مصلحت تسهیل از مصالح نوعیه اسـت.
بـرخی از اعاظم (نائینی ۱۳۶۴ ج ۲: ۶۵) اقربیت طرق علمی به واقع را نسبت به طرق امارات و ظنون در صـورت انـفتاح نـمی پذیرند و آن را امری اثبات شده نمی دانند و طرق مبتنی بر امارات را بنای عملی عقلا در زندگی می دانند کـه ردعـی از سوی شارع نسبت به آن صورت نپذیرفته است و حتی اقرببیت فرضی را هم دلیلی بـر ردع طـریق عـقلایی نمی بینند. لکن علی رغم این مبنا باز هم بر این باورند که حتی اگر صرف اقـربیت مـقتضای ردع شارع از بنای عقلایی باشد، اینجا یک مانع اساسی موجب خواهد شـد کـه شـارع نتواند چنین ردعی را بنماید و آن مانع مصلحت تسهیل است. زیرا مصلحت تسهیل با مصلت فوت شـده در مـورد خـطای اماره تزاحم پیدا می کند منتهی چون مصلحت تسهیل از مصالح نوعی و مصلحت فـوت شـده از مصالح شخصیه است. بدیهی است که مصلحت نوعیه بر مصلحت شخصیه مقدم خواهد بود و روح شریعت اسـلامی، کـه مبتنی بر سهل و آسان بودن است، با مصلحت تسهیل، که از ردع بنای عـقلاء جـلوگیری می کند، مناسبت بیشتری دارد.
با بیان تـعبد بـه ظـن هیچ محذور ملاکی نخواهد داشت که مـا را نـیازمند به التزام مصلحت متدارک کند.
مصلحت سلوکیه شیوه ای برای جبران مصلحت فوت شـده
چـنانچه کسی هیچ کدام از راه های اسـتخلاص از مـحذور یت تـعبد بـه ظـن را نپذیرد و اصرار نماید که تعبد بـه ظـن موجب تفویت مصلحت می گردد خواه به ادعای اکثری بودن خطای امارات نـسبت بـه طرق مفید علم، یا به خـاطر اقربیت اماره به خـطا و عـدم صحت و لزوم رعایت مصلحت تسهیل بـرای جـبران نقص اقربیت، راه برون رفت از این مشکل را می توان در قامت مصلحت سلوکیه جستجو کرد. بـر اسـاس این دیدگاه دلیل تعبد بـه امـارة غـیر علمی به دلالتـ اقـتضاء، دلالت دارد که نفس سـلوک امـاره و پیمودن راه غیر علمی، مقدار مصلحت واقعی از دست رفته را جبران می کند، بدون آنکه از اصول پذیـرفته شـده مخطئه خارج شده و دچار تصویب بـاطل گـردیم.
قیام امـاره بـدون آنـکه در مؤدای آن مصلحتی ایجاد کـند، سبب حدوث مصلحت در نفس سلوک طریق غیر علمی و تطبیق عمل طبق مؤدای آن می شود. مؤدای امـاره قـبل و بعد از قیام اماره و عمل بدان، هـیچ فـرقی نـمی کند زیـرا اگـر دارای مصلحت بود از قـبل بـرخوردار بوده است، مانند گونه ای که اماره به واقع اصابت می کند و چنانچه فاقد مصلحت بود؛ مانند فـرض خـطای امـاره، باز بعد از عمل به اماره، مؤدای آن فـاقد مـصلحت اسـت.
امـا نـفس عـمل به اماره و پیمودن آن راه و تطبیق عمل بر وفق آن، دارای مصلحتی است که آن مقدار مصلحت فوت شده را در صورت خطا جبران می کند و یا مقدار مفسدة پدید آمده را عقب مـی راند و پرواضح است، آنجا که اماره بر خلاف واقع استوار می شود، مقدار مصلحت سلوکیه باید به مقدار مصلحت فوت شده از مکلف باشد.
بنابر نظریه نائینی (نائینی ۱۴۱۲ ج ۳: ۲۴۱؛ نائینی ۱۳۶۴ ج ۱: ۲۰۷) مرحوم شیخ انصاری بـا مـصلحت سلوکیه محذور ملاکی را به گونه ای دفع نموده است که دچار تصویب اشعری نگردیده، همچنان که در ورطة تصویب معتزلی نیفتاده است. و در عین حال قائل به اجزاء در برخی از صور نشده است؛ زیـرا مـصلحت واقعی از دست رفته به میزان سلوک و پیمایش به وسیلة مصلحت سلوکیه جبران می شود و آنجا که کشف خلاف می شود و به تبع پیمایش اماره مـتوقف مـی گردد، تمامی مصلحت واقع را جبران نـکرده اسـت لذا مقدار مصلحت باقیماندة واقع، باید جبران شود. از همین رو وی آن را در بحث اجزاء نپذیرفته است و معتقد به تفصیل در آن شده و در برخی صور قائل به اجزاء نشده است.
ایـن شـیوه مقبول تعدادی از اصولیین قـرار نـگرفته برخی به لحاظ اینکه اساساً نیازی به چنین شیوه ای نداریم و برخی دیگر با طرح اشکالاتی که مبنای چنین مصلحتی را مورد خدشه قرار می دهد. از میان این اشکالات به طرح نظریه امـام مـی پردازیم که اشکالات متعددی را در این مورد مطرح می سازد.
اشکالات امام بر مصلحت سلوکیه
امام ایرادات زیر را به مصلحت سلوکیه مطرح می کند (امام خمینی (س) ۱۳۷۶ ج ۳: ۸۹؛ الف۱۳۷۳: ۴۲۰؛ ۱۳۷۳ ج ۱: ۱۹۵) .
۱. مصلحت سلوکیه هیچ اساسی ندارد زیرا امارات و طـرق غـیر علمی مـعتبر، تأسیس و جعلی از جانب شارع نیستند، بلکه غالب آنها راه هایی هستند که عقلای عالم در معاملات و مناسبات انسانی و روابـط اجتماعی خود، به کار می برند و هرگز در سلوک آنها مصلحتی وجود نـدارد بـلکه طـرق عقلاییه، طرق محض می باشند و از آنجا که شأنیت رساندن به واقع دارند. به کار گرفته شده اند و شارع بـه خـاطر همین اعتبار عقلایی، این طرق را امضاء نموده است بدون آن که کوچکترین دخالتی در آنـها بـنماید تـا واجد مصلحت گردند.
۲. دفع محذور از طریق سببیت اماره و مصلحت سلوکیه زمانی لازم می آید که نتوان بـر اساس طریقیت اماره محذور را دفع نمود و از آنجا که می توان بر اساس طریقیت مـحض از محذور تفویت مصلحت خـلاصی یـافت. دیگر نوبت به مصلحت سلوکیه نمی رسد.
۳. سلوک اماره و پیمایش طریق چیزی جز عمل بر وفق مؤدای اماره نیست. مثلاً وقتی عادل خبر می دهد که نماز جمعه واجب است، سلوک و تطرق ایـن اماره چیزی جز انجام و اقدام به نماز جمعه نمی باشد، انجام و اقدام بر نماز جمعه و خود نماز جمعه باهم هیچ فرقی نمی کنند، مگر در عالم اعتبار ـ تا بتوان گفت در اقدام، مصلحتی است کـه در خـود نماز نیست.
بنابراین نمی توان گفت مصلحتی در سلوک اماره نهفته است و مصلحت دیگر در انجام مؤدای اماره، کما اینکه نمی توان گفت مصلحتی در انجام مؤدای اماره و مصلحت دیگری در نفس مؤدای آن وجود دارد.
بر ایـن اسـاس اگر اصرار داشته باشیم که مصلحت سلوک و پیمایش چیز تازه ای غیر از مصلحت مؤداست به طور حتم همان تصویب معتزلی خواهد بود.
۴. اگر گفته شود که سلوک امارة معتبر بـدون آنـکه در مؤدای آن و واقع تأثیری داشته باشد دارای مصلحت است گوینده باید عین همین سخن را در، هنگامی که طرق غیر علمی به کار گرفته می شود، هم بگوید مثلاً اگر فردی مورد اعتماد، خـبر بـه امـری در امور غیر شرعی داد. باید مـلتزم شـد کـه در تطبیق عمل و ترتیب اثر دادن خبر او نیز مصلحتی وجود دارد و حال آنکه عقلاء هرگز به چنین امری قائل نمی باشند. و چنانچه گفته شود، ایـن مـصلحت فـقط در سلوک اماره در احکام شرعی پیدا می شود و لاغیر، ایـن حـرف نیز یک ادعای بی دلیل خواهد بود.
۵. لازمة وجود مصلحت در پیمایش و تطرق طریق و سلوک اماره در صورتی که کشف خلاف در وقـت بـاشد یـا خارج آن و تجزیة این مصلحت تحت عنوان (وجود مصلحت به مـقدار سلوک) نیز بی معنی است و حال آنکه جناب شیخ انصاری و نائینی در بحث اجزاء قائل به تفصیل شده اند و این خـلاف تـدارک مـصلحت سلوکیة مورد ادعای آنهاست.
منابع
- امام خمینی (س) ، سید رو ح الله. (۱۳۷۳) انوارالهدایه، چاپ دوم، ۲ جـلدی، تـهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) .
- ــــــــــــــ. (الف ۱۳۷۳) معتمد الاصول (تقریرات محمدفاضل لنکرانی) چاپ اول، تهران: مؤسسة تـنظیم و نـشر آثـار امام خمینی (س) .
- ــــــــــــــ. (بی تا) تهذیب الاصول (تقریرات جعفر سبحانی) ، ۲ جلدی، قم، مؤسسه اسـماعیلیان.
- ــــــــــــــ. (۱۳۷۶) تـنقیح الاصـول (تقریرات حسین تقوی اشتهاردی) ، چاپ اول، ۴ جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) .
- انـصاری، مـرتضی. (بـی تا) فرائد الاصول، ۲ جلدی، قم: مؤسسه نشر اسلامی
- حکیم، سیدمحسن. (بی تا) حقایق الاصول، ۲ جلدی، قـم: مـؤسسه آل البیت.
- خراسانی، محمدکاظم. (۱۴۱۲ ق) کفایة الاصول، چاپ اول، قم: مؤسسه نشر اسلامی.
- خمینی، سیدمصطفی. (۱۳۷۶) تـحریرات فـی الاصـول، چاپ اول، ۸ جلدی، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) .
- طباطبایی، سیدمحمدحسین. (۱۳۷۰) نهایة الحکمه، تـرجمه و شـرح علی شیروانی، چاپ اول، تهران: انتشارات الزهرا.
- عراقی، ضیاءالدین. (بی تا) نهایة الافکار (تقریرات مـحمدتقی بـروجردی) ، ۴ جـلدی، قم: مؤسسه نشر اسلامی.
- علامه حلی، حسن بن یوسف. (۱۴۱۲ ق) کشف المراد فی شرح تجرید الاعـتقاد، چـاپ چهارم، قم: مؤسسه نشر اسلامی.
- نائینی، میرزا محمدحسین (۱۳۶۴) اجود التقریرات (تقریرات ابـوالقاسم خـویی) ، چـاپ دوم، ۲ جلدی، قم: مؤسسه مطبوعات دینی.
- ــــــــــــــ. (۱۴۱۲ ق) فوائد الاصول (تقریرات محمدعلی کاظمی) ، چاپ هفتم، ۴ جلدی، قم: مـؤسسه نـشر اسـلامی.
آدرس ثابت:https://www. noormags. ir/view/fa/articlepage/۲۶۹۶۵۰
مقالات مرتبط
نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی و تاثیرات آن در فلسفه و اخلاق
اندیشه؛ احکام ثابت و متغیر در اسلام از نگاه علامه طباطبایی (ره)
بررسی انتقادی نظریه علامه طباطبایی پیرامون حسن و قبح اخلاقی
ابتکارهای شیخ مرتضی انصاری در علم اصول فقه
معنای حجیت امارات از منظر اعلام ثلاثه
تبیین و نقد مفهوم حق در اندیشه مدرن با تکیه بر آراء حکمت متعالیه
نظریه های مؤید حق: نظریه برابری گرای کانتی
مفهوم پردازی «جهانی شدن حقوق» در حلقه «ایسم» ها
«تحلیل اقتصادی حقوق» در کشاکش مدرنیته ی حقوقی و پست مدرنیته ی حقوقی
تجلی آزادی در تاریخ (تحلیل دیالکتیکی مفهوم حق)
وضعیت زمینداری و اقتصاد زراعی یزد در دوره ی ناصری
تعاملات اقلیت یهود یزد با مسلمانان در دوره قاجار
عناوین مشابه
اسماء و صفات الهی در عرفان اسلامی با رویکردی به آرای امام خمینی (س) - س -
تأملی بر ضرورت تطابق ایجاب و قبول در قلمرو اشتباه در اعمال حقوقی با رویکردی بر نظریه امام خمینی (س)
پزشک خانواده، تحقق عدالت در سلامت با رویکردی به آرای امام خمینی (س)
اصل مصلحت در نظام قانونگذاری اسلامی و تطبیق آن در حقوق خانواده با رویکردی به اندیشه های امام خمینی (س)
بررسی طلوع فجر در شبهای مهتابی با رویکردی به آرای حضرت امام خمینی (س)
نقش زمان و مکان در تعمیم مصادیق احتکار با رویکردی به آرای امام خمینی (س)
آثار فقهی نظریه ی «تأویل» با رویکردی بر آرای امام خمینی (س)
نقش مدارا در تعالی انسان و جامعه (سلوک فردی و اجتماعی) با رویکردی به اندیشه عرفانی و رفتار سیاسی امام خمینی (س)
نقش پیش فرض در فقه و حقوق کیفری با رویکردی بر آرای امام خمینی (س)
فطرت در قرآن و احادیث با رویکردی به نظر امام خمینی (س)
.
انتهای پیام /*