رویکردی فقهی به نظریه انقلاب امام خمینی (س)
پدیدآورنده (ها): حیدری بهنوئیه، عباس (دانـش آمـوخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری دانشگاه تهران )
تـلقی امام خمینی (س) از دین اسلام به عنوان برنامه جامع برای سعادت انسان در دنیا و آخـرت، ایـن امـکان را فراهم کرده است تا مولفه ها و تمهیدات نظری لازم جهت نظریه پردازی درباره دولت و انقلاب را از منابع دیـنی فراهم کند؛ در این مقاله به بعضی از این مولفه های ابتکاری اشاره می شـود.
واژه های کلیدی: فقه سـیاسی، امـام خمینی (س)، نظریه انقلاب، اجتهاد و تقلید، ولایت فقیه، تقیه، امر به معروف.
مقدمه
عصر حضور برای شیعه از جهت نظریه پردازی درباره انقلاب و دولت، دوره انفتاح و گشایش بود. امام علی و امام حسن و امام حسین(ع) نه تـنها در مورد قدرت سیاسی و دولت اظهار نظر کردند، بلکه کنش اجتماعی و سیاسی و نظامی معطوف به تشکیل حکومت نیز انجام دادند. از زمان امام سجاد(ع)، شیعه امامیه اگر چه از جهت کنش اجتماعی و سیاسی و نظامی جـهت تـشکیل دولت با نوعی انسداد روبه رو شد، ولی از جهت نظریه پردازی هنوز در انفتاح بود. با آغاز دوره غیبت کبرا(۳۲۹ه) فقهای شیعه با مفروض دانستن این که تإسیس دولت باید به دست معصوم باشد و دیـگران حـق تإسیس دولت را ندارند، فاقد تئوری منسجمی درباره دولت شدند و عملا هم باب قدرت سیاسی بر روی آنان بسته بود. در وضعیتی که انسداد مضاعف شده بود، گفتمان مسلط در فقه سیاسی شیعه بر اسـاس اصـول ((امامت، نص، نصب و قاعده لطف ))، گفتمان تعطیل حکومت بود، از این رو فقهای شیعی بر حداقل هایی در اداره امور اقلیت شیعه، در مقابل اکثریت اهل سنت، تکیه می کردند.
مبنای معرفتی که ایـن گـفتمان بـر پایه آن شکل می گـرفت، مـبنای اخـباریها بود و تا زمانی که اخباریان غلبه داشتند این گفتمان نیز غلبه داشت، ولی به تدریج با بسط و پیشرفت علم اصول فقه و غـلبه اصـولی هـا، شاهد خروج گفتمان عدم تعطیل حکومت در فقه سـیاسی شـیعه از انزوا هستیم، به طوری که از مشروطیت به بعد شتاب این گفتمان در خروج از حاشیه افزایش می یابد و به تدریج در انـدازه یـک گـفتمان مسلط ظاهر می شود. بر اساس همین گفتمان است کـه آیه الله نائینی نظریه دولت مشروطه را مطرح می کند. نائینی تمهیدات نظری خاصی را جهت ارائه نظریه دولت مشروطه بر مـبنای فـقه در نـظر گرفته بود که در کتاب تنبیه الامه منعکس شده است؛ اما امـام خمینی (س) با تمهیدات نظری و عملی خود این گفتمان را ارتقا بخشید و در فقه سیاسی شیعه مسلط ساخت. از این رو امـام خمینی (س) هـم در مورد انقلاب و هم دولت دارای نظریه است و هرگونه تبیینی از نظریه انقلاب و دولت امـام مـبتنی بـر این است که تمهیدات نظری را که ایشان اندیشیده است بیان شود.
در این مقاله بـه گـوشه ایـ از تمهیداتی که امام خمینی (س) از منظر فقه سیاسی انجام داد و به او مجال داد تا نظریه انقلاب و دولت را مـطرح سـازد، اشاره می کنیم. این تمهیدات نظری همانا ابتکاراتی هستند که با هدف بـه دسـت آوردن عـناصر لازم جهت ارائه نظریه انقلاب و دولت صورت گرفته است. بعضی از عناصر به عنوان شرایط انقلاب و دولت در نظر گـرفته مـی شوند و برخی عناصر به عنوان رفع مانع. در ذیل به تبیین این عناصر مـی پردازیـم.
۱. تـقیه
تقیه به معنای حفظ نفس در برابر خطر احتمالی و بروز ندادن ایمان در جایی است که ضـرری بـر نفس پیش میآید، است. این مقوله در بین شیعیان به لحاظ این کـه هـمواره در اقـلیت بوده اند ظهور و بروز زیادی داشته و فقهای شیعی نیز به آن توجه کرده اند: ((تقریبا در هـر اثـر کـلاسیک فقه شیعی فصلی وارد شده است که قواعد تقیه را یا توجیه می کـند و یـا تشریح)). ۲
شیخ صدوق در کتاب هدایه بابی تحت عنوان ((التقیه)) آورده که در آن تقیه را واجب دانسته معتفد است :
تـقیه در دولت ظـالمان بر ما طایفه امامیه واجب است و هر کس تقیه را ترک کند بـا دیـن امامیه مخالفت کرده و از آن جدا شده است... تـقیه واجـب اسـت و ترک آن جایز نیست مگر آن زمـان کـه امام منادی قیام (الامام القائم) خروج کند، بنابراین هر کس تقیه را ترک کـند داخـل در نهی خداوند عزوجل و نهی رسـول الله و ائمـه (علیهم السـلام ) شـده اسـت. ۳
تا قبل از امام خمینی (س) معمولا تـقیه را امـری ساده و یک دست در نظر می گرفتند و بدون مرتبه بندی آن را واجب می دانـستند؛ از ایـن رو کارکرد تقیه در حوزه سیاست کارکردی مـنفعلانه بود.
((البته فقهایی مـانند شـیخ انصاری کوشیده اند تا تـقیه را بـه اعتبار احکام خمسه (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) تقسیم کنند و این مقوله را از آنـ حـالت یک دستی درآورد، لذا برای هر کـدام از اقـسام پنـج گانه تقیه مـثال هـایی هم ذکر می کـنند))۴ و بـه نوعی این مطلب را ابراز می کردند که تقیه فقط یک اجازه موقت است و نـباید تـوجیه گر ترس و ریا و گریز از تکالیف بـه نـحو هوس آلود بـاشد. امـا در مـجموع نتوانسته اند کارکرد انـفعالی این مقوله را در حوزه سیاست از بین ببرند و در نتیجه همچنان به عنوان مانعی در مقابل نظریه پردازی درباره انـقلاب و دولت بـاقی ماند، تا این که امام خمینی (س) ایـن انـسداد را در فـقه سـیاسی به انفتاح تـبدیل کـرد.
امام خمینی (س) برای این که وجه فعالانه ای به مقوله تقیه در حوزه سیاست بدهد، در نخستین گام آنـ را مـرتبه بـندی و تقسیم بندی می کند. گویا برای امـام مـهم تـرین مـسإله اقـسام تـقیه است که اولین مبحث خود در باب تقیه را به اقسام تقیه اختصاص می دهد۵ و تقسیم بندی او نسبت به تقسیم بندیهای دیگران از جمله شیخ انصاری پیشرفت قابل ملاحظه دارد.
امـام از چهار زاویه و وجه به تقسیم تقیه می پردازد:
۱. تقسیم به حسب ذات تقیه؛
۲. تقسیم به حسب کسانی که تقیه می کنند؛
۳. تقسیم به حسب کسانی که از آنان تقیه می شود؛
۴. تقسیم بـه حـسب چیزهایی که تقیه در آنها صورت می گیرد. ۶
امام در هر مورد فروعات زیادی را مطرح می کند و همین تکثیر اقسام دارای پیامی است؛ از این دو با امعان نظر در نحوه ورود و خروج امام به مـباحث، مـعلوم می شود که از آغاز به دنبال گم گشته ای است که او را در ارائه یک تئوری درباره انقلاب کمک کند، در این روستا تقیه هم که مـی تـواند مانعی در جهت نظریه پردازی حول انـقلاب و کـنش انقلابی باشد، امام درصد رفع این مانع برمیآید و در برخی موارد تقیه را تجویز نمی کند:
در تقیه خوفیه فقهای دیگر می گویند هنگامی که خوف بـر جـان و یا مال باشد انـسان مـی تواند عمل به وظیفه شرعی نکند و برای حفظ جان و آبروی خود، از عمل به وظیفه شرعی صرف نظر کند، آنها می گویند انسان مومن از کعبه یا قرآن بالاتر است که در روایـت هـم داریم که احترام مومن از کعبه و یا قرآن بالاتر است. ۷
اما امام قائل است که اگر احکام ضروری و مهم در معرض خطر باشند تقیه جایز نیست؛ برای مثال ((بعضی از محرمات و واجبات کـه در نـظر شارع و مـتشرعه در نهایت اهمیت است، مانند انهدام کعبه و مشاهد مشرفه و رد بر اسلام و قرآن و تفسیر دین به گونه ای که مـذهب را فاسد کند و غیر اینها)). ۸ ((مثلا در حمله رژیم طاغوت به مدرسه فـیضیه، در سـالروز شـهادت امام صادق(ع) که قرآن ها پاره شد و طلاب زخمی و مجروح شدند و به شهادت رسیدند، خیلی از علما عقب نـشینی کـردند، زیرا فکر نمی کردند که به مهد علم و مرکز حوزه علمیه حمله شـود و خـون طـلاب در مدرسه فیضیه به زمین ریخته شود. امام اعلامیه بسیار تندی صادر نموده و همگان را به مـبارزه با رژیم طاغوت دعوت کردند و در آن اعلامیه بیان کردند: ((تقیه حرام است ولو بـلغ ما بلغ)). ۹
امام مـعتقد اسـت:
تقیه را از آن جهت جعل و تشریع کرده اند که مذهب باقی بماند و اصول دین حفظ شود و مسلمین پراکنده گرد هم آیند و دین و اصول دین را اقامه کنند، ولی اگر امر منتهی به انهدام دین و اصـول دین شود، تقیه جایز نیست و این امر واضح و روشن است. ۱۰
بنابراین می توان گفت امام تقیه را نه تعطیلی جهاد و تلاش، بلکه به معنای ((جهاد مخفی)) می داند؛ از این رو تقیه ادامه جـهاد اسـت ولی به شکل خفی آن. امام توضیحات مفصلی در مورد تقیه می دهد که در مجموع تقیه را به عنوان عنصری که بتواند انقلاب علیه ظلم را کمک کند، قرار دهد و حیثیت مانعیت آن را گرفته و زایل کـند.
۲. امـر به معروف و نهی از منکر
مشهور فقها وجوب امر به معروف و نهی از منکر را مشروط می کنند به این که دارای اثر باشد و ضرری هم بر آمر و ناهی نداشته باشد؛ ولی امام در بـعضی از مـصادیق امر به معروف و نهی از منکر تإثیر آن را از شرایط واجب می داند نه وجوب. توضیح این که بعضی از شرایط شرط وجوب یک تکلیف هستند و بعضی علل تحقق واجب. شرایط وجوب را لازم نـیست کـه مـکلف تحصیل کند ولی شرط واجب را بـاید تـحصیل کـند؛ برای مثال، استطاعت شرط وجوب حج است و لازم نیست مکلف در کسب آن تلاش کند، اما اگر کسی استطاعت پیدا کرد و حج بـر او واجـب شـد باید شرایط تحقق واجب (حج) را فراهم کند، بـرای مـثال به مکه معظم سفر کند. بیشتر فقها قبل از امام قائل بودند فقط کسانی که می دانند امر به مـعروف و نـهی از مـنکر آنان اثر دارد، واجب است که امر به معروف و نهی از مـنکر کنند و بر کسانی که نمی دانند که اثر دارد یا نه، لازم نیست؛ به عبارت دیگر، اثر داشتن را شرط وجـوب مـی دانـستند، ولی امام اثر داشتن را شرط واجب می داند، یعنی بر هـر کـسی واجب است که امر به معروف و نهی از منکر کند، یعنی لازم است کاری کند که امر بـه مـعروف و نـهی از منکر او اثرگذار باشد و در بعضی از موارد ضرر داشتن امر به معروف و نهی از مـنکر بـرای جـان و مال آمر و ناهی، تکلیف را ساقط نمی کند و نباید تقیه کند، چنان که امام حـسین(ع) چـنین کـرد.
اموری است که بر همه کس واجب است. یک چیزی نیست که بر یکی واجب باشد بر دیگری [نه]. همۀ ما مکلفیم همانطور که مکلفیم که خودمان را حفظ کنیم و خارج کنیم از ظلمت به نور، مکلف هستیم که دیگران را هم همین طور دعوت کنیم. هر مقدار که می توانیم. شما نباید بگویید که خوب، من که خطیب نیستم، من که اهل منبر نیستم، من که اهل محراب نیستم. شما اهل این هستید که در خانواده تان با آن پسرتان و با آن دخترتان و با آن عیالتان، با آن کسی که رفیق شما هست، می توانید که حرف را بزنید. همین مقدار شما مکلفید. اگر انسان دید معصیت خدا می شود، باید جلویش را بگیرد. نگذارد معصیت خدا بشود. ۱۱
الآن مکلّفیم ما، مسئولیم همه مان، همه مان مسئولیم، نه مسئول برای کار خودمان؛ مسئول کارهای دیگران هم هستیم «کُلُّکم راعٍ وَ کُلُّکُمْ مَسؤُولٌ عَن رَعِیَّتِه» همه باید نسبت به همه رعایت بکنند. همه باید نسبت به دیگران. مسئولیت من هم گردن شماست؛ شما هم گردن من است. اگر من پایم را کج گذاشتم، شما مسئولید اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتی؟ باید هجوم کنید، نهی کنید که چرا؟ اگر خدای نخواسته یک معمّم در یک جا پایش را کج گذاشت، همه روحانیون باید به او هجوم کنند که چرا برخلاف موازین؟ سایر مردم هم باید بکنند. نهی از منکر اختصاص به روحانی ندارد؛ مال همه است. امت باید نهی از منکر بکند؛ امر به معروف بکند.۱۲
همان طوری که هر شخص و هر فردی موظف است که خودش را اصلاح کند، موظف است که دیگران را هم اصلاح کند. اصل «امر به معروف و نهی از منکر» برای همین است که جامعه را اصلاح کند. ۱۳
چـنان که مشاهده مـی شـود، عبارات امام صراحت کـامل دارد کـه امر به معروف و نهی از منکر دو فریضه ای است که بر همه افراد مکلف واجب اسـت و نـمی توان با بهانه هوسآلود از زیر بـار آن شـانه خالی کـرد، از ایـن رو امـام اعتنای زیادی به بـحث امر به معروف و نهی از منکر کرد و در کتاب تحریر الوسیله، ((این دو فریضه را از بالاترین و شریف ترین فـریضه هـای الهی می داند که فرایض دیـگر نـیز بـه واسـطه آنـها اقامه می شـود)). ۱۴
بـا این توجه خاص به امر به معروف و نهی از منکر، یکی دیگر از ملزومات نظریه پردازی امام حول انـقلاب فـراهم مـیآید.
۳. قرائت خاص امام از عاشورا
امام خمینی (س) بـا تـوجه بـه درک عـزیزانه ای کـه از دیـن دارد و به تبع آن فقه سیاسی و مقولات فقه سیاسی را به صورت متمایز با فقهای قبل مورد توجه قرار می دهد و تقیه و امر به معروف و نهی از منکر را به صـورت متفاوتی با فقهای قبلی تفسیر می کند، و با توجه به ربط وثیقی که بین چهار مقوله تقیه، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد و شهادت برقرار می کند، هنگامی که شـهادت امـام حسین(ع) و عاشورا و کربلا و عبارت ((کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا)) را در نظر می گیرد، تفسیری از قیام امام حسین به دست می دهد که بتواند کنش انقلابی علیه رژیم پهلوی را برانگیزاند. ایـن مـعنا را نه تنها می توان در نظریات پژوهشگران اندیشه سیاسی امام یافت، بلکه عبارات امام در این مورد صراحت دارد. حمید عنایت در این مورد خاطر نشان مـی کـند که آیه الله خمینی (س) ((شاید بـیش از هـر متإله شیعه که دارای منزلتی قابل قیاس با وی باشد، خاطره کربلا را با احساس حادی از ضرورت سیاسی به کار گرفته است)). ۱۵
وقتی به عبارات امام دربـاره عـاشورا رجوع می کنیم، ابـتکار انـقلابی امام را در استفاده از حادثه عاشورا مشاهده می کنیم:
تمام انبیا برای اصلاح جامعه آمده اند، تمام. و همۀ آنها این مسئله را داشتند که فرد باید فدای جامعه بشود. فرد هرچه بزرگ باشد ـ بالاترین فرد که ارزشش بیشتر از هر چیز است در دنیا ـ وقتی که با مصالح جامعه معارضه کرد این فرد، باید فدا بشود. سیدالشهدا روی همین میزان آمد، رفت و خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا کرد؛ که فرد باید فدای جامعه بشود، جامعه باید اصلاح بشود. ۱۶
این عبارت امام در راستای نظریه خاص امام در مورد تقیه و امر به معروف و نهی از منکر اسـت و قرائت انقلابی امام از حادثه عاشورا را نشان می دهد. برای تإیید و تـإکید ادعـای خـود عبارات دیگری از امام را نقل می کنیم. امام در مورد رسالت ملت در مقام عاشورا می گوید:
((کل یوم عـاشورا و کـل ارض کربلا)) ... دستور آن است که این برنامه سرلوحۀ زندگی است در هرروز و در هر سرزمین. روزهایی که بر ما گذشت عاشورای مکرر بود و میدانها و خیابانها و کوی و برزنهایی که خون فرزندان اسلام در آن ریخت، کربلای مکرر. و این دستور آموزنده، تکلیفی است و مژده ای. تکلیف از آن جهت که مستضعفان، اگر چه با عده ای قلیل، علیه مستکبران، گرچه با ساز و برگ مجهز و قدرت شیطانی عظیم، مأمورند چونان سرور شهیدان قیام کنند. و مژده که شهیدان ما را در شمار شهیدان کربلا قرار داده است. ۱۷
((تکلیف ماها را حضرت سیدالشهدا معلوم کرده است: در میدان جنگ از قلّت عدد نترسید، از شهادت نترسید.)). ۱۸ قیام ایشان با تعداد کم به خاطر آن بود که ((عذر را از ما سـاقط کند)). ۱۹
همه روز باید ملت ما این معنا را داشته باشد که امروز روز عاشوراست و ما باید مقابل ظلم بایستیم؛ و همین جا هم کربلاست و باید نقش کربلا را ما پیاده کنیم، انحصار به یک زمین نداشته؛ انحصار به یک افراد نداشته. قضیۀ کربلا منحصر به یک جمعیت هفتاد و چند نفری و یک زمین کربلا نبوده. همۀ زمینها باید این نقشه را اجرا کنند، و همۀ روزها. ۲۰
۴. صبغه اجتماعی دادن به دو مقوله اجتهاد و تقلید
برای شکل گیری انقلاب به عنوان یک تحول اجـتماعی، کـنش اجتماعی لازم است و این کنش را باید بازیگران انقلاب ایجاد کنند. بازیگران انقلاب از دیدگاه امام مردم هستند و مردم باید بر اساس محوری سازمان دهی شوند که همان احکام دین است و سـازمان دهـنده باید صبغه مذهبی داشته باشد. برای فراهم آمدن مردم سازمان یافته بر اساس احکام دین لازم بود دو عنصر اجتهاد و تقلید، احیا و بازسازی شوند؛ از این رو یکی از ابتکارات امام احیای رابطه مـجتهد و مـقلد بـود. رابطه مجتهد (فقیه ) و مقلد (مـردم) تـا زمـان امام به دو صورت تفسیر می شد که امام نیز یکی از دو تفسیر را پذیرفت، ولی وجه فعالی از جهت سیاسی به آن بخشید.
در مورد رابطه فـقیه و مـردم دو دیـدگاه اساسی در فقه شیعه مطرح است؛ یکی دیدگاه اخـباری و دیـگری دیدگاه اصولی. پس از آغاز غیبت کبرا (۳۲۹ ه'''' ) و بسته شدن باب نص بر روی شیعه، شیعه عقیده قبلی مبنی بر مـکلف بـودن بـه تکالیفی را پابرجا تلقی کرد؛ از این رو می بایست تکالیف خود را شـناسایی کند که دو مکتب اساسی، مکتب اصولی و مکتب اخباری، برای تشخیص تکالیف در فقه شیعه پیدا شد.
آیین عمده مـکتب اصـولی صـلاحیت عقل است (پس از هدایت قرآن، حدیث و اجماع ) برای تشخیص احکام شریعت. ایـن اعـتقاد به عقل، سایر تعالیم اساسی را همراه دارد: وجوب اجتهاد، امتناع از قبول بدون انتقاد محتویات چهار اثر کـهن احـادیث شـیعه ((تإلیف کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی ))، اتخاذ تعابیر دقیق تر برای کـشف قـابلیت اعـتماد سخنان منسوب به پیامبر و ائمه، و منع تقلید از حجج در گذشته، تا پویایی پایدار اجتهاد تـإمین شـود. اخـباریون در مورد تمام این نکات نظر مخالف دارند: عقل و اجماع را رد می کنند و تمام افراد را بـه یـکسان میانه حال می دانند و از این رو معتقدند که باید فقط مقلد باشند. آنان اجـتهاد را مـنع مـی کنند و به تقلید از حجج متوفا باور دارند و می گویند که حقیقت قضیه با فـوت شـارح آن آسیب نمی بینند. آرای علمای در گذشته اگر حاصل معرفت من عندی و احتمالی یا ظـن بـاشد بـاید طرد گردد و اگر بر اساس علم قطعی باشد قبول شود، اما این امر باید فـقط از سـوی امام اعلام گردد. آنان به جای اجتهاد، گردآوری سخنان و روایات ائمه را یـک تـکلیف واجـب می شمردند و معتقدند که ((هر مسلمان، حتی اگر هم وفادار و عامی باشد از عهده این تـکلیف بـرمیآید )).
۲۱ بـر اساس دیدگاه اخباری، فقیه نقش بیان کننده حدیث را داشت و حق استنباط و اجـتهاد نـداشت، مردم نیز نقش شنونده حدیث را داشته و خود قدرت تشخیص احکام از احادیث را داشتند؛ از این رو فقیه جایگاه خـاصی در قـبال مردم نداشت؛ در نتیجه از لحاظ سیاسی نیز نمی توانست مردم را متشکل سازد و از آنـها گـروه های اجتماعی اثرگذاری فراهم سازد.
اما بـر اسـاس مـکتب اصولی که باب اجتهاد بر روی آن باز اسـت و در اجـتهاد، استنباط مطرح است و استنباط به معنای بیرون کشیدن احکام از منابع با روش خاصی کـه قـابل اکتساب است و از آن جا که هـمه انـسان ها قـدرت اسـتنباط نـداشته و فقط عده محدود این قابلیت را پیـدا مـی کنند و از طرفی عمل به احکام در زمان غیبت هم لازم است و علم به هـمه احـکام هم وجود ندارد، پس باید مـردم از کسی که قدرت اسـتنباط احـکام را دارد، تقلید کنند. این مطلب سـر از دو مـقوله اجتهاد و تقلید و مجتهد و مقلد درمیآورد و پیدایش این دو مقوله در فقه، این ظرفیت و توانایی را بـه فـقه و فقیه برای سامان دادن و متشکل کـردن نـیروهای پراکـنده مردم در قالب گـروه هـای اجتماعی فراهم میآورد کـه مـی توانند کنش اجتماعی انجام داده و انقلاب کنند.
اصولی ها قبل از امام با توجه کردن بـه مـسإله اجتهاد، رابطه بین مردم و فقیه را ایـجاد کـردند، ولی امام بـا نـگرش خـاصی این رابطه را از جهت نـظری و عملی فوق العاده تقویت کرد.
در مقاله حاضر به بعد نظری این رابطه با توجه بـه عـبارات امام در کتاب رسائل۲۲ (رساله اجتهاد و تـقلید) مـی پردازیـم. امـام در ایـن رساله مقوله اجـتهاد و تـقلید را مورد بررسی قرار داده و از لحاظ نظری نهاد مرجعیت را تقویت می کند و به تبع آن رابطه فقیه و مردم را اسـتحکام مـی بـخشد و زمینه را از جهت نظری برای سامان یافتن بـازیگران انـقلاب فـراهم مـی سـازد.
امـام با مفروض پنداشتن کاملیت و جامعیت دین اسلام و این که هیچ واقعه انسانی در هیچ موقعیت زمانی و مکانی بدون حکم و دستور الهی نیست، معتقد است انسان ها در عصر غـیبت نیز مشمول احکام دین می گردند و باید به آنها گردن نهند، ولی لازمه عمل به احکام دین، آگاهی به آنهاست. آگاهی انسان به احکام یا به صورت قطعی است و یا ایـن کـه قطع ندارد که چه احکامی بر او واجب یا حرام شده است. در فرض اول قطع برای او حجت است و کسی حتی شارع هم نمی تواند قطع را نفیا یا اثباتا از حجیت بیندازد؛ امـا در صـورتی که قطع به احکام وجود ندارد و راه قطع بسته است، باید به استنباط و استخراج احکام، از منابع دست زد. در مقام استنباط، چون همه انسان ها نـمی تـوانند احکام دین را از منابع دینی اسـتخراج کـنند، بلکه عملا عده خاصی این امکان را می یابند، از این رو دو مقوله اجتهاد و تقلید و فقیه و غیر فقیه شکل می گیرد که به تبع آن دو سوال مـطرح مـی شود:
۱. کسی که قـوه اسـتنباط احکام را دارد، آیا از جهت اجتماعی هم شإنی دارد؟
۲. کسی که قوه استنباط را ندارد، چه وظیفه ای دارد؟ در این جاست که امام به بیان شوون فقیه و غیر فقیه می پردازد.
امام شش شإن برای فقیه در نـظر مـی گیرد:
۱. عدم جواز مراجعه به غیر در تکلیف شرعی؛
۲. جواز عمل بر طبق رإی خودش؛
۳. منصب افتا
۴. منصب قضاوت؛
۵. منصب زعامت سیاسی؛
۶. مرجعیت تقلید.
سپس این شوون را برای فقیه اثبات مـی کـند و هیچ یـک را برای غیر فقیه ثابت نمی داند. و با این امر رابطه بین فقیه و عامی (مردم) تقویت شده و از ایـن رو از جهت فقهی به مسإله اجتهاد و تقلید قابلیت زیادی بخشیده می شـود
۵. ولایـت فـقیه
امام به موازات برجسته کردن دو عنصر اجتهاد و تقلید، جایگاه فقیه را در منظومه تفکر سیاسی خود ارتقا می بـخشد، تـا جایی که قائل می شود که فقیه باید تشکیل حکومت دهد. فقهای قـبل از امـام بـه مسإله تشکیل حکومت توسط فقیه نپرداخته اند زیرا:
اگر به طور مختصر بخواهیم سیر تـاریخی آن[ ولایت فقیه] را بررسی کنیم، می بینیم که در کتاب مقنعه گسترده ولایت فـقیه را در زمان خودشان نسبت بـه بـعدیها گسترش بیشتری داده است. ایشان فرموده که فقهای اهل رإی که صاحب عقل و فضل باشند، می توانند متولی آنچه سلطان عادل متولی آن است شوند. منظور از سلطان عادل، امام معصوم است که خـودشان به آن تصریح می کنند. ایشان می فرماید آنچه امام سرپرستی می کند، فقیه سرپرستی می کند. پس از شیخ مفید کسی که تصریح به نیابت عامه فقه کرده محقق کرکی است. بـعد مـلامحسن فیض کاشانی است. بعد نراقی است تا می رسد به صاحب جواهر که نسبت به گستره ولایت فقیه، دیدگاه باز و وسیعی دارد که از یک نظر از دیدگاه امام وسیع تر است. ۲۳
امـام در بـحث ولایت فقیه، قضیه حکومت را پیش می کشد که ویژگی خاص امام است. ۲۴ نقطه عزیمت امام بر خلاف نائینی که معطوف به شکل حکومت از دیدگاه اسلام است، به حاکم مـعطوف مـی شود و قائل است که فقیه عادل باید در زمان غیبت معصوم حکومت را به دست گیرد.
امر ولایت و سرپرستی امت به ((فقیه عادل )) راجع است و اوست که شایسته رهبری مسلمانان اسـت، چـه، حـاکم اسلامی باید متصف به ((فـقه)) و ((عـدالت)) بـاشد. پس اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است. ۲۵
امام موادی از فقه را بررسی و جمع بندی کرد که بتوان از آن نظریه انـقلاب و دولت را ارائه داد؛ از ایـن رو مـی توان گفت نوآوریهایی در فقه سیاسی شیعه دارد، به خـصوص در مـورد رابطه فقیه و مردم.
[ قبل از امام] سالیان متمادی گذشته بود که در خلال آن رابطه فقیه با مردم رابطه محدث و مستمع بـود. بـر اسـاس تفکر اخباریگری و جمود و ممنوع شدن اجتهاد، تنها پیوندی که فـقیه را با جامعه مرتبط می کرد نقل حدیث و معنای آن بود، چرا که فقیه حق استنباط نداشت، این تحجر فـکری عـموما بـه دست توانای اصولیین توانمند خصوصا استاد اکبر مرحوم وحید بهبهانی ـ رضـوان الله عـلیه ـ تحول یافت، و اجتهاد زنده شد، رابطه فقیه و مردم رابطه تقلید و مقلد شد. مردم از استنباطات فکری مـرجع تـقلیدشان طـرفی می بستند و مرجع تقلید رهآورد فکر و اجتهادش را به مردم ارائه می داد. حکم فـقیه در ایـن مـحور کم و بیش نافذ و فتوای او نیز ضروری و لازم الاجرا بود. ۲۶
این خود می توانست بازیگران اصـلی انـقلاب و کـنش گران اجتماعی را برای انقلاب ایجاد کند.
سالیانی بر این وضع گذشت کم کم مـسإله ولایـت فقیه در لابه لای کتاب های فقهی به صورت رسمی طرح شده و خود را نشان داد. بـعد از آن کـه ریـشه آن در نوشته های پیشنهادی مشهود بود، اما نه به حدی که این مسإله اکنون سـرفراز بـیرون آمده و شکوفا شده، و جای اصلی اش را پیدا کرده و در جایگاه اصلی اش روییده و به سایر جـایگاه هـای فـرعی سایه افکنده. ۲۷
جایگاه اصلی ولایت فقیه از دیدگاه امام، علم کلام بود. ((کاری که امام راحـل(ره) در مـحور فقه انجام دادند این بود که دست ولایت فقیه را گرفتند و از قلمرو فـقه بـیرون آورنـد و در جایگاه اصلی اش که مسإله کلامی است، نشاندند)). ۲۸
خلاصه آن که برای تإسیس نهضت و تشکیل حکومت امـام راحـل (س):
اولا، پایگاه کلامی برپا کردند
ثانیا، اساس فقه را روی آن گذاشتند؛
ثالثا، شرایط و رهبری را بـه حـصولی و تحصیلی تقسیم فرمودند؛
رابعا، شرایط تحصیلی را با تحمل زندان و تبعید و تهمت و افترا فراهم نمودند؛
خامسا، رابـطه مـیان مرجع و مردم را رابطه بین امام و امت کردند؛
سادسا، امامت فقیه را جانشینی امـام مـعصوم دانستند؛
سابعا، امامت را ثقل اصغر معرفی مـی کـردند؛
ثـامنا، ثقل اصغر را فدای ثقل اکبر کردند.
و بـعد از جـریان فیضیه فرمودند: هر چه می خواهد بشود، ولو بلغ ما بلغ. ۲۹
صورت بندی کـلی نـظریه امام در مورد انقلاب و دولت این مـی شـود که اسـلام دیـن جـامع و کاملی است که برای همه شـوون زنـدگی انسان از جمله بعد سیاسی آن برنامه دارد. با غیبت معصوم نیز احکام اسلامی تـعطیل نـشده و مسلمانان مکلفند که برای برقراری نـظام اسلامی که در رإس آن فقیه عـادل اسـت، قیام کنند؛ از این رو تقیه در ایـن مـورد جایز نیست و به علت این که امر به معروف و نهی از منکر اثر نـدارد، نـباید دست از قیام برداشت، بلکه بـاید زمـینه ای ایـجاد کرد که اثـرگذاری آن مـحقق شود.
پی نوشت ها
۱. دانـش آمـوخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری دانشگاه تهران.
۲. حمید عنایت، تفکر نوین سیاسی اسلام (تـهران: چـاپخانه سپهر، ۱۳۶۲) ص ۲۴۲.
۳. الجوامع الفقهیه (تهران: انتشارات جـهان، قـطع رحلی، بـی تـا) ص ۴۷.
۴. الشـیخ الانصاری، مکاسب المحرمه (قـم: مکتبه العلامه، قطع رحلی ) ص ۳۲۰.
۵. امام روح الله خمینی (س)، الرسائل (قم: موسسه اسماعیلیان، ۱۳۸۵ ) ص ۱۷۴.
۶. همان، ص ۱۷۴ و ۱۷۵.
۷. سیدنورالدین شریعتمداری، (گفت و گـو)، ((اجـتهاد و سیاست از دیدگاه امام خمینی (س)))، فصلنامه عـلوم سـیاسی، ش۶، ص۲۲.
۸. امـام خمینی (س)، الرسـائل، ص ۱۷۷
۹. سید نورالدین شـریعتمداری، پیـشین، ص ۲۳.
۱۰. امام روح الله خمینی (س)، الرسائل، ص ۱۷۸.
۱۱. صحیفه امام، ج ۱۱، ص ۳۸۷.
۱۲. همان، ج ۸، ص ۴۸۷-۴۸۸.
۱۳. همان، ج ۱۰، ص ۲۶۸.
۱۴. امام روح الله خمینی (س)، تحریر الوسیله (قم: مـوسسه دارالعـلم) جـزء اول، کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ص ۴۶۸.
۱۵. حـمید عـنایت، پیـشین، ص ۲۷۱.
۱۶. صحیفه امام، ج ۱۵، ص ۲۱۷.
۱۷. همان، ج ۹، ص ۴۴۵.
۱۸. همان، ج ۱۷، ص ۵۵.
۱۹. همان، ج ۵، ص ۱۹۲.
۲۰. همان، ج ۱۰، ۱۲۲-۱۲۳
۲۱. حمید عنایت، پیشین، ص ۲۳۰.
۲۲. امام خمینی (س) این رساله را در سال ۱۳۷۰ قمری در محلات تإلیف کردند.
۲۳. احمدی یزدی (گفت و گو)، ((اجتهاد و سیاست از دیدگاه امام خمینی (س) ))، فـصلنامه علوم سیاسی، ش ۶، ص ۲۰.
۲۴. همان، ص ۲۲.
۲۵. امام روح الله خمینی (س)، شوون و اختیارات ولی فقیه (ترجمه مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع)، ص ۱۹.
۲۶. عبدالله جوادی آملی، عرفان و حماسه (قم : مرکز نشر فرهنگی رجإ، ۱۳۷۲) ص ۲۵۸.
۲۷. همان، ص ۲۵۹.
۲۸. همان.
۲۹. همان، ص ۲۶۱ و ۲۶۲
آدرس ثابت:https://www. noormags. ir/view/fa/articlepage/۲۶۹۲۹۱
مقالات مرتبط
بررسی مبانی فقهی قیام امام حسین (ع) با رویکردی بر نظرات امام خمینی (س) (ره) و شهید مطهری
عوامل ارادی مؤثر بر رخداد انقلاب اسلامی در ایران
نظر خواهی راجع به کتاب کافی و ثقة الإسلام کلینی
نقش مردم در حکومت اسلامی از نگاه مقام معظم رهبری و شهید صدر
تحلیل و بررسی سیر تطور و تکامل نظریه ولایت فقیه در اندیشه فقهای شیعه (با تأکید بر نظریه ولایت مطلقه فقیه امام خمینی (س))
نظریه بسیج منابع و انقلاب اسلامی ایران
قصاص مکره در فقه امامیه؛ نقد نظریه محقق خویی رحمه الله در مجازات قتل اکراهی
روش شناسی فقه سیاسی اهل سنت
بازتاب انقلاب اسلامی در جهان اسلام
بازتاب رخدادهای زمینه ساز انقلاب اسلامی در شعر شهریار
اصل علیت و تعبیر کپنهاگی مکانیک کوانتومی
مقدمه مبانی حساب
عناوین مشابه
انقلاب اسلامی و عرفان با رویکردی به آرای امام خمینی (س)
حج در آیینه ادب فارسی: نگاهی به غزلی از امام خمینی (س) با رویکردی به سفر حج
تحلیل تطبیقی نظریه اقتدار کاریزماتیک وبر یا نقش رهبری امام خمینی (س) در انقلاب اسلامی ایران
بررسی فقهی حدود دارالاسلام و دارالکفر با رویکردی بر اندیشه امام خمینی (س)
مبانی فقهی انقلاب اسلامی در اندیشه امام خمینی (س)
بررسی و ارزیابی میزان پایبندی سه رئیس جمهور به ارزش های انقلاب اسلامی مورد تأکید امام خمینی (س)
بنیاد شهید انقلاب اسلامی با هدفی مقدس؛ به بهانه ۲۲ اسفند سالگرد تاسیس بنیاد شهید انقلاب اسلامی به فرمان امام خمینی (س)
امکان و دلالت های مدخلیت «اسلام» در شکل گیری «انقلاب اجتماعی» (پاسخ به نقدهایی درباره تجربه معرفتی - تاریخی امام خمینی (س) قدس سره در انقلاب اسلامی)
معنا و عقلانیت «ایمان به غیب» با توجه به آرای صدر المتألهین و امام خمینی (س)
استطاعت در حج - با رویکردی بر نظریات امام خمینی (س)
.
انتهای پیام /*