شیوه رهبری امام خمینی و سیادت و بری

شیوه رهبری امام خمینی (س) و سیادت و بری

پدیدآورنده (ها): مهدوی زادگان، داود (عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و انـدیشه اسلامی)

یـکی از مباحث مهم پیرامون سیره حکومتی امام خمینی (س) نوع اقتدار و سیادت سیاسی ایشان اسـت. اغـلب جـامعه شناسان و پژوهشگران سیاسی در تحلیل این موضوع از الگوی جامعه شناختی ماکس وبر بهره گرفته اند. مطابق ایـن الگو، اقتدار یا سیادت سیاسی عمدةً بر سه نوعِ سنتی، قانونی - عقلایی و کـاریزمایی می باشد. بسیاری از پژوهشگران، اقـتدار سـیاسی امام خمینی (س) را از نوع سیادت کاریزمایی تلقی کرده اند. پرسش اصلی در این گفتار نقد و بررسی چنین برداشتی از سیره حکومتی امام خمینی (س) است. نگارنده این بحث را با مفروض قرار دادن الگوی وبر؛ در دو مقام پی گرفته اسـت. در مقام اول با فرض اینکه اگر چنین برداشتی درست باشد؛ چگونه است که پدیده عادی سازی و روزمرّه شدن سیادت کاریزمایی در ایران بعد امام خمینی (س) روندی کُند و بطی ء دارد. اما مقام دوم بحث با فـرض نـادرست بودن چنین برداشتی (کاریزمایی بودن سیادت امام خمینی (س))، به این رویکرد توجه شده که اساساً به دلایل مختلف، امام خمینی (س) با علم به توانایی های ذاتی خود و میزان نفوذ در قلوب مـردم ایـران؛ هرگز سعی نکردند سیره حکومت داری شان را بر سیاست کاریزمایی استوار نمایند. همین نکته اساسی دلیل عمده ما بر بطی ء بودن فرایند عادی سازی (ترمیدور) در ایران بعد امام خمینی (س) اسـت.

واژهـ های کلیدی: سیادت، اقتدار سیاسی، امام خمینی (س)، جامعه شناختی، کاریزما.

مقدمه

در جامعه شناسی الگوهای تحلیلی مختلفی برای تحلیل شخصیت های تأثیرگذار در تحولات سیاسی و اجتماعی وجود دارد. رایج ترین آنها نظریه ماکس وبر است. او با قرار دادنـ مـوضوع قـدرت و اقتدار در کانون مباحث جامعه شناسی سـیاسی، در پیـ فـهم آن است که نظام های سیاسی بر مبنای کدام یک از نمونه های خالص سیادت و اقتدار رهبری و هدایت می شوند. نظام های سیاسی، نه تنها در کسب و تـداوم مـشروعیت شان کـه در نحوه تأثیرگذاری و اطاعت و فرمانبری افراد جامعه، متکی بـه نـوع خاصی از انواع اقتدار هستند. وبر در مرحله اول توجه خود را معطوف به بازخوانی انواع سیادت ها کرده است. ۱ و سه نوع سیادت را بـر شـمرده اسـت؛ سیادت عقلانی، سیادت سنتی و سیادت کاریزمایی. مطابق این تقسیم بندی، هـرگاه اقتدار و مشروعیت نظام سیاسی مبتنی بر اعتقاد به قانون و مقرراتی باشد که در فرایند عقلانی تعیین شده و افراد جـامعه بـر مـبنای آن مقررات از هیئت حاکمه اطاعت کنند چنین سیادتی عقلانی خواهد بـود. هـرگاه مشروعیت و اقتدار مبتنی بر اعتقاد به سنت های مقدس بر جای مانده از گذشته باشد، به طوری کـه حـاکم خـود را مأمور و موظف بر اعمال سنت ها بداند و افراد جامعه هم از چنین سنتی تـبعیت کـنند ایـن نوع اعمال سیادت سنتی خواهد بود؛ اما اگر مشروعیت سیاسی نظام مبتنی بر شـخصیت غـیر عـادی و استثنایی فرد باشد و فرمانبرداری افراد جامعه به دلیل جذبه چنین شخصیتی باشد به ایـن نـوع از اقتدار، «سیادت کاریزمایی» گفته می شود. ۲

سادگی و قابلیت انطباق این تقسیم بندی با پدیده های سـیاسی، تـوانایی مـطلوب برای شمول پدیده های سیاسی غیر عادی و استثنایی و نیز قابلیت بهره برداری های ایدئولوژیک آن، باعث رواج و مـتداول شـدن الگوی تحلیلی ماکس وبر درنزد پژوهشگران علوم سیاسی شده است؛ از این رو بسیاری از مـحققان در تـحلیل مـدیریت و رهبری سیاسی امام خمینی (س) در نظام جمهوری اسلامی، از همین سرمشق استفاده کرده اند، اغلب آنان بر مـبنای سـرمشق وبری، اعمال سیادت و رهبری امام خمینی (س) را از نوع «سیادت کاریزمایی» تلقی کـرده اند. در ادامـه بـه نمونه هایی از آنها اشاره می کنیم.

۱. برداشت کاریزمایی سنت گرا

به زعم حسین بشیریه نظام سیاسی جمهوری اسـلامی بـین سـال های ۱۳۵۷ تا ۱۳۷۶ همواره دست خوش تحول در مشروعیت سیاسی بوده است. وی بر مبنای تقسیم بندی وبـری ایـن تحولات را در سه دوره بازخوانی کرده است. دوره اول مربوط به سال های ۱۳۵۷ تا ۱۳۶۸ است که مبتنی بر سـیادت و اقـتدار کاریزمایی بوده است. دوره دوم، سال های میانی ۱۳۶۸ تا ۱۳۷۶ است که مشروعیت و اقتدار سیاسی نـظام ج. ا. ا. مـبتنی بر سیادت سنتی روحانیت بوده و دوره سـوم کـه از دوم خـرداد ۱۳۷۶ آغاز می شود، نظام سیاسی حاکم بر مـبنای اقـتدار قانونی رفتار کرده است. بنابراین به زعم بشیریه، رهبری و مدیریت سیاسی امام خمینی (س) بـر مبنای سیادت کاریزمایی بوده اسـت و اقـتدار کاریزمایی امام خمینی (س)، داوری در مـشاجرات و منازعات بزرگ میان گروه ها و گرایش های درون نـظام، بـسیج توده ها در منازعات داخلی و مقاصد جنگی، تأسیس نهادها و بنیادهای مختلف سیاسی و اجتماعی و اقـتصادی، تـسلط بر اقتدار بوروکراتیک و قانونی (اخراج نـخستین رئیس جمهوری) و نیز غـلبه بـر اقتدار سنتی (مصلحت حکومتی را بـالاتر از احـکام اولیه اسلام قرار دادن) را ممکن ساخته بود. به اعتقاد بشیریه، اقتدار کاریزمایی امام خمینی (س) دو مبنای اجتماعی داشت: نخست، مـنافع و عـلایق و ایـدئولوژی طبقات سنتی اسـت کـه از فرایند نوسازی به سـبک غـربی آسیب دیده بودند؛ دوم، توده هایی که در اثر نوسازی اجتماعی و اقتصادی در ایران گرفتار وضع بـی هنجاری و گـسیختگی، بحران هویت و احساس ناامنی شده بـودند. بـنابراین، «پایگاه اجـتماعی رهـبری کـاریزماتیک را توده های وسیع شهر و روسـتا، طبقات متوسط پایین و اقشار و گروه های سنتی تشکیل می دادند». ۳ بشیریه در گفتار دیگری با عنوان «سنت گرایی و تـجدد سـتیزی در ایران» بر این باور است کـه اقـتدار کـاریزمایی امام خمینی (س) سرانجام به نـفع نـیروهای سنت گرا تمام خواهد شد. ۴

۲. برداشت کاریزمایی عرفی گرا

سعید حجاریان در برداشتی کاملاً متفاوت از بشیریه، سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) را در نـهایت به نفع نیروهای عرفی گرای مدرن می داند. حـجاریان از مـنظر جـامعه شناسی مـعرفت، فـقه شـیعه را در حال گذار از وضعیت «سنتی» به وضعیت «مدرن» تلقی کرده است. البته این وضعیت گذار نسبت به فقه اهل سنت خیلی کُند وبطئ بوده است. دستگاه فقه شیعی بـرای تسهیل و تسریع در فرایند عرفی شدن به شخصیت انقلابی کاریزمایی محتاج است تا هرگونه مقاومت اجتماعی در دوران گذار را دفع کند. امام خمینی (س) این نقش را در این دوره ایفا می کند. به اعتقاد حجاریان، «کاریزمای امـام، صـرفاً طومار سلسله پهلوی را در هم نپیچیده، بلکه بسیاری از سنت ها از جمله سنت فقهی ما را نیز دستخوش تحول کرد». امام از طریق نظریه سیاسی «ولایت مطلقه فقیه» توانست دستگاه فقاهت را با دستگاه دولت گـره بـزند. بدین سان، عنصر مصلحت بینی و تدبیر امور با توسل به عقلانیت متعارف که از مهم ترین ویژگی های دولت مدرن است، به دستگاه فقهی شیعی منتقل شـده اسـت. بر این اساس، برداشت حـجاریان از امام خمینی (س)، «فقیه دوران گذار» است، گذار از «فقه جواهری» یا سنتی به «فقه مدرن» یا مصلحت اندیش. ۵

۳. برداشت نظام کاریزماتیک

علی محمد حاضری بهترین مصداق برای نـظریه ی کـاریزمای وبر را در رهبری امام خمینی (س) دانـسته است. او از منظر فلسفه تاریخ به بازشناسی چارچوب نظری کاریزمای وبر و انجام مختصر تغییراتی در آن پرداخته است. به اعتقاد وی، سیر تحولات بشری یا فرایند تکاملی بشر، بر خلاف دیدگاه عصر روشنگری، بـه سـوی تعالی و معنویت خواهی است. در این فرایند بشر سه مرحله تکاملی از اقتدار را طی می کند: اول اقتدار سنتی، دوم اقتدار قانونی و در مرحله سوم اقتدار کاریزماتیک. عصر کاریزماتیک مبتنی بر نظامی مابعد و متعالی تر از عصر سـنتی و قـانونی خواهد بـود. حاضری برخلاف نظر وبر که اقتدار کاریزمایی را موقت و گذرا و ما قبل عصر اقتدار قانونی دانسته است، نـظام کاریزماتیک برآمده از انقلاب اسلامی ایران را نظامی مستمر و مستقر می داند. نظام های کـاریزمایی گـذار و غـیر مستقر در شرایط ما قبل پیدایش اقتدار قانونی و دموکراتیک اتفاق می افتد؛ اما «آن دسته از نظام های کاریزماتیک که بر فـراز نـظام های دموکراتیک و قانونی برپا شوند دیگر لزوماً چنین سرنوشتی نخواهند داشت». ۶ بر این اسـاس، حـاضری بـر خلاف حجاریان امام خمینی (س) را متعلق به دوران گذار ندانسته است. در واقع حاضری موضوع بحث را از شخصیت کـاریزمایی به نظام کاریزمایی تغییر داده است. ۷

طرح مسأله

نقد و بررسی چارچوب نظری وبری، گـفتار دیگری را طلب می کند و در ایـنجا بـا فرض پذیرش آن به طرح مسأله اصلی می پردازیم. پرسش اصلی در این جا آن است که آیا به راستی مدیریت و رهبری امام خمینی (س) در نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر «سیادت کاریزمایی» بوده است؟ آیـا دیدگاه های یاد شده درباره «سیادت کاریزمایی» امام خمینی (س)، به درستی اندیشیده اند؟ اهمیت این پرسش در مسأله «عادی سازی» یا «روزمرّه شدن سیادت کاریزمایی» خود را نشان می دهد. ماکس وبر با این پیش فرض که هـر امـر غیرعادی و غیر معمولی به دلیل ماهیت ناپایدارش در نهایت فرایند عادی و روزمرّه شدن را طی خواهد کرد، مهم ترین مسأله سیادت کاریزمایی را روزمرّه شدن آن می داند. او سیادت عادی و روزمرّه را از نوع سیادت سنتی یا عـقلایی - قـانونی دانسته است؛ از این رو سیادت کاریزمایی در فرایند روزمرّه شدن و عادی سازی به سیادت سنتی یا سیادت عقلایی - قانونی یا ترکیبی از هر دو دگرگون می شود. ۸ بر این اساس، با فرض رهبری امام خمینی (س) بـر مبنای سیادت کاریزمایی، باید پس از ارتحال ایشان فرایند عادی سازی و روزمرّه شدن در نظام سیاسی ج. ا. ا اتفاق افتاده باشد؛ اما در این باره با قاطعیت نمی توان سخن گفت. حکومت اسلامی ایران با وجـود فـقدان شـخصیت امام خمینی (س) از فضای گفتمانی دوران رهـبری ایـشان فـاصله نگرفته است. بسیاری از مسایل و موضوعات مطرح در آن دوران پابرجاست. برداشت پژوهشگران و تحلیل گران سیاسی ایران از وقایع و رویدادهای سیاسی و اجتماعی مهم بعد از ارتحال امام خمینی (س) چـیزی بـیش از گمانه زنی نیست و این دلیل بر تردید در وقـوع عـادی سازی و روزمرّه شدن سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) است. بسیاری از تحلیل گران سیاسی، واقعه دوم خرداد ۱۳۷۶ را نشانه تحقق فرایند عادی سازی و تبدیل مـشروعیت سـیاسی ج. ا. ا از سـیادت کاریزمایی به سیادت عقلایی - قانونی تلقی کردند. بشیریه در این باره مـی نویسد:

انتخابات دوم خرداد را باید سرآغاز یا جزئی از دوران سوم به شمار آورد که در آن عنصر دموکراتیک نظام نیرومندتر بوده و میزانی از مشارکت خـاص خـود را نـیز برانگیخته است. در واقع می توان گفت فصل تازه ای در تاریخ انقلاب پیدا شـده اسـت. ۹

لیکن در کنار واقعه دوم خرداد ۱۳۷۶ رویداد سوم تیر ۱۳۸۴ هست که برجستگی و اهمیت آن بیشتر از واقعه اول به نـظر مـی آید. بـرداشت بسیاری از جریانات فکری مدرن از این واقعه عبارت از نوعی بازگشت به دهه اول انـقلاب یـا دوران سـیادت کاریزمایی امام خمینی (س) است. هنوز در این که اقتدار سیاسی حکومت اسلامی پس از امام خمینی (س)، آیـا از نـوع سنتی است یا عقلایی - قانونی، اختلاف نظرهای جدی وجود دارد. بسیاری از پیروان و هواخواهان سیادت دمـوکراتیک در ایـران علی رغم استبدادی و سنتی نامیدن اقتدار سیاسی امروز ایران، با جدیّت تمام در روندهای دمـوکراتیک نـظام مـشارکت می کنند. در واقعه یاد شده و همچنین انتخابات مجلس شورای اسلامی و شوراهای شهر و روستا در میان ایـن سـال ها نمونه ای از جدیت مشارکت سیاسی آنان است. این مطلب بیانگر آن است که علایم و شـاخص های هـر یـک از سیادت های عادی و روزمرّه (سنتی و عقلانی) در ایران پس از امام خمینی (س)، چندان نهادینه و برجسته نشده است. ۱۰

وجود تـعارض در تـحلیل های جامعه شناختی برخی پژوهشگران دلیل دیگری بر این عدم قطعیت است. برای نـمونه، حـجاریان در یـکجا سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) را در جهت عرفی شدن تلقی کرده است، یعنی کاریزمای امام خمینی (س) فـرایندی درونـ زا و خـود جوش در عرفی شدن و روزمرّگی است. ۱۱ اما به نظر می رسد حجاریان با گـذشت زمـان از این سخن عدول کرده است. گویی کُندی و بطئ بودن روند عادی سازی او را به چنین تعدیلی وا داشـته اسـت، زیرا بعدها بر این نکته تأکید داشته که نظریه ولایت مطلقه فـقیه را بـاید با کمک قرائتی خاص خوانده شود تـا سـیادت دمـوکراتیک از آن بیرون آید، وی در برداشت متأخرش گفته است: «نـظریه ولایـت مطلقه فقیه نیز می تواند به نحوی قرائت شود که شکلی از دولت مدرن از دل آن بیرون آیـد». ۱۲

خـصومت آشکار و پنهان دنیای غرب بـا جـمهوری اسلامی پس از امام خمینی (س) دلیـل دیگری بر عدم تحقق کامل عـادی سـازی در سیادت کاریزمایی است، زیرا جهان غرب کانون سیادت عقلایی - قانونی می باشد و درگـیری بـنیادی غرب با نظام اسلامی ایران مـبیّن عدم تحقق روزمرّه شـدن سـیادت کاریزمایی امام خمینی (س) است. مـمکن اسـت گفته شود که دلیل یاد شده در نهایت عدم سمت گیری فرایند عادی سازی در راسـتای سـیادت دموکراتیک را اثبات می کند و این فـرایند مـی تواند در جـهت سیادت سنتی بـاشد. امـا پاسخ آن است که در حـال حـاضر حکومت اسلامی ایران از ناحیه سنت گرایان نیز با همان نوع خصومت غربی مواجه است. بـسیاری از نـیروهای سنتی اعم از سلطنت طلبان و هواخواهان نظام پاتـریمونیال و مـتحجران مذهبی در تـعارض جـدی بـا نظام اسلامی ایران قـرار دارند. بعلاوه غربی ها با بسیاری از حکومت های مبتنی بر مشروعیت و اقتدار سنتی ارتباط دوستانه و غیرخصمانه بـرقرار کـرده اند. مضافاً این که اگر روند عـادی سـازی در جـهت سـیادت سـنتی است، پس چرا هـواخواهان سـیادت دموکراتیک تا این اندازه در این روند مشارکت جدی دارند. لذا یا باید پذیرفت که آنان به طـور خـواسته و نـاخواسته در جهت تثبیت سیادت سنتی گام برمی دارند و یـا آن کـه در اصـل تـحقق فـرایند عـادی سازی به سمت اقتدار سنتی در ایران شک و تردید جدی دارند.

به هر حال، پرسش ها و تردیدهای مطرح شده درباره مسأله روزمرّه شدن سیادت کاریزمایی بعد از امام خمینی (س)، مـسأله مهم تری را برجسته کرده و آن چیستی جامعه شناختی رهبری و مدیریت امام خمینی (س) است که آیا از منظر جامعه شناسی سیاسی می توان ابتنای رهبری امام خمینی (س) بر سیادت کاریزمایی را پذیرفت؟ اگر پاسخ سؤال مثبت باشد در آن صـورت بـاید مسأله به سرانجام نرسیدن یا کُندی فرایند روزمرّه شدن و عادی شدن سیاست کاریزمایی در ایران را حل کرد و اگر پاسخ مسأله منفی باشد باید روشن کرد که مدیریت و رهبری امام خمینی (س) در دورانـ حکومت اسلامی بر چه مبنایی بوده است؟ اگر چه دیدگاه نگارنده با گزینه دوم (پاسخ منفی) موافق است، لیکن با فرض گزینه اول به چند دلیـل مـحتمل می توان اشاره کرد. هر یـک از ایـن دلایل احتمالی بدیلی برای «فرضیه مختار» به شمار می آید. لذا قوّت فرضیه مختار از ضریب احتمالی برداشت های بدیل می کاهد. ابتدا به براشت های بدیل می پردازیم.

توجیه بـطئ بـودن فرایند عادی سازی

احـتمال اول. بـارزترین احتمال آن است که کاریزمای دیگری جانشین شده باشد، به طوری که خلأ سیادت کاریزماییِ ناشی از فقدان امام خمینی (س) جبران شده باشد. بر این اساس می توان گفت جانشین امام خمینی (س) یـعنی حضرت آیة الله خامنه ای (مدظله) به شایستگی توانسته اقتدار سیاسی خود را بر سیادت کاریزمایی مبتنی سازد. شاید بتوان گفت که سایه سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) تا سال ۱۳۷۶ تداوم داشته است و از ایـن سـال به حـضرت آیةالله خامنه ای با تکیه بر شخصیت کاریزمایی خود به رهبری جامعه و اداره حکومت اسلامی پرداخته است. به زعـم ماکس وبر، اگر مشکل جانشین حل شود «اجتماع کاریزمایی» بقا مـی یابد. در نـتیجه بـا وجود کاریزمای جانشین ممکن است فرایند عادی شدن و روزمرّه شدن سیادت کاریزمایی به تأخیر بیفتد. او به شـش راه حـل برای مسأله جانشین اشاره کرده است. ۱۳

احتمال دوم، آن است که معتقد به اشتدادی بـودن مـصادیق اقـتدار کاریزمایی باشیم؛ یعنی سیادت های کاریزمایی در ظرف تحقق خارجی یکسان نیستند. اقتدار کاریزمایی به نسبت ظـرفیت وجودیِ شخصیت کاریزما شدت و ضعف پیدا می کند. ممکن است فرد کاریزما درگذر زمـان سیادت کاریزمایی خود را از دسـت بـدهد؛ چنان که وبر این احتمال را داده است که «اگر شخص صاحب کاریزما برای مدت طولانی بدون نشانه و خصیصه کاریزمایی بماند تصور می کند که خداوند یا قدرت های سحرآمیز و قهرمانی، او را رها کرده اند. اگر او بـرای مدت طولانی ناموفق باشد. به ویژه اگر رهبری وی نفعی به حال پیروان نداشته باشد». ۱۴ بنابراین سیطره چنین کاریزمایی حتی پیش از خاتمه حیاتش، روبه افول خواهد بود. اما ممکن است سیطره سـیادت کـاریزما حتی بعد از حیات وی تا مدت ها باقی بماند. امام خمینی (س) از شخصیت های استثنایی بود که سیادت کاریزمایی شان حتی پس از ارتحال نیز تداوم یافته است. هنوز ارادت و ایمان مردم ایران به ایشان پابرجاست. نـام او هـمواره به نیکی و بزرگی یاد می شود. مردم باگذشت زمان و تجربه عمیق تر حکومت اسلامی، بیشتر به ارزش و اهمیت تدابیر کاریزمایی امام خمینی (س) پی می برند. مردم به میزانی که پی به حقیقت رهبری ایشان مـی برند، بـر ارادت شان افزوده می شود و در نتیجه سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) تداوم می یابد، بلکه اجتماع کاریزمایی ایران ادامه می یابد. از این رو از شتاب فزاینده روزمرّه و عادی شدن سیادت کاریزمایی کاسته شده و روند کُند و بـطئ پیـدا مـی کند. عادی سازی سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) بـه زمان بیشتری حتی چندین دهه نیاز دارد.

احتمال سوم، معطوف به تکثر اجتماعی در ایران است. تا پیش از انقلاب مشروطیت (۱۲۸۵ش) جامعه ایرانی تـقریباً یـکدست و یـکپارچه بود و گفتمان دینی در کنار گفتمان سنتی پاتریمونیال (پادشـاهی) مـرجعیت مطلقی داشتند. بعد از نهضت مشروطیت، با ورود اندیشه های سکولار غربی به تدریج در درون جامعه ایرانی اجتماع سکولار شکل گرفت و در ساخت نـظام سـیاسی جـدید (مشروطه) مشارکت اصلی پیدا کرد. از این زمان به بعد، جـامعه ایران دچار تکثر اجتماعی گردید. به طور طبیعی، تکثر پیش آمده منازعات فکری و عملی جدی را به دنبال داشـته اسـت. حـوادث بعد از انقلاب مشروطه تا تأسیس حکومت پهلوی، بیانگر وجود تعادل بـین طـرفین منازعه از حیث عِدّه وعُدّه است، به طوری که هیچ یک قادر به خارج کردن رقیب نـبود. بـا رویـ کار آمدن دولت رضاخانی، این توازن اجتماعی - سیاسی به نفع قشر نـوبنیاد سـکولار تـغییر یافت. حکومت مطلقه پهلوی رقیب سنتی اجتماع سکولار را از طریق قهر و غلبه از تمام عرصه های سـیاسی، اجـتماعی و اقـتصادی بیرون راند و آنان را در فشار و تنگنا قرار داد. با وقوع انقلاب اسلامی (۱۳۵۷ش) و فروپاشی حکومت پهلوی، قـهر و غـلبه حاکم بر جامعه سنتی کنار رفت و سنت گرایان وارد عرصه سیاسی و اجتماعی گردیدند. در پی احیای تـکثر اجـتماعی ایـران بعد انقلاب، بار دیگر منازعه تاریخی میان دو قشر سنتی و متجدد ایرانی بالا گرفت. گـرچه بـخشی از قشر متجدد در تلاشی نافرجام کوشید از طریق ترور، کودتا و خشونت های خیابانی، غلبه از دست رفـته خـود را احـیا کند.

اما در این منازعه تاریخی نقش کاریزمایی امام خمینی (س) چه بوده است؟ به نظر می آید امام خمینی (س) توانست فضایی مسالمت آمیز و متعادلِ توأم با مشارکت و همکاری را فراهم سازد. این وضـع در اثـر بـسط سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) پدید آمده بود. همان گونه که ماکس وبر درباره سرشت انـقلابی کـاریزما گـفته است، «سیادت کاریزمایی با یک حالت انقلابی و مقتدرانه ارزش ها را دگرگون می کند و هـنجارهای سـنتی یا عقلایی موجود را می شکند». ۱۵ امام خمینی (س) اقتدار و سیادت دو قشر اجتماعی طرف منازعه را کنار زد و سیادتی ورای اقـتدار سـنتی و عقلایی را حاکم کرد. شالوده شکنی امام خمینی (س) به معنای بی احترامی و نـادیده گـرفتن اقتدار سنتی و عقلایی نبود، بلکه سیادت کـاریزمایی امام خمینی (س) توانسته بود گفتمانی را خلق کند که هـر دو اقـتدار سیاسی را پوشش دهد. هر دو قشر اجتماعی (سنتی و متجدد) کم و بیش می توانستند مفاهیم و واژگـان کـلیدی خود را در «گفتمان امام خمینی (س)» پیـدا کـنند. جامعیت گـفته «جـمهوری اسـلامی، نه یک کلمه کم و نه یـک کـلمه زیاد» از امام خمینی (س) باعث شده بود که قشر متجدد مفهوم «جمهوریت» را از آنـ أخـذ کند و قشر سنتی مفهوم «اسلامیت» را از آن بـفهمند و یا قشر متجدد بـه ایـن بخش از گفتمان امام خمینی (س) کـه «مـیزان رأی ملت است» توجه بکند و قشر سنتی نیز به تأکید امام خمینی (س) بر «فـقه جـواهری» توجه نماید. بنابراین هر دو قـشر اجـتماعی بـیش از آن که مشروعیت بـخش بـاشند از سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) مـشروعیت پذیر بودند. امام خمینی (س) بر خلاف دولت رضاخانی، توانسته بود به طور برابر به هـر دو قـشر اجتماعی مشروعیت سیاسی بدهد و این دو قـشر اجـتماعی برای حـفظ مـوجودیت سـیاسی خود به سیادت کـاریزمایی نیازمند بود؛ از این رو این برداشت بشیریه که «قبل از پیروزی انقلاب یعنی در طی بسیج انقلابی، رهـبری کـاریزماتیک آیة الله خمینی ناب تر بود و به هـمین دلیـل حـمایت طـبقات و اقـشار مدرن و سنتی و گـروه های مـختلف سیاسی را به خود جلب کرد»۱۶ نمی تواند درست باشد.

بنابراین می توان گفت که حوادث پس از ارتحال امام خمینی (س) هـر دو قـشر اجتماعی (سنتی و متجدد) را متقاعد به تداوم سـیادت کـاریزمایی کـرده اسـت، زیـرا پس از درگـذشت امام خمینی (س) فرایند عادی سازی به کار خود شدت بخشید و هر یک از نیروهای روزمرّه و عادی شده در صدد تثبیت سیادت مورد علاقه خود برآمدند؛ از این رو تا میانه دهـه هفتاد منازعه پنهانی بر سر تعیین سیادت و اقتدار سیاسی در ج. ا. ا میان گروه ها و اقشار اجتماعی برقرار بود. این منازعه از سال ۱۳۷۶ شکل آشکار و جدی به خود گرفت و هر یک سعی داشت سیادت امام خمینی (س) را به سیادت مورد نظر خود تأویل بکند. در این میان، قشر متجدد با تسلط بیشتر بر مراکز قدرت سیاسی، فرهنگی و اجتماعی می کوشید سیادت امام خمینی (س) را در چارچوب قانون اساسی محصور نـماید تـا به این وسیله خود را از سیطره سیادت کاریزمایی برهاند. گفته زیر نمونه ای از این گونه تأویل ها و تفسیرهاست:

مقام رهبری در نظام جمهوری اسلامی بر اساس تنظیماتی کـه قـانون اساسی تعیین کرده است، انـتخاب مـی شود و بر همان اساس بر عملکرد وی نظارت می گردد و علی القاعده نمی تواند بر فراز قانون اساسی و حاکم بر آن قرار گیرد. ۱۷

جریان متجدد همزمان با سیاست مـحدود سـازی سیادت کاریزمایی در چارچوب قـانون اسـاسی، تلاش وافری برای متقاعد کردن قشر سنتی جامعه به تبعیت از سیادت مورد نظرشان، یعنی اقتدار دموکراتیک، به راه انداختند. در گفت و گویی میان برخی از نخبگان فکری - سیاسی این جریان آمده است:

مـبنای دمـوکراسی گفت و گو و مسالمت است، اما نه با فاشیست ها، آنها را باید وادار کرد تا قواعد دموکراسی را بپذیرند. الآن رهبری جبهه اقتدارگرا با راست افراطی است. آنها از مواضع شان برنمی گردند و باید با قدرت متکی بـه مـردم آنها را بـه پذیرش قواعد دموکراسی واداشت. در دیپلماسی هم از اقناع استفاده می شود و هم از پاداشت و تهدید. ۱۸

در مقابل، جریان سنتی نیز کـوشید با استفاده از نهادهای قانونی قدرت که در اختیار داشت در برابر تحمیل سـیاسی قـشر مـتجدد ایستادگی و مقابله به مثل کند. وضعیت پیش آمده نوعی برابری و موازنه توأم با ناامنی و عدم اطمینان مـیان دو رقـیب پدید آورد. در نتیجه تکرار تجربه منازعه سیاسی میان گروه های سنتی و متجدد در ابتدای رهبری امام خمینی (س) بـر جمهوری اسلامی احساس می شود. به تدریج هر یک از گروه ها بر ضرورت سیادت کاریزمایی تأکید خـواهند کرد. واقعه سوم تیر ۱۳۸۴ (نهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری) از این زاویه بسیار تأمل بـرانگیز است. بنابراین به نـظر مـی رسد نیاز گروه های سیاسی به تداوم سیادت کاریزمایی باعث کُندی و اخلال در روند عادی سازی شده است.

فرضیه مختار

احتمالات سه گانه و فرضیه یاد شده بنابر قبول گزینه اول در باب چیستی جامعه شناختی مدیریت و رهـبری امام خمینی (س) و ابتنای رهبری امام بر سیادت کاریزمایی بود و در نتیجه به مسأله علل کُندی و بطئ بودن فرایند عادی سازی پرداخته شد؛ لیکن «فرضیه مختار» گزینه دوم است، یعنی عدم ابتنای رهبری امام خمینی (س) بر سیادت کاریزمایی است، به نظر می رسد امام خمینی (س) در دوران حکومت خود عالماً و عامداً به ندرت برتوانایی های استثنایی و شخصی خود که او را از دیگران ممتاز می کرد، تکیه زده بود و در غالب موارد مدیریت و رهـبری سـیاسی خود را مبتنی بر سیادت سنتی و عقلایی کرده بود. به عبارت دیگر، رهبری امام خمینی (س)، نه بر سیادت کاریزمایی که مبتنی بر نوعی اقتدار تلفیقی سنتی - عقلایی بوده، عمل بـه ایـن نوع سیادت برای ایشان بهره برداری از تمامی ظرفیت های موجود در راه پیشرفت و تعالی جامعه اسلامی ایران را ممکن ساخته بود. البته رهبری جامعه بر مبنای چنین سیادتی «تلفیقی» به توانایی شخصی امام خمینی (س) بـاز می گردد و لااقل در این مورد مـی توان بـر رهـبری کاریزماتیک ایشان تأکید نمود. پیش از اثبات فرضیه مختار و ذکر دلایل آن، چند نکته توضیحی را بیان می کنم.

نکته اول. از فرضیه مختار نباید تـقدس زدایـی و فـروکاستن مقام و منزلت معنوی امام خمینی (س) را برداشت کرد. بـا نـفی رهبری کاریزمایی در پی انکار شخصیت استثنایی امام خمینی (س) نیستیم. باید میان شخصیت کاریزمایی و رفتار کاریزماتیک تفکیک قایل شد و چنین تـفکیکی عـقلاً مـمکن است. اندیشه و نظریه به ساحت شخصیت فرد تعلق دارد، ولی رفتار لزومـاً چنین تعلّقی ندارد. چنین نیست که اگر اندیشه کاریزمایی بود لزوماً رفتار صاحب اندیشه هم کاریزمایی باشد. بـسیاری از بـزرگان و نـخبگان فکری - فرهنگی در زمان حیاتشان افراد عادی تلقی می شدند و بعدها به شـهرت مـی رسیدند. این واقعیت بدان دلیل است که آنان رفتار عادی داشتند. حتی می توان گفت که انبیا و اولیـای الهـی عـلی رغم عُلوّ مرتبه و تقرّب شان در نزد خداوند سبحان، به روش عادی و معمولی عمل مـی کردند؛ لذا در مـسیر انـجام وظیفه و عمل به رسالت الهی شان با انواع شداید، محرومیت ها و شکست های دنیوی روبه رو می شدند. بـلکه ایـن سـنت الهی است که فرستادگان و برگزیدگان خداوند بر سبیل عادی و معمولی ابلاغِ رسالت کننده رونـدهای طـبیعی و عادی چیزی خارج از سنت الهی نیست تا عمل بر طبق آن موجب عصیان از سـنت الهـی تـلقی شود. در قرآن کریم به رسول خداصلی الله علیه وآله خطاب می شود که به مردم بـگو کـه من نیز مثل شما بشر هستم جز این که بر من وحی مـی شود کـه «قـل إنّما أنا بشر مثلکم یوحی إلیّ إنّما الهکم إله واحد »۱۹ مقصود آن است که نباید مـانند قـوم بنی اسراییل از رسول خدا رفتار غیر طبیعی و غیر عادی انتظار داشت؛ چـنان کـه خـداوند سبحان از بندگانش ایمان غیر عادی طلب نکرده است. بنابراین ناممکن نیست که شخصیت فرد کـاریزمایی و دارای «فـرّه ایـزدی» باشد، ولی رفتارش کاریزماتیک نباشد.

نکته دوم. درباره تفکیک رهبری انقلاب از رهبری نـظام سـیاسی است. هر نهضت سیاسی - مردمی سرشت انقلابی دارد و به این لحاظ رهبران نهضت های انقلابی دارای شخصیت کاریزمایی هـستند و تـنها این گونه از رهبران انقلابی توانایی به فرجام رساندن نهضت های مردمی را دارند. رهـبر انـقلاب باید بتواند با تکیه بر توانایی های اسـتثنایی خـود و بـه کمک مردم انقلابی، وضعیت موجود را تغییر داده، نـظام حـاکم را سرنگون ساخته، نظام جدیدی را تأسیس کند. با تکیه بر سیادت سنتی یا سـیادت عـقلایی هرگز نمی تواند انقلاب را به سـرانجام بـرساند، زیرا ایـن دو سـیادت بـا هر گونه حرکت انقلابی مخالفت و مـقابله خـواهد کرد. پس نهضت های انقلابی بر طبق چارچوب نظری وبری همواره متکی به رهـبری کـاریزماتیک هستند؛ لیکن با فرجام انقلاب و تـأسیس نظام جدید انقلابی، لزومـاً مـدیریت کاریزماتیک تداوم پیدا نمی کند. چـنین نـیست که رهبر انقلاب به هنگام تأسیس و اداره نظام جدید بخواهد به نقش کاریزمایی خـود ادامـه دهد، اگر چه - همان گـونه کـه در نـکته قبل بیان شـد - شـخصیت کاریزمایی پابرجاست، لیکن مـعلوم نـیست که سیادت کاریزمایی نیز باقی بماند. اگر رهبر انقلاب بخواهد پس از تحقق انقلاب هم بـه سـیادت کاریزمایی خود ادامه دهد، هرگز نـمی تواند نـظام ثابتی را پایـه گـذاری کـند و حکومت همواره وابسته بـه تدبیر شخصی کاریزما خواهد بود. ماکس وبر این نوع حکومت کاریزماتیک را ناپایدار و موقت دانسته است. ایـن نـوع حکومت ها حتی ممکن است در زمان شـخص کـاریزما بـه دلیـل از دسـت دادن علایم و نشانه های کـاریزمایی فـرو بپاشد. بنابراین تصور این که هر رهبر انقلابی در دوران رهبری حکومت همانند دوران رهبری انقلاب به گونه ای کـاریزماتیک عـمل مـی کند از اساس نادرست است.

نکته سوم. از نکته بـالا نـباید بـرداشت شـود کـه بـر این اساس، اولین کسی که در راستای عادی سازی سیادت کاریزمایی گام بر می دارد، خود رهبر انقلاب است و او به هنگام تأسیس حکومت جدید، روحیه انقلابی خود را به دلیـل ترک سیادت کاریزمایی، کنار می گذارد و با روحیه و خصایص عادی شده به اداره حکومت می پردازد؛ البته چنین احتمالی را نمی توان انکار کرد. چه بسا رهبر انقلابی یافت شود که به هنگام تأسیس و ادارهـ حـکومت به حاکمی مستبد یا بوروکراتی چیره دست تبدیل شده باشد؛ لیکن چنین دگرگونی به دلیل اتخاذ رفتار غیرکاریزمایی او نیست، بلکه به دلیل تغییر شخصیت کاریزمایی اوست. روحیه و خصلت های انـقلابی مـربوط به شخصیت رهبر کاریزماست و در نکته پیشین اشاره شد که رهبر انقلاب ممکن است شخصیت کاریزمایی خود را حفظ کند، ولی به نحو کاریزماتیک به اداره حـکومت نـپردازد. لذا تا وقتی رهبر حکومت بـر شـخصیت کاریزمایی که سرشت انقلابی دارد باقی باشد، روحیه انقلابی خود را در پس مدیریت غیر کاریزماتیک خود محفوظ نگاه داشته است. این که فردی پس از ۲۶ سال از انقلاب اسلامی بـتواند بـا همان شعارهای انقلابی نـظر مـردم را به خود جلب کند و به ریاست جمهوری برسد، نشانه آن است که رهبری حکومت اسلامی ایران بر همان روحیه انقلابی خود باقی مانده است. در مقابل بسیاری از انقلابیون به دلیل از دست دادن روحـیه انـقلابی به شخصیتی روزمرّه و عادی شده تبدیل شده اند. این افراد با دلیل کسب منافع و قدرت مادی در حاکمیت جدید تلاش می کنند بر کاریزما فشار بیاورند تا روحیه انقلابی را به فراموشی سپارد و در جـهت تـثبیت منافع آنـان گام بردارد. گفته ماکس وبر در این باره جالب است:

منافع کسانی که قدرت اقتصادی یا اجتماعی دارند، ایـجاب می کند که بر کاریزما مسلط شده و با نسبت دادن (خویش) به اقـتدار کـاریزمایی، بـه دارایی خود مشروعیت بخشند. در نتیجه، به جای این که کاریزما طبق مفهوم اصیل خود نسبت به هـر امـر سنتی یا هر امری که بر اساس کسب «مشروعِ» حقوق (معینی) قرار دارد تـأثیر انـقلابی داشـته باشد، درست برعکس، به منزله توجیه حقوقیِ «حقوق اکتسابی» عمل می کند. و با همین کارکرد (Function) خـود، که با سرشت کاریزما بیگانه است، جزو زندگی عادی و روزمرّه می شود. ۲۰

بنابراین تـا هنگامی که شخص صـاحب کـاریزما، روحیه انقلابی خود را حتی در دوران حکومت داری حفظ نماید، نمی توان گفت که او اولین شخص انقلابی عادی شده است. هرگاه نشانه های روزمرّگی و عادی شدن در او آشکار شود می توان از فقدان روحیه انقلابی خبر داد.

نکته چهارم. آنـ اندازه که مفهوم «سنتی» ابهام برانگیز است، مفاهیمی چون مدرن، قانونی - عقلایی ابهام ندارد. وقتی از سیادت عقلایی سخن می گوییم کم و بیش نوع معیّنی را اراده کرده ایم؛ اما درباره اقتدار سنتی چنین تـصوری را نـمی توان داشت. لذا ماکس وبر و در توضیح سیادت عقلایی هیچ بحثی از انواع آن نکرده است. اما دقتی به موضوع سیادت سنتی می رسد از انواع اولیه و ثانویه آن (پیرسالاری، پدرسالاری، پاتریمونیالی، سلطانیسم و. . . ) سخن گفته است ۲۱ ایـن وضـعیت بدان دلیل است که اندیشه مدرن در مقام تعریفِ خود تمام غیریت ها را یک جا در مفهوم «سنت» جای داده است؛ یعنی در حالت عادی و روزمرّه - در حالت غیرعادی سیادت کاریزمایی خواهد بود - سیادت یا از نـوع سـنتی است یا از نوع عقلایی. آن گاه سیادت سنتی خود به اقسام مختلفی تقسیم می شود. بنابراین وقتی از سیادت سنتی بحث می شود باید معلوم ساخت که کدام یک از انواع اقتدار سنتی مـورد نـظر اسـت.

در این جا نمی توان در این بـاره بـه تـفصیل سخن گفت که وقتی می گوییم «امام خمینی (س) سیادت سیاسی خود را در شکلی تلفیقی مبتنی بر سیادت سنتی اعمال کرده است»، مقصود چـیست، بـلکه بـه اجمال می توان گفت سیادت سنتی امام خمینی (س) مـبتنی بـر هیچ یک از انواع اقتدار سنتی که ماکس وبر گفته است، نمی باشد. تنها وجه مشترک میان سیادت سنتی امام خمینی (س) بـا سـایر سـیادت های سنتی (پیرسالاری، پدرسالاری، پاتریمونیالی و سلطانیسم) در همان پیروی از سنت مقدس اسـت؛ البته این اشتراک در مفهوم «سنت مقدس» نیز لفظی است، زیرا سنت ممکن است امور عرفی و دنیوی باشد کـه بـا گـذشت زمان تقدّس یافته و مبنایی برای مشروعیت سیاسی کهن سالان و پدران یا شاه و سـلطان شـود؛ اما سنت ممکن است مجموعه ای از آموزه های الهی باشد که با وحی بر پیامبر به مردم ابـلاغ شـده و جـانشینان راستین پیامبر با تکیه بر همان آموزه های وحیانی و به روش اجتهادی بر مـردم سـیادت کـنند. ابتنای سیادت امام خمینی (س) بر سنت مقدس به همین معناست، یعنی مشروعیت سنتی امام خمینی (س) بـه دلیل توانایی و تخصص وی در استنباط احکام از ادله شرعیه اسلام است. تبعیت مردم ایران از امام خمینی (س) نـه از بـاب ریش سفیدی و کهن سالی بود و نه از باب پدرسالاری و پادشاهی و سلطانی گری. خود امام خمینی (س) هـم چـنین تصوری از سیادتش نداشت، بلکه خود براندازنده سیادت پاتریمونیالی - سلطانیسمی بود.

سیره حکومتی امام خمینی (س) (س)

بـا عنایت به نکات یاد شده به توجیه علمی «فرضیه مختار» می پردازم. مدعای نـگارنده آن اسـت کـه با نگاهی گذرا به سیره حکومت داری ده ساله امام خمینی (س)، به سختی می توان موردی را مشاهده کـرد کـه ایشان بر مبنای اقتدار کاریزمایی و با تکیه بر منزلت شخصی شان در میان مـردم در صـدد حـل مسایل حکومتی برآمده باشند. در مقابل، بسیاری از رفتارهای حکومتی امام خمینی (س) شاهدی برای سیادت تلفیقی اسـت. تـدابیر حـکومتی و مدیریتی ایشان یا بر مبنای سیادت سنتی بوده یا بر مبنای سـیادت قـانونی و یا در نهایت به نحو تلفیقی عمل کرده است. به عبارت دیگر، رویه امام خمینی (س) در رهبری جـامعه و سـیاست عمدتاً بر مبنای اقتدار سنتی یا عقلایی بود؛ اگر هم بتوان مـواردی را بـه شخصیت کاریزمایی امام خمینی (س) نسبت داد این مـوارد نـشانه رویـه غالب ایشان نیست. در این قسمت به بـیان دلایـل مدعا می پردازم. در ابتدا لازم است که به روش شناسی طرح دلایل اشاره ای بکنم.

روش شناسی مـا در یـافتن دلایل، عبارت از «رصد موقعیت های بـحرانی» اسـت. باید دیـد در کـدام مـوقعیت های حکومتی و مدیریتی می توان نمونه هایی از اقتدار کـاریزمایی را رصـد کرد که احتمال اعمال اقتدار کاریزمایی در آنها بیش تر از سایر حالت هاست. این مـوقعیت ها هـمان وضعیت های بحرانی است. موقعیت بحرانی لحـظه سرنوشت سازی است کـه تـصمیم گیری و هدایت درست درباره مسأله بـاعث «نـقطه عطفی» در اساس رسالتی که بر دوش گرفته شده می شود. اگر این تصمیم گیری و هدایت مـسأله نـادرست باشد، نه فقط بار مـسأله کـم نـمی شود، بلکه خود مـسأله حـادتری را تولید می کند که پایـه های رسـالت پذیرفته شده متزلزل و مخدوش می گردد. بنابراین اگر شخص کاریزما در جدّی ترین و حادترین موقعیت سیاسی و اجـتماعی (مـوقعیت بحرانی) از سیادت کاریزمایی خود استفاده نـکند، ایـن عمل بـدین مـعناست کـه او یا نمی خواهد مدیریت بـحران را با شخصیت خود گِره بزند و یا قادر به اعمال سیادت کاریزمایی خود نیست. در این صـورت شـخصیت کاریزمایی او آنچنان بزرگ و برجسته نیست کـه بـتواند در جـای خـود، یـعنی موقعیت بحرانی، اعـمال اقـتدار کند. بر این اساس، باید رهبری و تدبیر سیاسی امام خمینی (س) در موقعیت های بحرانی را رصد کرد تا مـاهیت آن اقـتدار روشـن گردد. اکنون پاره ای از این موقعیت ها را ذکر مـی کنم.

۱. تـأسیس نـظام سـیاسی؛ جـمهوری اسـلامی

پس از سرنگونی رژیم حاکم به دست انقلابیون، مهم ترین دغدغه رهبری انقلاب، جایگزینی و تأسیس نظام سیاسی جدید است. به طور طبیعی، لااقل، سه گزینه قابل تصور است: نخست، رهـبر انقلاب با تکیه بر اقتدار شخصی و انقلابی خود به همان شکلی که انقلاب و نهضت را اداره کرده ادامه دهد؛ یعنی نوعی نظام انقلابی مبتنی بر اقتدار شخصی رهبر پایه گذاری شود. او با اقـتدارش کـه به ویژه پس از سرنگونی رژیم حاکم بیشتر شده می تواند به مردم بگوید که «در گذشته حکومت چنین بوده. . . از این پس حکومت چنان است». اگر او چنین بگوید هیچ مانعی در راه نخواهد بود و حکومت آیـنده هـمان خواهد شد که او خواسته است؛ دوم، رهبری انقلاب در تعیین نظام سیاسی آینده تنها به پیروان انقلابی (حواریون) خود رجوع کند و فقط از آنان نظرخواهی نـماید. ایـن حالت بازگشت به فرض اول دارد، زیـرا خـواسته پیروان همان خواسته رهبری انقلاب است؛ سوم، رهبری انقلاب در تعیین نوع حکومت آینده فراخوان عمومی کرده از ملت بخواهد در تعیین سرنوشت سیاسی خود دخالت کـنند. اگـر چه پیروان انقلابی خـارج از مـلت نیستند، اما آنان همه ملت هم نمی باشند؛ از این رو چنین نیست که تمام ملت همانند پیروان با رهبری انقلاب هم سخن باشند. در این حالت، اگر رهبری انقلاب به فراخوانی عمومی روآورد، در واقـع بـه قلمرویی پا نهاده که خارج از سیطره گفتمان انقلابی اوست، یعنی قلمرویی که با هرگونه مخالفتی ممکن است مواجه شود. این عمل به معنای آن است که رهبری انقلاب هرگز خواهان تحمیل خـواسته هایش از طـریق اقتدار شـخصی خود بر ملت نیست.

اما نظام جمهوری اسلامی که امام خمینی (س) پایه گذار آن بود با کدام یک از سـه فرض بالا تطبیق می کند. اگر رفتار سیاسی امام خمینی (س) در تعیین نـظام سـیاسی بـر فرض اول یا دوم منطبق باشد، می توان گفت رهبری ایشان مبتنی بر اقتدار کاریزمایی بوده است؛ اما در فرض سـوم، چـنین ابتنانی متصوِّر نیست. رفتار سیاسی امام خمینی (س)، در مدتی کمتر از دو ماه - از ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ تا روز قـبل رفـراندوم جـمهوری اسلامی در ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ - بیانگر عدم انطباق آن با دو فرض اول است. امام خمینی (س) در این مدت آشکارا رأی خود را کـه عبارت از «جمهوری اسلامی» بود، برای همگان بازگو می کردند. در ملاقات های مردمی به صراحت اعـلام می کردند «رأی من جمهوری اسـلامی اسـت». ۲۲ حتی در جمع نزدیک ترین پیروان خود یعنی طلاب و روحانیون، از آنان می خواهد که برای تبلیغ «جمهوری اسلامی» به شهرها و روستاها رفته، مردم را با این موضوع آشنا و آگاه کنند. ۲۳ لیکن این اقدامات به مـعنای آن نبود که ایشان بخواهند با تکیه بر اقتدار شخصی رأی خود را بر ملت ایران تحمیل نمایند. امام خمینی (س) در دهم اسفند ۱۳۵۷ در مدرسه فیضیه قم ضمن ابراز رأی خود، مردم را در انتخاب نوع حکومت آزاد گـذاشتند:

«رأی من حکومت جمهوری است،‏‎ ‎‏«جمهوری اسلامی» است. هر کس، هر کس که تبعیت از اسلام دارد، جمهوری اسلامی‏‎ ‎‏باید بخواهد. لکن، تمام مردم آزادند که آرای خودشان را بنویسند و بگویند، بگویند که‏‎ ‎‏ما رژیم سلطنتی می خواهیم، بگویند که ما برگشت محمدرضا پهلوی می خواهیم؛‏‎ ‎‏آزادند! بگویند که ما رژیم غربی می خواهیم؛ «جمهوری باشد لکن اسلام نباشد »!۲۴

از این رو امام خمینی (س) موضوع رفراندوم را از همان اولین روزهـای پس از پیـروزی انقلاب اسلامی پیش کشیدند تا بدین وسیله هرگونه شبهه اعمال اقتدار شخصی در تعیین نوع حکومت در اذهان حال و آینده مردم ایران شکل نگیرد. ایشان برای تعیین نوع حکومت از انجام «فـعالیت هایی» سـخن گـفتند که از سنخ سیادت کاریزمایی نـیست و آن «رفـراندوم» اسـت. ایشان با علم به این که مردم ایران به دلیل مسلمان بودن شان خواهان «حکومت اسلامی» هستند و علی القاعده نیازی هم بـه رفـراندوم نـیست، بر ضرورت برگزاری رفراندوم تأکید می کردند:

حالا برای اینکه ما طرز حکومت را تعیین کنیم، محتاج به یک فعالیتهایی‏‎ ‎‏است. البته در نظر من ـ شخص من ـ این است که احتیاج به رفراندم هم نیست؛ برای اینکه‏‎ ‎‏مردم آرای خودشان را در ایران اعلام کردند؛ با فریادها، با دادها اعلام کردند لکن برای‏‎ ‎‏اینکه یک اشکالی ‏‏[‏‏پیش نیاید‏‏]‏‏ مثلاً، اگر یک دولتی اشکالی داشته باشد در اینکه خوب‏‎ ‎‏این ثبت نشده است این رفراندم، تقاضا نشده است و باید تقاضا بشود ثبت بشود،‏‎ ‎‏شمارش بشود آرا ـ برای این، بنابراین است که یک رفراندمی بشود. و چون این رفراندم‏‎ ‎‏یک رفراندم اساسی است که مقدرات مملکت ما را تعیین می کند و ما اگر بخواهیم یک‏‎ ‎‏حکومت اسلامی، یک جمهوری اسلامی در ایران برقرار کنیم با این رفراندم باید بشود. . ۲۵

اکـثریت مـطلق مردم ایران (۲ / ۹۸ درصد) در همه پرسی دهم و یازدهم فروردین ۱۳۵۸ آگاهانه و آزادانه به توصیه امام خمینی (س) پاسـخ مثبت داده «جمهوری اسلامی» را به عنوان نوع حکومت برگزیدند. امام خمینی (س) متقابلاً در دوازدهم فـروردین از عـموم مـلت ایران تشکر و سپاس گزاری کردند و خدمت به این ملت را خدمت به اسلام دانستند:

هان! ای ملت عزیز که با خون جوانان خود حق خود را به دست آوردید، این حق را‏‎ ‎‏عزیز بشمرید و از آن پاسداری کنید، و در تحت لوای اسلام و پرچم قرآن، عدالت الهی‏‎ ‎‏را با پشتیبانی خود اجرا نمایید. من با تمام قوا در خدمت شما که خدمت به اسلام است،‏‎ ‎‏این چند روز آخر عمر را می گذرانم، و از ملت انتظار آن دارم که با تمام قوا از اسلام و‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی پاسداری کنند. ۲۶

۲. تدوین قانون اساسی و حاکمیت شـریعت اسـلامی

در چـارچوب نظری کاریزما، گذشته با نیروی انقلابی تکفیر می شود و هیچ تقیدی به پیـشینه های بـرجای مانده از گذشته وجود ندارد. از سوی دیگر، سیادت کاریزمایی برخلاف سیادت بوروکراتیک، مقید به ضوابط و قوانین عـقلایی قـابل تحلیل هم نیست و با همه قواعد بیگانه است. ۲۷ «کاریزما فقط ضوابط و حـدود درونـی خود را می پذیرد »۲۸ و مشروعیت او از همین ضوابط و تکالیف درونـی نـاشی مـی شود و نه به دلیل خواست پیروانش. «از این رو حـدود کـیفی رسالت و حدود قدرت را مقررات خارجی تعیین نمی کنند، بلکه این حدود ناشی از عوامل درونـی هـستند». ۲۹ بر این اساس، دغدغه و اهـتمام جـدی امام خمینی (س) بـه تـدوین قانون اساسی و حاکمیت قانون اسلام (شـریعت الهـی) در چارچوب نظری کاریزما قابل تحلیل نیست.

امام خمینی (س) کمتر از سه مـاه پس از رفـراندوم جمهوری اسلامی (تاریخ چهارم تیر ۱۳۵۸) طـی حکمی دولت موقت (مهدی بـازرگان) را مـکلّف به تشکیل مجلس مؤسسان کـرد تـا قانون اساسی ج. ا. ا. را تدوین و به تصویب ملت ایران برساند. در این حکم از دولت موقت خواسته شـده شـرایطی ایجاد شود « تا مردم‏‎ ‎‏هر استان و هر یک از اقلیتهای مذهبی نمایندگان صاحبنظر خود را به تعدادی که شورای‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی و دولت تعیین می کنند، انتخاب کنند. ». مواد قانون اساسی باید به گـونه ای تـدوین شود « که در آن کلیۀ حقوق و آزادیها و فرصتهای‏‎ ‎‏رشد و تعالی و استقلال این ملت بر مبنای موازین اسلامی ـ که ضامن حقوق حقۀ همۀ‏‎ ‎‏افراد است و اکثریت قریب به اتفاق مردم ایران بدان رأی مثبت داده است ـ پیش بینی‏‎ ‎‏گردد. » ۳۰ امام خمینی (س) چند روز بعد از این حکم (در ۲۵ خرداد ۱۳۵۸) تدوین قانون اساسی را بعد از پیروزی انـقلاب اسـلامی و همه پرسی جمهوری اسلامی، «قدم سـوم» نـامید و از کـارشکنی ها و مـخالفت بـا تشکیل مجلس خـبرگان خـبر داد. این مخالت ها عموماً از ناحیه روشنفکران غرب گرایی بود که مدافع سیادت عقلایی - قانونی هستند. ایشان در این سـخرانی آنـان را بـه اهانت به ملت متهم کردند که چـرا مـی گویند مـردم از قـانون بی اطلاعند؟ چـرا از جـریان آزاد رأی دادن مردم نگران هستید؟ چرا باید وکیل ملت حق رأی و اظهار نظر داشته باشد اما ملت که موکِّلِ وکلای خود هستند حق اظهار نظر نداشته باشند؟ جمله معروف «مـیزان، رأی ملت است» را ایشان در همین سخنرانی بیان کردند که حق اصلی و اولی رأی دادن برای ملت است، نه برای وکیل ملت. ۳۱

سخنرانی های امام خمینی (س) در این مدت. یعنی در فاصله حکم مأموریت به دولت موقت بـرای تـشکیل مجلس مؤسسان تا تصویب قانون اساسی توسط اکثریت مردم در آذر ۱۳۵۸ - نشان می دهد که مهم ترین دغدغه و اصلی ترین مسأله برای ایشان تدوین و تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی است. ایشان در سخنرانی با حـضور گـروهی از کارگران واحدهای تولیدی و صنعتی، علی رغم اظهار نظر برخی از حضار مبنی بر ضرورت توجه به نفوذ ضد انقلاب در سندیکاهای کارگری و ایجاد تفرقه و فتنه انگیزی مـیان جـوانان مسلمان تحصیل کرده، این گـونه امـور را نسبت به موضوع قانون اساسی، مسأله فرعی دانسته، بر این نکته تأکید کردند که « ‏‏آقایانی برای بررسی قانون اساسی تعیین شده اند؛ الآن وقت این کار است. این کارهای‏‎ ‎‏فرعی، اگر ما الآن مشغول بشویم به آن کارها، از این کاری که اصلی است و سرنوشت‏‎ ‎‏مملکت ما به او بسته است، غفلت می کنیم. ». ۳۲

مهم ترین اهتمام امام خمینی (س) به هنگام تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی ابـتنان آن بـر قانون اسلام و خروج از سیطره تفکر غربی بود، از این رو اصلی ترین مخالفت های امام خمینی (س) جریان های فکری - سیاسی غرب گرایی بودند که با حاکمیت اسلام و تدوین قانون اساسی اسلامی مخالف بودند. دغدغه امام خمینی (س) صـرفاً حاکمیت قـانون نبود، بلکه حاکمیت قانون با محتوای اسلامی بود. ایشان با جمهوری اسلامی لفظی مخالف بودند و جمهوری را بـا محتوای اسلامی می خواستند، « یعنی هرجا که شما بروید، در هر وزارتخانه که شما بروید،‏‎ ‎‏در هر اداره که شما بروید، در هر کوچه و برزن که شما بروید، در هر بازار که شما بروید،‏‎ ‎‏در هر مدرسه و دانشگاه که شما بروید، آنجا اسلام را ببینید؛ احکام اسلام را ببینید. ». ۳۳ امام خمینی (س) عـمده دلیـل وحـشت غرب گرایان از اسلامی شدن محتوای قانون اساسی را در مسدود شدن سودجویی های نامشروع و نفوذ غرب در ایران و بر خـلاف خواست ملت ایرانی می دانست. به اعتقاد ایشان « ملت اسلام،‏‎ ‎‏ملت ایران، نمی تواند تابع هوای نفس شما باشد؛ نمی تواند قرآن را کنار بگذارد و قانون‏‎ ‎‏اساسی غربی را قبول کند؛ به شما اجازه نمی دهد که در امری که بی اطلاع هستید و جاهل‏‎ ‎‏هستید دخالت کنید. شما اطلاعاتتان‏‎ در حدود مسائل غربی است. ». ایشان دوره خود و جـامعه ایرانی را زمانه ابتلا و سیطره غرب دانسته که قانون اساسی مسلمانان هم باید به دست غربی ها نوشته شود: ما حتماً باید تابع طرحهای غربی باشیم؟ اسلام را کار نداریم؟! غرب هرچه بگوید‏‎ ‎‏تابع آن هستیم؟! غرب تا حالا همین بساط بود که بود. ما تا حالا مبتلای به غرب بودیم. ‏‎ ‎‏بیش از پنجاه سال. . . که اکثر شما یادتان است طرحهای ما غربی بود؛ گرفتاریهای‏‎ ‎‏ما از غرب بود. باز همان گرفتاریها پیش بیاید؟ قانون اساسی را هم آنها بنویسند؟! آنها‏‎ ‎‏رأی بدهند؟ غربزده ها رأی بدهند؟ میزان شما هستید. ۳۴

بنابراین امام خمینی (س) گرچه مردم را از تقیّد به دموکراسی و فرهنگ غربی بر حذر داشته و اساساً غرب گرایی را خواست مـلت ایـران ندانسته و تنها غرب زدگان را متأثر از غرب دانسته است، با وصف این، ملت ایران را به تبعیت از ضوابط و مقررات درونی خود فرمان نداده است و از آنان نخواسته به قوانینی که او به آنـها رسـیده عـمل کنند، بلکه خود و ملت ایـران را بـه تـبعیت از قانون فرا خوانده که درونی نیست. ایشان همواره صریحاً بیان می کردند مقصد نهایی نه تجربیات دینی خود که «اسلام عینی» اسـت: « ‎‏باید همه وجهۀ نظر را به اسلام بکنیم؛ تمام مقصد اسلام باشد. اسلام است که می تواند ما‏‎ ‎‏را به سعادت دنیا و آخرت برساند. . . . مقصد ملت اسلام است. ». ۳۵ گرچه امام خمینی (س) خود را مکلف بـه تـبلیغ اسـلام و هدایت مردم به سوی شریعت الهی می دانست، لیکن خواست مـلت ایران را نیز در اسلام دیده بود. در واقع، امام خمینی (س) همواره دیگران را از این برداشت که تبعیت مردم از او به دلیل شـیفتگی بـه شـخصیت خمینی است، زنهار داده، مقصد اصلی ملت را در اسلام معرفی می کردند. پس اهتمام امام خمینی (س) به تدوین و تصویب قانون اساسی و تأکیدشان بر محتوای اسلامی قانون اساسی، دلیل دیگری بر عدم اعـمال مـدیریت کـاریزمایی از سوی ایشان است.

۳. نهادسازی در حکومت اسلامی

اهتمام مدیریتی امام خمینی (س) در نهادسازی های ثـابت و پایـدار و ارجـاع وظایف حکومتی به نهادهایی بیرون از ستاد رهبری، دلیل دیگری بر مغایرت رهبری ایشان بـا سـیادت کـاریزمایی است. بر مبنای الگوی تحلیلی وبری ساخت کاریزمایی فاقد روش منظم استخدامی، ترفیع و حقوق دسـتیاران و مـحدودیت فعالیت اداری است. «در سیادت کاریزمایی نهادهای دایمی مثل ادارات، که مستقل از افراد و کاریزمای شـخصی آنـها بـاشند، دیده نمی شود». ۳۶ حال آن که امام خمینی (س) بر خلاف این نوع سیادت رفتار کردند. گـرچه ایـشان به نوعی پاکسازی انقلابی و همه جانبه کشور از فرهنگ و نهادهای طاغوتی اعتقاد داشت؛ ولی هـیچ مـغایرتی را مـیان این خواسته با اساس نهادهای بوروکراتیک نمی دید؛ از این رو به محض ورود به ایران و پیش از پیروزی انـقلاب اسـلامی، «دولت موقت » را تشکیل داد. فعالیت دولت موقت به سرپرستی مهندس مهدی بازرگان در درون سـتاد رهـبری نـبود. بعدها بازرگان گفت که میان خط مشی دولت موقت و خط مشی امام خمینی (س) اختلاف و تمایز اسـاسی وجـود داشـت:

هدف اتخاذی دولت موقت «خدمت به ایران از طریق اسلام » و به دستور اسلام بـود، در حـالی که آقای خمینی برای انقلاب و برای رسالت خود «خدمت به اسلام از طریق ایران» را اختیار کرده بـوده اند. بـه عقیده ایشان «ملت ایران با دادن خون خودشان، برای اسلام خدمت کـردند» و بـعدها در دیدار با نمایندگان مجلس در تاریخ ۶ / ۳ / ۶۰ گفتند کـه مـلت ایـران اسلام را می خواهد. ۳۷

ممکن است «شورای انقلاب» را هـمان «سـتاد کاریزما» بنامیم که تمام خواسته ها و تصمیم گیری های رهبر از طریق آن اجرا می شد؛ لیکن امام خمینی (س) شـورای انقلاب را نهادی ثابت و پایدار تـلقی نـکرده بود. در نـظر ایـشان شـورای انقلاب در شرایط انتقالی به منظور ایـجاد زمـینه برای تأسیس نهادهای دموکراتیک شکل گرفت. از این رو امام خمینی (س) پس از قبول اسـتعفای مـهندس مهدی بازرگان، طی حکمی به ایـن شورا، ضمن تأکید بـر ایـن نکته که « شورای انقلاب را مأمور نمودم برای رسیدگی‏‎ ‎‏و ادارۀ امور کشور در حال انتقال»، از شورای انقلاب می خواهد در اجرای سه امر مـهم، یـعنی مقدمات همه پرسی قانون اسـاسی، انـتخابات مـجلس شورای ملی و تـعیین رئیـس جمهور، بی درنگ اقدام کـند. ۳۸ بـنابراین خواسته امام خمینی (س) بر باز گرداندن اداره کشور بر روش نهادهای ثابت بوده است. سخنرانی ها و مـصاحبه های ایـشان پیش از پیروزی انقلاب اسلامی - به ویـژه در دوران اقـامت در فرانسه - هـمگی دلالت بـر هـمین خواسته دارد؛ برای نمونه در هـجده دی ۱۳۵۷، خبرنگار انگلیسی از امام خمینی (س) درباره عدم شناخت غرب از حکومت اسلامی و ویژگی های آن سؤال کرد و ایـشان از نـظام جمهوری به سبک سایر کشورها و البـته بـا مـحتوای اسـلامی خـبر دادند:

‏‏حکومت اسلامی حکومتی است بر پایۀ قوانین اسلامی. در حکومت اسلامی استقلال‏‎ ‎‏کامل حفظ می شود. ما خواستار جمهوری اسلامی هستیم. جمهوری، فرم و شکل‏‎ ‎‏حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی، یعنی محتوای آن فرم، قوانین الهی است. . ۳۹

تـلقی امام خمینی (س) از برگزاری اولین دوره انتخابات ریاست جمهوری، مرحله ای بعد از گام تصویب قانون اساسی توسط اکثریت ملت بود. ایشان تمام اقشار و گروه های سیاسی و اجتماعی را به این نکته تـوجه می دادند که ریاست جمهوری عبارت از سپردن زمام امور و اداره کشور به شخص رئیس جمهوری است. لذا باید در انتخاب فردی شایسته دقت کرد:

چیزی که لازم است عرض کنم این است که در‏‎ ‎‏این موقع که یک مرحلۀ دیگری از مراحلی که در کشور ما می خواهد تحقق پیدا بکند در‏‎ ‎‏دست اجراست، و آن تعیین رئیس جمهور است. باید توجه داشته باشند آقایان که آن‏‎ ‎‏صفتی که در قانون اساسی برای رئیس جمهور تعیین کرده اند مراعات کنند. قانون اساسی‏‎ ‎‏را ملاحظه کنند و صفات رئیس جمهور را در آنجا ملاحظه کنند، و کسی که دارای آن‏‎ ‎‏صفات بود و او را به آن صفات می شناسید به او رأی بدهید، و اگر فاقد آن صفات باشد،‏‎ ‎‏احتراز کنید از رأی دادن به او. روز سرنوشت سازی است. می خواهید زمام کشور را به‏‎ ‎‏یک کسی بدهید که مؤثر است در مقدرات کشور شما. ۴۰

امام خمینی (س) در واگـذاری مدیریت اجرایی کشور بر مـبنای قـانون اساسی به نهاد ریاست جمهوری کاملاً جدی بودند. پس از تعیین اولین رییس جمهوری ایران (ابوالحسن بنی صدر)، اختلاف بین بنی صدر و آقای رجایی (نخست وزیـر) بـر سر تعیین اعضای کـابینه بـالا گرفت. رئیس جمهور وقت از امام خمینی (س) در خواست اعمال نظر و تصمیم نهایی را کرد، لیکن ایشان در پاسخ به رئیس جمهور، عدم دخالت خود را در این مسأله اعلام داشت و آنان را به تفاهم و انتخاب « اشخاص مؤمن به انقلاب و مدیر و مدّبر و فعّال» سفارش کرد. ۴۱ حتی هنگامی که رئیس جمهور وقت پیشنهاد پست نخست وزیری برای فرزند امام خمینی (س) (سیداحمد خمینی) را داد، ایشان با این خواسته مخالفت نموده جواب دادنـد: « بنا ندارم اشخاص منسوب به من متصدی این امور شود. احمد، خدمتگزار ملت است‏‎ ‎‏و در این مرحله با آزادی بهتر می تواند خدمت کند. ». ۴۲ امام خمینی (س) همین مطلب را چند روز پس از پیروزی انقلاب اسلامی (نوزده اسـفند ۵۷) طـی نـامه ای به رئیس دولت موقت اعلام کردند. ۴۳ بنابراین اهتمام جدی امام خمینی (س) بر استقلال عملی نهادهای قانونی و عدم دخـالت در فـعالیت آنها بود. حتی عزل رئیس جمهور وقت، ابوالحسن بنی صدر، براساس اصل ۱۱۰ قانون اسـاسی انـجام شـد. به موجب این اصل که اختیارات و وظایف رهبری در آن قید شده، عزل رئیس جمهور پس از حکم دیـوان عالی کشور به تخلّف وی از وظایف قانونی یا رأی مجلس شورای اسلامی به عدم کـفایت سیاسی وی توسط فقیه انـجام مـی شود. امام خمینی (س) پس از رأی اکثریت قاطع نمایندگان مجلس شورای اسلامی بر عدم کفایت سیاسی ابوالحسن بنی صدر (در ۳۱ خرداد ۳۰)، حکم عزل وی از ریاست جمهوری را در یکم تیر ۱۳۶۰ صادر کردند. ۴۴ لذا این گفته حسین بشیریه که «اخـراج نخستین رئیس جمهوری از منصبش نشانگر غلبه و تسلط اقتدار کاریزمایی بر اقتدار بوروکراتیک و قانونی بود»، ۴۵ خلاف واقع است.

پس از پیروزی انقلاب، موج انقلابی گری در میان گروه های سیاسی شرکت کننده ممکن است به دو گرایش کـاملاً مـتضاد سوق داده شود: گروه هایی بر این موج شدت بخشیده و حاضر به پهلوگرفتن تدریجی آن نمی شوند و گروه هایی هم پایان انقلاب را روند پیروزی انقلاب دانسته با نام «اصلاح» و «رفرم» به وضعیت عادی باز مـی گردند. انـقلابیون افراطی خواهان دگرگونی تمام نهادهای باقی مانده از حکومت طاغوت می شوند و انقلابیون اصلاح طلب حاضر به بهره برداری انقلابی از نهادهای موجود نیستند. بازرگان درباره انقلابیون تندرو گفته است:

در خاطر و خواسته انقلابی های تـند چـاره بیچارگی ها و رسیدن به خواسته ها شدت عمل و خشونت بوده، «اصلاح » یا رفرم گناه و خیانت محسوب می شد. . . بدبینی و کینه جویی علیه دولت و دولتیان چنان اوج گرفت که چپی ها و افراطی ها حتی از اخراج سپورها و پیشخدمت ها راضـی نـمی شدند. هـمه چیز می بایستی عوض و دور ریخته شـود. مـخصوصاً ارتـش، نیروهای انتظامی و آنچه با سرمایه داری و مالکیت ارضی و یا بخش خصوصی تولید و توزیع ارتباط دارد. هدف ساده و روشنِ اولیه اخراجِ طاغوت توسعه و تـعمیم یـافته جـان خود را به حذف تمامی آثار نظام گذشته مـی داد، چـه مثبت و چه منفی. ۴۶

بازرگان در ادامه، ریشه و سرچشمه روحیه افراطی گری را ادبیات سیاسی گذشته ای دانسته که تحت تأثیر «کشش تبلیغاتی و جـاذبه طـبیعی افـکار سوسیالیستی و مارکسیستی » قرار داشته است. به هر حال در این شـرایط، امام خمینی (س) بر حفظ نهادهای بوروکراتیک توأم با پاک سازی و اصلاح انقلابی آنها همت گماشته بود، یعنی اکثریت ایـن نـهادها بـاید به انجام وظایف و رسالت خود ادامه دهند. با این تفاوت کـه تـا پیش از انقلاب اسلامی، عمل آنها معطوف به طاغوت بود و از حالا به بعد باید معطوف به اسـلام و خـدمت بـه ملت ایران باشد. بر این اساس، امام خمینی (س) در مقابل ایده انحلال بـسیاری از نـهادها مـقاومت کردند. شاید مهم ترین این نهادها بعد از نهاد دولت، ارتش باشد. امام خمینی (س) در جمع گروهی از نـیروهای نـظامی (۲۱ فـروردین ۱۳۵۸) قاطعانه از ضرورت وجود ارتش و اهتمام آن در حفظ مملکت اسلامی دفاع کرده از آن با عنوان «ارتـش اسـلام» یاد نمودند و هرگونه جسارت به ارتش را در حکم جسارت به لشکر امام زمان (عـج) دانـستند:

شـما لشکر اسلام و قرآن هستید. ملت مؤظف است به شما احترام بگذارد؛ آزرده نشوید از بعضی اخـلال گران کـه حرف های بی جا می زنند. ۴۷ ما شما را از خود می دانیم‏‎ ‎‏و خود را از شما می دانیم. ما در همۀ مراتب با شما هستیم و تا آخر نهضت شما با ما و ما با‏‎ ‎‏شما. . . ارتش اسلامی در پناه اسلام است؛ ارتش اسلامی برای ملت و برای‏‎ ‎‏اسلام است و امروز طاغوت از بین رفت و ان شاءالله دیگر برنخواهد گشت. ‏. . اگر کسی به شما جسارت کند به لشکر امام زمان‏‎ ‎‏جسارت کرده است. من به شما اطمینان می دهم که شما در جوار اسلام با طُمَأنینه،‏‎ با‏‎ ‎‏سلامت، با سعادت زندگی خواهید کرد. ۴۸

امام خمینی (س) با همان موضع به نهادهای رسانه ای توجه کردند و هرگز در پی نفی و طرد این سـاز و کـار فرهنگی مدرن که دارای ساختی بوروکراتیک است برنیآمدند. به زعم ایشان بخشی از وظـایف حـکومت اسلامی را باید بر دوش رسانه ها، به ویژه رسـانه مـلی و رادیـو و تلویزیون گذاشت. گرچه رسانه ها در گذشته در خدمت طـاغوت بـود، ولی با اصلاح انقلابی می تواند در خدمت نظام اسلامی و ملت قرارگیرد. ایشان با اعتقاد بـه ایـن که رسانه ها نوعی ابزار تـربیتی هـستند، جایگاه رفـیعی بـرای آنـها قایل شدند:

تمام این رسانه ها بـاید مـربی این جامعه باشند. از اول هم اینها که درست شد برای تربیت درست شـد. فـرض کنید که برای تربیت درست نـکرده اند؛ اما این آلات تربیت اسـت. روزنـامه و مجله باید مربی باشد بـرای آنـهایی که روزنامه خوانند. سینما باید مربی باشد برای آنها[یی] که در سینما وارد می شوند. تـئاتر هـم همین طور و تلویزیون و رادیو هـم از هـمه بـالاتر. اینها باید یـک دارالتـبلیغی، یک دستگاه سازنده بـاشد کـه به وسیله اینها یک مملکت، افرادش یک افراد امین صالح، یک افراد ملی - اسـلامی بـشود. ۴۹

واقعیت مسامحه و همکاری امام خمینی (س) بـا نـهادهای بوروکراتیک بـه بـرداشت ایـشان از مفهوم «انقلابی گری » بـازمی گردد. در نظر امام خمینی (س) دوره پس از انقلاب که دوره سازندگی و ساماندهی است، برخلاف دوره انقلاب که با حرکتی پرشتاب و دفـعی، حـکومت طاغوتی سرنگون می شود، تدریجی و توأم بـا صـبر و حـوصله «انـقلابی» اسـت. اندازه این صـبر انـقلابی هم به شدت و مدت خرابی هایی است که حکومت طاغوت برای ملت به ارث گذاشته است. به طـور طـبیعی دوره سـازندگی چندین برابر دوره تخریب است؛ لذا امام خمینی (س) تـنها پس از چـند مـاه از پیـروزی انـقلاب اسلامی (اردیبهشت ۱۳۵۸) مردم را به «صبر انقلابی» فرا خواند ۵۰ و چندی بعد (شهریور ۱۳۵۸) بر ضرورت تدریجی بودن اصلاحات بعد از انقلاب تأکید کرد. در واقع، ایشان با این گفته هرگونه انـتظار سازندگی غیر عادی از رهبر انقلاب را منتفی دانست:

بعد از هر انقلاب هم نباید انتظار این‏‎ ‎‏داشت که تا این انقلاب آن چپاولگرها را بیرون کرد، یکدفعه پشت آن دیوار یک‏‎ ‎‏گلستانی باشد. اینها کوشش کردند در طول مدت، خصوصاً در این پنجاه سال؛ پنجاه و‏‎ ‎‏چند سال که همۀ نیروهای انسانی و غیرانسانی را از بین ببرند. و قلم و قَدَم و مطبوعات و‏‎ ‎‏همۀ اینها هم در خدمتشان بود، رادیو ـ تلویزیون و سینماها و همه چیز در خدمتشان بود،‏‎ ‎‏برای اینکه جوانهای ما را به تباهی بکشند و مملکت ما را از هستی ساقط کنند و یک چند‏‎ ‎‏روزی خودشان به عیش و عشرت بپردازند. و بعد از یک همچو انقلابی که آنها را کنار‏‎ ‎‏زدید، توقع نداشته باشید که فوراً همه چیز مطابق دلخواهتان عمل بشود، این باید بتدریج‏‎ ‎‏بشود. ۵۱

با چنین دیدگاهی از سازندگیِ بعد از انقلاب، طبیعی است که فرصتی برای بـهره برداری از نـهادهای بوروکراتیک به دست می آید. سـاختار ایـن گونه نهادها به فعالیت های تدریجی و زمان بردار سازگار است نه با فعالیت های دفعی و پرشتاب. برای همین است که نهضت های انقلابی تا پیش از پیروزی به روش نهادینه عـمل نـمی کنند. در عین حال، امام خمینی (س) بـه آفت «عافیت طلبی» و «روزمرّگی» که از خصلت های ذاتی نهادهای بوروکراتیک است کاملاً توجه داشتند. وقتی هر انقلابی گرفتار نهادهای بوروکراتیک شود، به آفت عافیت طلبی و روزمرّگی دچار می شود. اولین نتیجه این گرفتاری کـوتاه شـدن سقف آرمان های انقلابی و کوتاه آمدن اراده های انقلابی است؛ چنان که این گرفتاری در «دولت موقت» آشکار شد. بدون تردید، آرمان های ملی گرایانه نسبت به آرمان های اسلامی در افقی پایین تر قرار دارد. با آرمان های اسلامی می توان از دیـن و مـرز و بوم دفـاع کرد؛ اما با آرمان های ملی هرگز نمی توان از هویت ملی - اسلامی، توأمان دفاع کرد. در تاریخ معاصر ایران، جـنبش صرفاً ملی که علاوه بر ارزش های ملی از ارزش ها و هویت اسلامی ایـران هـم دفـاع کند سراغ نداریم. برداشت دولت موقت از شعار «نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی»، «مفهومی کاملاً ملی و دفاعی» اسـت و بـازرگان این معنا را به مردم شرکت کننده در پیروزی انقلاب اسلامی نسبت می دهد. ۵۲ و این بـه مـعنای کـوتاه کردن آرمان های انقلاب اسلامی است. او خود در وصف انقلاب ایران گفته است که اکثریت مردم بـا تفکری واحد در سایه اسلام و اسلامی با خصلت جهانی عام تحقق یافته است. ۵۳ بـازرگان از فعالیت گروه های چپی مـارکسیست و غـیر مذهبی در زیر سایه و شعارِ اسلامی یاد کرده که چگونه در دوران مبارزه مردم برای سرنگونی حکومت طاغوتی، از پاسخ به انگیزه و برنامه هایشان طفره رفته «صریحاً جواب می دادند که فعلاً در صف واحد هستند ولی بعد از پیـروزی راه خودشان را خواهند گرفت». ۵۴ بنابراین چگونه می توان پذیرفت که ملت ایران به هنگام انقلاب، از شعار و تفکر اسلامی «مفهومی کاملاً ملی و دفاعی» در خاطر داشتند. مگر این که بگوییم دولت موقت، خیلی زود گـرفتار نـهادهای بوروکراتیک و نه تنها دچار کوتاه آمدن از آرمان های اسلامی انقلاب شد که از اراده انقلابی هم کوتاه آمد. امام خمینی (س) کاملاً به آفت ناشی از خصلت عافیت طلبی و روزمرگی نهادهای بوروکراتیک در «دولت انقلاب» پی برده بود؛ لذا بـی آنـ که بخواهد این گونه نهادها را کنار بزند، کارگزارن دولت موقت را مورد خطاب قرار دادند که چرا شدت عمل به خرج نداده و از موضع ضعف کارها را اداره می کنید:

دولتی که می گوید دولت‏‎ ‎‏اسلامی است ـ و هستند ـ نباید تحت تأثیر واقع بشود و هر طوری سابق بوده همان طوری‏‎ ‎‏که در زمان محمدرضاشاه خان بوده است حالا هم همان فرم باشد. پس شما چکاره اید!‏‎ ‎‏تو که می گویی من مسلمان هستم، چکاره هستی؟ ما یکی یکی باید بگوییم؟ دانه دانه باید‏‎ ‎‏بسپاریم؟ اینها باید اصلاح بشود و شماها‏‎[۵۵]‎‏ ـ من می دانم ـ مسلمانید ـ من همۀ افراد اینها‏‎ ‎‏را بعضی شان را می شناسم، بعضی شان را هم معرفی کرده اند به من ـ اینها همه متعهدند،‏‎ ‎‏همه مسلمانند، لکن ضعیف النفسند! می ترسند که مبادا یک وقت میهمانی از اجانب بیاید‏‎ ‎‏در کاخ دادگستری یا در کاخ نخست وزیری و آنجا ببیند که یک ‏‏[‏‏محیط‏‏]‏‏ محقری است؛‏‎ ‎‏باید حتماً به فرم غرب باشد؟!‏ ضعیفید آقا! تا ضعیفید زیر بار اقویا هستید. آن وقتی که نَفْس شما قوی شد و اعتنا‏‎ ‎‏نکردید، اعتنا به این زخارف نکردید، آن وقت است که از شما حساب می برند. ۵۶

جـریان های مـنورالفکر به دنبال نهضت مشروطیت (۱۲۸۵ ش) کاملاً توانستند از طریق تدوین قانون اساسی، انـدیشه و شـعارهای تجددخواهانه شان را نهادینه کنند؛ لیکن علمای دین علی رغم مشارکت فعال در رهبری این نهضت، هرگز نتوانستند در جهت نـهادینه شـدن انـدیشه دینی در نظام جدید موفق شوند. تنها تلاشی که در این جهت انجام گـردید، تـدوین و تـصویب «متمم قانون اساسی» به همّت شیخ شهید آیةالله فضل الله نوری است که به مـوجب آن مـصوبات مـجلس شورای ملی بایستی به تأیید پنج نفر از مجتهدینِ منتخب مراجع تقلید می رسید، اما بـه دلیـل عدم ضمانت اجرایی برای آن، هرگز نهادینه نشد؛ به ویژه با روی کـار آمـدن دولتـ مطلقه پهلوی، متمم قانون اساسی به طور کلی به فراموشی سپرده شد. امام خمینی (س) بـا آگاهی از این تجربه تلخ، به هنگام تدوین قانون اساسی، تلاش مؤثری برای نـهادینه شـدن انـدیشه سیاسی اسلام انجام دادند و در این راستا نه فقط ایده «هیئت نظارت مجتهدین» در قالب «شورای نـگهبان» بـلکه نظریه فقهی «ولایت فقیه» با ضمانت های اجرایی کارآمد، در قانون اساسی نهادینه گـشت. بـدین تـرتیب، اقتدار سیاسی ولیّ فقیه بر سیادت قانون مبتنی شد و ولایت فقیه، جایگاه قانونی پیدا کـرد کـه بـه موجب اصل یکصدودهم قانون اساسی دارای اختیارات و وظایف بسیار مهمی است. نهادینه شـدن ولایـت فقیه در قانون اساسی به معنای آن است که ولی فقیه می تواند مستقل از سیادت کاریزمایی به وظایف شرعی و قـانونی خـود عمل نماید. بر این اساس، برداشت بشیریه مبنی بر این که نـهاد ولایـت فقیه نوع تازه ای از اقتدار کاریزمایی است ۵۷ کـاملاً نـادرست اسـت. هر فقیهی که صلاحیت این منصب قـانونی (ولایـت فقیه) را داشته باشد می تواند در این جایگاه قرار گیرد و به وظایف و اختیارات قانونی خـود عـمل کند. در قانون اساسی دارا بودن شـخصیت کـاریزمایی از شرایط احـراز مـقام ولایـت فقیه قید نشده است. رفتار قـانون مـدارانه امام خمینی (س) در دوره رهبری حکومت اسلامی و اداره جامعه بیانگر اهتمام ایشان بر سیادت قـانونی ولایـت فقیه بود، نه سیادت کاریزمایی ایـشان کاملاً اطمنان داشت کـه نـهاد ولایت فقیه به دلیل تـکیه بـر سیادت قانونی، حتی پس از او نیز پابرجا خواهد بود. استواری و پابرجایی نهاد ولایت فقیه پس از درگـذشت امام خمینی (س) تاکنون، دلیل دیگری بـر هـمین نـکته است که ایـشان هـرگز خواهان اتّکای مقام ولایـت فـقیه به سیادت کاریزمایی نبوده است. به عبارت دیگر، ایشان کوشید بارِ مسؤولیت نهاد ولایـت فـقیه بیش از آن که بر دوش شخصیت کاریزمایی سـنگینی کـند، بر عـهده نـهادهای قـانونی و بوروکراتیک گذاشته شود.

بـرای اثبات «فرضیه مختار» دلایل دیگری نیز وجود دارد که مجالی برای بیان آن در این جا نیست. به هـر حـال، با توضیحات یاد شده معلوم گـشت کـه امام خمینی (س) بـا علم به بـرخوراری از شـخصیت کاریزمایی، هرگز نخواستند رهبری حکومت و مدیریت سیاسی و اجتماعی جامعه خود را مبتنی بر سیادت کاریزمایی کنند. ایـشان هـمواره تـلاش داشتند مسایل حکومتی و مدیریتی نظام اسلامی را بـر مـبنای سـیادت سـنتی یـا قـانونی حلّ و فصل نمایند. طرح فرضیه مختار دو مسأله مهم را پیش می آورد: نخست بیان علت چنین اقدامی از سوی امام خمینی (س) و دوم شیوه عمل ایشان.

دغدغه های حکومتی

چرا امام خمینی (س) در رهـبری حکومت و اداره جامعه انقلابی به ندرت بر سیادت کاریزمایی تکیه کرد و در مقابل بر مبنای سیادت قانونی - سنتی عمل می کردند؟ به نظر می رسد دغدغه های بسیار مهم امام خمینی (س)، ایشان را به سوی مدیریت غـیر کـاریزمایی سوق داده بود. اصلی ترین دغدغه امام، حفظ و پایداری نظام اسلامی - مردمیِ تازه تأسیس بود. پایداری و بقای نظام های کاریزماتیک همواره وابسته به شخص کاریزماست؛ چنان که مبنای مشروعیت آن هم، کاریزمای شـخصی اسـت. ۵۸ به همین دلیل ماکس وبر این گونه سیادت سیاسی را ناپایدار و متزلزل خوانده است، زیرا با درگذشت کاریزما، چنین نظامی خود به خود مشروعیت اش را از دسـت مـی دهد. بنابراین اگر کاریزمایی توانسته بـاشد حـکومتی را پایه گذاری کند، تداوم آن در زمان بعد از خودش، اصلی ترین دغدغه او خواهد شد؛ از این رو تردیدی نیست که امام خمینی (س) همواره دغدغه حفظ و تداوم نظام جمهوری اسلامی را در انـدیشه و عـمل داشتند. این دغدغه را در تـمام گـفت وگوها، رهنمودها و پیام ها و دستورهای حکومتی ایشان آشکارا می توان مشاهده کرد. امام خمینی (س) به خوبی به این نکته توجه داشت که تداوم نظام اسلامی به داشتن وجود مستقل آن است؛ اگر مشروعیت آن صـرفاً مـبتنی بر کاریزمای شخصی باشد تداوم آن نیز متزلزل خواهد بود. پس باید مبنای مشروعیتی آن سیادت غیر کاریزمایی باشد. امام خمینی (س) در ترغیب مردم به شرکت در رفراندوم «جمهوری اسلامی» بر همین نکته تکیه کـرده بـود. ایشان در ایـن گونه ترغیب ها همواره سعی می کردند پیروزی نهضت اسلامی و برپایی حکومت دینی را به قدرت و اراده الهی و عزم ملی نـسبت دهند تا استقلال وجودی نظام اسلامی از شخص ایشان را به مردم القـا نـماید. امام خمینی (س) در این راستا گفته است:

عمده این است که این نهضت را نگه داریم. اینکه ما را تا اینجا آورده است این‏‎ ‎‏نهضت بوده است که متکی به همۀ مردم، و بالاتر اینکه اسلامی بوده است، متکی به‏‎ ‎‏ایمان بوده؛ یعنی همۀ مردم با هم گفتند که ما اسلام را می خواهیم و ما رژیم کذا را‏‎ ‎‏نمی خواهیم. این معنا را باید حفظ کرد. اگر ان شاءالله این معنا را حفظ بکنیم تا آخر‏‎ ‎‏خواهیم پیروز شد، و اگر خدای نخواسته سستی بشود، سردی بشود در این معنا، من‏‎ ‎‏خوف این را دارم که ‏‏[‏‏با‏‏]‏‏ سردی و سستی ماها یکوقت ـ خدای نخواسته ـ اوضاع برگردد‏‎ ‎‏و اگر ـ خدای نخواسته ـ برگردد، از آن برگشتهایی است که دیگر ما رفته ایم. ۵۹

امام خمینی (س) چند سال بعد از بیان سخنان بالا که به هنگام برگزاری رفراندوم «جمهوری اسلامی» ایراد فرمودند، در جمع اعضای شورای نگهبان (بیستم آذر ۱۳۶۲) دغدغه و نگرانی خود را با اسـتناد بـه تجربه تلخ علمای دین در نهضت مشروطیت بیشتر توضیح می دهند، ایشان از این که ممکن است همانند روزگار مشروطه در اثر سستی و بی تعهدی کارگزاران نظام اسلامی، اداره حکومت به دست افرادی بیفتد کـه دشـمنان نظام از آنها تعریف و تمجید نمایند، ابراز نگرانی کردند و حل مسأله را تحکیم پایه های نظام اسلامی دانستند؛ لذا از شورای نگهبان خواستند که بدون ملاحظه هیچ کس غیر از خداوند سبحان به جاری کـردن احـکام اسلامی اقدام کنند و در انجام وظایف شان به عنوان نهادی مستقل و قانونی که ملاحظه ای جز احکام الهی را ندارند، رفتار کنند:

‏‏من حالا هیچ نگرانی ندارم چون اکثر افراد رامی شناسم و می دانم که اکثراً متعهد و‏‎ ‎‏متدین هستند، بلکه نگرانی من از این است که نکند سستی کنیم و در پیاده کردن اسلام‏‎ ‎‏دقت لازم را ننماییم بعداً اشکال پیش بیاید. نکند مثل مشروطه شود که آقایان تلاش‏‎ ‎‏کردند و مشروطه را بنا گذاشتند، آن وقت چند نفر از سیاسیون مستبد، مشروطه خواه‏‎ ‎‏شدند و حکومت را گرفتند و هر دوره مجلس را بدتر از دوره قبل تشکیل دادند. امروز‏‎ ‎‏من هیچ ترسی ندارم، ولی ترسم از آن است که مبادا ما مسائل را به صورتی محکم‏‎ ‎‏تحویل دستۀ بعد ندهیم، ترسم از آن است که مبادا از حرفهای خارجیها بترسیم و در پیاده‏‎ ‎‏کردن احکام خدا سستی کنیم. ما باید همه چیز را به همان قوّتی که امروز دارد، تحویل‏‎ ‎‏دستۀ بعد دهیم، و آنها هم کوشش کنند که به همان قوّت تحویل دستۀ بعد دهند. ما باید‏‎ ‎‏بنیان را محکم کنیم و به دستۀ بعد دهیم تا پیش خدا مقصر نباشیم. باید هیچ سستی نکنیم‏‎ ‎‏و از این ترس نداشته باشیم که فلان رادیو یا دولت خارجی چه می گوید، رادیوهاباید به ما‏‎ ‎‏فحش بدهند. آن روزی را که امریکا از ما تعریف کند باید عزا گرفت. آن روز که کارتر و‏‎ ‎‏ریگان‏‎ از ما تعریف کنند معلوم می شود در ما اشکالی پیدا شده است، آنها باید فحش‏‎ ‎‏دهند و ما هم باید محکم کارمان را انجام دهیم. شورای نگهبان بدون ملاحظه از هیچ‏‎ ‎‏کس فقط و فقط خدا را در نظر بگیرند. احکام اولیه باید جاری شود و آن روز هم که‏‎ ‎‏اضطراری پیش آمد، احکام ثانویه که آن هم حکم خداست را باید جاری نمایند. باید‏‎ ‎‏بنیان از امروز محکم شود. ‏۶۰

چنان که از گفته بالا پیداست، نحوه رفتار نهادها و نخبگان انقلاب، چگونگی تعامل میان گـروه های سـیاسی وفادار به نظام و همچنین چگونگی تعامل با نسل های بعد، از جمله نگرانی هایی است کـه بـه هـمان دغدغه اصلی امام خمینی (س) باز می گردد. آینده نظام اسلامی به بنیان گذاری محکم امروز آن وابسته اسـت. بـاید حکومت اسلامی به گونه ای بنیان گذاری شود که بتواند پس از بنیان گذار آن با همان قـوّت بـه راه خـود ادامه دهد. امام خمینی (س) در نامه مورخ ششم فروردین ۱۳۶۸ به آقای منتظری به صراحت نگرانی های خـود را از انـتصاب بـرخی افراد در پست های مدیریتی سطح اول حکومت ابراز داشتند۶۱ و در نامه هشتم فروردین ۱۳۶۸ صریحاً اعـلام کـردند که از ابتدا با انتصاب آقای منتظری در پست «قائم مقام رهبری» مخالف بودند و فقط به خاطر احـترام بـه قانون و نهادهای قانونی (مجلس خبرگان رهبری) با تصمیم مجلس خبرگان مخالفت نـکردند و اگـر امروز اقدام به عزل او نموده، به دلیـل حـفظ مـصلحت نظام اسلامی و در چارچوب اختیارات رهبری است. ۶۲

دغـدغه اصـلی امام خمینی (س) را از نگاه دیگری می توان توضیح بیشتری داد. ماکس وبر به هنگام تقسیم بندی انـواع اقـتدار و سیادت سیاسی، پس از بازخوانی سیادت سـنتی و سـیادت قانونی - عـقلایی، بـا رهـبران و شخصیت های حاکم سیاسی ای مواجه بود کـه بـنابر تعریف او آنها را نمی توانست در چارچوب سیادت سنتی یا سیادت قانونی قرار دهد؛ از ایـن رو هـمه آنها را بی آن که به تفاوت ماهوی اقـتدارشان توجه کند در چارچوب مـفهومی «سـیادت کاریزمایی» گنجانده است. از نظر او اقـتدار پیـامبران، حکیمان، فرماندهان جنگ و فاتحان مستبدی چون ناپلئون و غیره از نوع سیادت کاریزمایی است. ۶۳ حـال آن کـه چنین برداشتی به معنای سـاده کـردن بـحث است. البته شـاید بـه دلیل آن که سیادت کـاریزمایی مـسأله اصلی ماکس وبر نبوده است بتوان از این ساده انگاری اغماض کرد؛ ولی پژوهش گری که مـوضوع اصـلی او سیادت کاریزمایی است، نباید به ایـن مـقدار از بحث بـسنده کـند، زیـرا سیادت کاریزمایی خود لااقـل قابل تفکیک به دو گونه «کاریزمای الهی» و «کاریزمای مادی» است. اراده کاریزمای الهی معطوف به خود نـبوده کـه معطوف به فرمان و اراده خداست. از این رو هـمواره خـود را مـوظف بـه انـجام تکالیف الهی مـی داند؛ امـا کاریزمای مادی، از آن جا که اراده ای مافوق اراده خود را قبول ندارد، اراده سیاسی او همواره معطوف به خود است. پس پیـامبران الهـی بـرای انجام وظیفه و تکلیف الهی از سیادت کاریزمایی خـود اسـتفاده مـی کنند؛ امـا جـنگاوران و نـخبگان غیر دینی برای حکومت کردن به سیادت کاریزمایی شان تکیه می زنند. در نتیجه، برای پیامبران الهی حفظ حکومت دینی و مصلحت نظام مقدم بر حفظ سیادت کاریزمایی شان است؛ حال آن کـه برای کاریزمای مادی حکومت کردن و تأمین اقتدار کاریزمایی مهم تر از حفظ نظام سیاسی است. اگر ناپلئون و هیتلر اراده معطوف به قدرت نداشتند هرگز تصمیم به فتح سرزمین های سردسیر روسیه نمی گرفتند.

براین اسـاس، مـی توان سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) را از نوع «سیادت کاریزمایی الهی» تلقی کرد، زیرا امام هرگز اراده معطوف به قدرت نداشت. ایشان همواره اراده خود در رهبری سیاسی را معطوف به انجام تکلیف شرعی و خدمت بـه مـردم می دانست. اگر اراده ایشان معطوف به قدرت بود، با توجه به اقتدار بیشتری که پس از انقلاب اسلامی به دست آورده بود، هرگز اجازه حضور افراد مـخالف بـا نظرش در حکومت را نمی داد. اگر هـم در مـواردی اقدام به عزل افراد کرده به دلیل بسط قدرت خود نبوده که مصلحت نظام و تکلیف الهی را در چنین اقدامی ملاحظه کرده است. چنان که در نـامه شـشم فروردین ۱۳۶۸ به این نـکته اشـاره کرده است:

سخنی از سرِ درد و رنج و با دلی شکسته و پر از غم و اندوه با مردم عزیزمان دارم: من‏‎ ‎‏با خدای خود عهد کردم که از بدی افرادی که مکلف به اغماض آن نیستم هرگز‏‎ ‎‏چشم پوشی نکنم. من با خدای خود پیمان بسته ام که رضای او را بر رضای مردم و‏‎ ‎‏دوستان مقدم دارم؛ اگر تمام جهان علیه من قیام کنند دست از حق و حقیقت برنمی دارم. ‏ ‏من کار به تاریخ و آنچه اتفاق می افتد ندارم؛ من تنها باید به وظیفۀ شرعی خود عمل کنم. . . ما همه راضی هستیم به رضایت او؛ از خود که چیزی نداریم، هر چه‏‎ ‎‏هست اوست. ۶۴

پس از آن جا که اراده امام خمینی (س) معطوف بـه حـفظ حـکومت بود نه حکومت داری (اراده معطوف به قدرت) . مهم ترین و اصلی ترین دغدغه ایشان تداوم نظام اسلامی است و نه بسط سـیادت کـاریزمایی خود. امام خمینی (س) بیش از آن که به حفظ سیادت کاریزمایی خود بیندیشد، برای تـداوم اقـتدار جـمهوری اسلامی در زمان پس از خود اندیشناک بودند. از این رو از همان ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی تمام همّت خود را در جـهت تأسیس نظامی مستقل از سیادت کاریزمایی سوق دادند. چنان که حوادث بعد از رحلت امام خمینی (س) (۱۳۶۸) فرجام نیک این هـمّت والا را آشـکار ساخت.

شیوه اعمال سیادت تلفیقی

امام خمینی (س) چگونه توانست بی آن که از سیادت کاریزمایی خود استفاده کند بر مبنای سیادت سنتی و سیادت قانونی حکومت نماید؟ این مسأله مهمی است که به روش شناسی سـیره مدیریتی ایشان مربوط می شود. بر مبنای سیادت کاریزمایی، تا وقتی این سیادت پابرجاست به صرف صدور حکم یا فرمان برای پیروان پذیرفتنی و لازم الاجرا تلقی می شود؛ اما اگر او نخواهد بر مبنای کـاریزمایی شـخصی خود عمل کند، در این صورت چگونه می تواند مردم و پیروانش را در مورد رهبری و مدیریت خود بر مبنای اقتدار سنتی و سیادت قانونی متقاعد نماید؟ به نظر می رسد که شیوه حکومت داری امام خمینی (س) بر مـبنای سـیادت تلفیقی پاسخ و مصداق مناسبی برای این مسأله باشد. در این جا به تبیین آن می پردازیم.

از بررسی سیره مدیریتی امام خمینی (س) به دست می آید که ایشان برای مبنا قرار دادن سیادت سـنتی و سـیادت قانونی به شیوه «تطابق حکم و مسأله» عمل کرده است؛ یعنی مسأله حکومتی را به اقتضای نوع سیادت و اقتدار مورد نظرش طرح می کردند. اگر سیادت قانونی مورد نظر بود مسأله نـیز بـه شـکل قانونی طرح می گشت و اگر سـیادت سـنتی مـورد نظر بود مسأله نیز به نحو سنتی مطرح می شد. به عبارت دیگر، مسأله ممکن است به گونه کاریزمایی، سنتی یا قـانونی طـرح گـردد و به اقتضای هر کدام حکم مسأله متفاوت خـواهد بـود یا اصلاً به دلیل بلا موضوع بودن آن، حکمی هم نخواهد داشت. مسأله کاریزمایی معطوف به گفته های کاریزماست، مسأله سـنتی بـه آیـین سنت و مسأله قانونی به قوانین معطوف است. ممکن است یـک واقعه یا پدیده سیاسی و اجتماعی به لحاظ تعدد مَنظرها، مسایل متعدد پیدا کند. پرسش برانگیزی به اعتبار زاویـه نـگاه پرسـش گر است، نه به اعتبار خود پدیده. اگر حاکم از منظر اقتدار کـاریزمایی بـه موضوعات توجه کند طرح مسأله اش نیز کاریزمایی خواهد بود و اگر از موضع اقتدار سنتی یا قانونی بـه مـوضوع نـگریسته شود طرح مسأله هم سنتی یا قانونی خواهد بود. امام خمینی (س) مـوضوع سـلمان رشـدی و کتاب توهین آمیزش آیات شیطانی را به عنوان مسأله ای شرعی طرح کردند؛ با تکیه بـر شـریعت اسـلامی فتوا به وجوب قتل وی به دست مسلمانان دادند؛ همچنین است در موضوع دفاع از مرزها و مـقابله بـا تهاجم نظامی بیگانگان به ایران. امام خمینی (س) مسأله جنگ تحمیلی را از منظر دینی طـرح کـردند و در نـتیجه با تکیه بر سیادت اسلامی مسأله دفاع را واجب شرعی دانستند. به همین لحاظ اسـت کـه مقابله با دشمن متجاوز با عنوان «دفاع مقدس» شهرت پیدا می کند.

باید شما بدانید آنکه‏‎ ‎‏فرمان داده است به همۀ ما، خداست. فرماندۀ همه خداست. اوست که دفاع را واجب‏‎ ‎‏کرده است برای رفع فتنه، مقاتله را واجب کرده است، امر کرده است و او است که‏‎ ‎‏فرمانده کلّ قواست و شما باید متکی به او باشید. ۶۵

در مورخه هفتم آذر ۱۳۶۷ جمعی از نمایندگان مجلس شورای اسلامی طی نامه ای خـطاب بـه امام خمینی (س) درباره حدود اختیارات مجمع تشخیص مصلحت نظام، طلب ارشاد کردند کـه آیـا این مجمع صلاحیت قانون گذاری دارد؟ به زعم این عده از نمایندگان مجلس شورای اسلامی، قانون گذاری مجمع باعث ایـجاد شـکل گیری مراکز متعدد و موازی قانون گذاری شده است و در نتیجه موجب تزلزل سیاسی کشور خـواهد شـد. امام خمینی (س) این مسأله را در چارچوب مسأله حـکومتی کـه مـبتنی بر سیادت قانونی است، ملاحظه کرده و عـلت ایـن امر را وضعیت جنگی و مصالح نظام دانسته است و در پاسخ ابراز کردند: « آنچه در این‏‎ ‎‏سالها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا‏‎ ‎‏می کرد تا گره های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام باز گردد. از تذکرات همۀ شما‏‎ ‎‏سپاسگزارم ». ۶۶ بنابراین امام خمینی (س) موضوع «مصلحت نظام » را نه در قالب مـسأله ای کاریزمایی که در چارچوب مـسأله حـکومتی طرح نموده در نتیجه حلّ مـسأله را بـر مبنای سیادت قانونی ابراز کردند. ایشان در پیام مشهور به «فرمان هشت ماده ای » (۲۴ آذر ۱۳۶۱)

مـوضوعات مـهمی چون جایگزینی احکام قضایی اسـلام بـه جـای احکام قضایی طـاغوتی، رسـیدگی به صلاحیت قضات و دادسـتان ها و دادگـاه ها، تصرف و توقیف های غیرقانونی و غیر شرعی در اموال مردم، ورود غیر قانونی به خانه یا محل کـار شـخصی افراد را در چارچوب مسایل شرعی - قانونی طـرح کـرده و بر مـبنای سـیادت سـنتی - قانونی، فرمان هشت مـاده ای را صادر فرمودند. ۶۷ بدین ترتیب، امام خمینی (س) از طریق طرح مسایل حکومت در قالب مسایل سنتی یا قـانونی تـلاش داشتند اداره حکومت و رهبری جامعه اسلامی ایـران را بـر مـبنای سـیادت سـنتی - قانونی پیش بـبرند.

سـیادت کاریزمایی و توصیه اخلاقی

گرچه تلاش امام خمینی (س) همواره بر طرح مسایل حکومت در چارچوب سیادت شرعی - قـانونی بـود، لیـکن خواسته یا ناخواسته شخصیت برجسته معنوی ایـشان تـأثیرات ژرفـ خـود را بـر جـای می گذاشت. معقول و منطقی نیست که آدمی از سرمایه های معنوی خود در راستای منافع و مصالح عمومی بهره برداری نکند. پس، مهم آن است که بدانیم رهبر کاریزمایی که مصمم به اداره حکومت و جامعه بـر مبنای سیادت سنتی - قانونی است چگونه و به چه طریقی از این سرمایه معنوی خود در جهت منافع و مصالح دین و ملت بهره برداری می کند؟ آیا پس از پیروزی نهضت، رهبری به طور کلی سرمایه های معنوی خود را کـنار گـذاشته صرفاً بر مبنای سیادت شرعی - قانونی عمل می کند یا صرفاً در بزنگاه ها از آنها بهره می گیرد یا به گونه ای دیگر رفتار می کند؟ هر یک از این گزینه ها در مورد رهبران کاریزماتیک احتمال وقوع دارد؛ لیـکن دربـاره امام خمینی (س) گزینه اول کاملاً بعید است و گزینه دوم محتمل است. لذا به نظر می رسد امام به گونه ای دیگر عمل کردند؛ هرگز نمی توان پذیرفت که امام خمینی (س) پس از پیروزی انقلاب اسلامی آن خصلت های مـعنوی و صـیانت نفسی که موجب برجستگی ایشان نسبت به دیگران و توجه شوق انگیز مردم به ایشان شده بود را کنار گذاشته در قامت شخصیتی صرفاً متصلب بر شریعت و قـانون ظـاهر گشته باشد. ایشان تـا آخـر در هاله ای از معنویت و طهارت نفس باقی ماند و هرگز حکومت نتوانست ایشان را از لطافت روحانی و فرشته خویی به در آورده به شخصیتی متصلب و انعطاف ناپذیر تبدیل کند. مردم عموماً و پیروان خصوصاً تا به آخر همین بـرداشت را از امـام داشتند. تشییع پیکر پاک ایشان بر دوش مردم در فاصله چندین کیلومتری از مصلای تهران تا بهشت زهرا۶۸ و گرامی داشت های باشکوه مردم به هنگام سالگرد ارتحال در این چند سال، همگی دلیلی بر باقی ماندن امام خمینی (س) در همان هـاله معنوی و قدسی است. ایشان در گرما گرم جنگ به دشمن خارجی و غوغای سیاست و مسایل نظام، فرزندش، حاج احـمد آقای خمینی را از توصیه های اخلاقی و عرفانی فراموش نکرده با او از ضرورت «سفر از خـلق بـه حـق، و از کثرت به وحدت، و از ناسوت به مافوق جبروت» سخن می گوید. گرچه مردم را با آیه شریفه «وقاتلو هم حـتی لاتـکون فتنة و یکون الدین للَّه»۶۹، تشویق به جهاد و دفاع از مرزهای میهن اسلامی کرده بود؛ امـا هـمزمان در هـمان نامه اخلاقی - عرفانی به فرزندش ابراز می دارد که شاید این آیه شریفه «در بعض مراحل آن،‏‎ ‎‏اشاره به جهاد اکبر و مقاتله با ریشۀ فتنه که شیطان بزرگ و جنود آن که در تمام اعماق‏‎ ‎‏قلوب انسان ها شاخه و ریشه دارد، باشد. ». ۷۰ ایشان از نماز به عنوان معراج عارفان و سفر عاشقان و راه وصول به مقصود یاد می کند و جوانی را فرصتی مناسب برای دوری از عقاید بزرگ شیطان و نفس امّاره می داند. چون خود را در شکر نعمت های خداوند سـبحان عاجز می بیند بهتر آن دانسته که از خدمت به بندگان خدا غفلت نورزد، زیرا «خدمت به آنان خدمت به حق است ». ۷۱ امام خمینی (س) در آخرین ماه های عمر مبارکشان (۲۵ دی ۱۳۶۷) در نامه ای اخلاقی - عرفانی، از ارزش کـتب عـرفانی یاد می کند و با این وصف ابراز می دارد که لطافت و جامعیتی که در کتاب الهی است در آن کتب یافت نمی شود. مخاطب را به کمک سوره حمد به این سرّ الهی توجه می دهد که جـز او کـسی و چیزی نیست:

اگر‏‎ ‎‏عارف صاحب سری در ‏‏اَلْحَمْدُلله‏‏ با قدم صاحب ولایت غور‏‎ کند می یابد که در عالم‏‎ ‎‏هستی غیر از الله چیزی و کسی نیست که اگر بود حمد مختصّ به ذات الوهی نبود (تو خود‏‎ ‎‏حدیث مفصّل بخوان از این مجمل) پس باید قلمها بشکنند اگر گمان شود ورای او‏‎ ‎‏هستند. ۷۲

بزنگاه های نادری در دوران رهبری پس از انقلاب اسلامی بود که امام خمینی (س) از سرمایه معنوی و سیادت کاریزمایی خود استفاده کـردند. شـاید یـک مورد آن عزل قائم مقام رهـبری بـاشد. امـا بارزترین مورد آن، پذیرش قطعنامه ۵۹۸ در ۲۹ تیر ۱۳۶۷ است. ایشان قبول این مسأله را زهر کشنده ای دانستند که فقط برای رضای خدا حاضر به نـوشیدن جـرعه زهـر آلود شدند. او که در طول جنگ تحمیلی همواره ملت ایـران را بـه استقامت و پایمردی و جهاد در راه خدا دعوت می کرد، اکنون به دلیل تشخیص مصلحت نظام، قطعنامه ۵۹۸ را می پذیرد. لیکن این پذیرش را مستند بـه هـیچ یـک از دو نوع سیادتی (سنتی - قانونی) که بر مبنای آن رهبری می فرمودند، نـکردند، بلکه از خود مایه گذاشتند و پذیرش قطعنامه را همچون آبرویی دانستند که با خدای خود معامله کردند:

مردم عزیز و شریف ایران، من فرد فرد شما را چون فرزندان خویش می دانم. و شما‏‎ ‎‏می دانید که من به شما عشق می ورزم؛ و شما را می شناسم؛ شما هم مرا می شناسید. در‏‎ ‎‏شرایط کنونی آنچه موجب امر شد تکلیف الهی ام بود. شما می دانید که من با شما پیمان‏‎ ‎‏بسته بودم که تا آخرین قطرۀ خون و آخرین نفس بجنگم؛ اما تصمیم امروز فقط برای‏‎ ‎‏تشخیص مصلحت بود؛ و تنها به امید رحمت و رضای او از هر آنچه گفتم گذشتم؛ و اگر‏‎ ‎‏آبرویی داشته ام با خدا معامله کرده ام. عزیزانم، شما می دانید که تلاش کرده ام که راحتی‏‎ ‎‏خود را بر رضایت حق و راحتی شما مقدّم ندارم. خداوندا، تو می دانی که ما سر سازش با‏‎ ‎‏کفر را نداریم. . ۷۳

با این وصف، به نظر می آید امام خمینی (س) فراتر از «بزنگاه ها» از سرمایه معنوی خود بهره گرفته است. وقتی دوران رهبری امام پس از انقلاب اسـلامی را مـطالعه مـی کنیم، با لحظه هایی روبه رو می شویم که با وجود محتوای سیاسی و اجتماعی، در چارچوب سیادت شرعی - قانونی نـمی گنجد؛ یـعنی نه با عطف به شریعت اسلامی و نه بر مبنای قانون سخن گـفته اسـت، بـلکه بر مبنای دیگری غیر از این دو نوع سیادت رسمی، محتوای سیاسی و اجتماعی مورد نظرشان را ابراز داشـته اند. ایـن لحـظه ها، همان سخنرانی هایی است که در جمع های مردمی، کشوری و لشکری ایراد می کردند؛ موضوعاتی چـون اهـمیت ولادت با سعادت پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله، حبّ نفس، خطر علم بدون تربیت، رسالت روحانیت، بحث شخصیت امـیرالمؤمنین عـلی علیه السلام و فاطمه زهرا (س)، تفکر توحیدی، تأثیر نهضت سیدالشهداعلیه السلام حزب الله و حزب شـیطان، تـوجه به معنویات و ساده زیستی، برکات ماه های رجب و شـعبان و رمـضان، کـیفیت نزول و اسرار کتاب الهی و غیره مباحث اخـلاقی اسـت که در ذیل هر یک از این موضوعات، مسأله ای سیاسی و اجتماعی طرح شده، توجه هـمگان را بـه موضوعات جلب می کردند. این بـخش از دوره رهـبری امام خمینی (س) را مـی توان بـا عنوان بخش «توصیه های اخلاقی» نام بـرد. بـدون تردید، توصیه ها و موعظه های اخلاقی - عرفانی ایشان به دلیل اشتمال بر مباحث سـیاسی و اجـتماعی، در رهبری جامعه و اداره حکومت تأثیر گـذار بوده است. از این رو بـه نـظر می آید که امام خمینی (س) از سـرمایه های مـعنوی خود در چارچوب توصیه های اخلاقی، در جهت تأمین مصالح دین و ملت استفاده کرده است. البـته از یـک کاریزمای معنوی انتظاری غیر از ایـن نـباید داشـت که لطافت و حـلاوت مـعنویت را با بیان و سخنی لطـیف بـرای مردم بازگو کند.

نتیجه گیری

نتیجه ای که از مباحث بالا می توان گرفت آن است که امام خمینی (س) در بخش رسمی اداره حکومت و رهبری جامعه هـمواره بـر مبنای نـوعی سـیادت تـلفیقی (شرعی - قانونی) رفتار مـی کردند. سیادت قانونی چارچوبی شکلی است که قابلیت انطباق با محتوای شریعت اسلامی را دارد؛ از این رو امام خمینی (س) هـرگز سعی نکردند از این نوع سیادت عـقلایی در جـهت تـأمین مـصالح دیـن و ملت بهره برداری نـکنند. دغـدغه حفظ و تداوم نظام اسلامی در اندیشه امام، مهم ترین عامل در اهتمام ایشان بر ابتنان رهبری حکومت بر سـیادت شـرعی - قـانونی بود. اما در بخش غیر رسمی رهبری حـکومت، امام خمینی (س) مـجالی واسـع بـرای بهره گیری از سرمایه های معنوی یا شخصیت کاریزمایی ایجاد کرده بود. ایشان در چارچوب توصیه های اخلاقی از سیادت کاریزمایی خود استفاده می کرد. در این چارچوب، بی آن که پیروان مجبور به اطاعت از فرمان های رهـبر باشند، به او ارادت می ورزیدند و به خواسته هایش عمل کردند. بدین ترتیب، توصیه های اخلاقی امام زمینه ای کاملاً مساعد برای اعمال سیادت شرعی - قانونی در بخش رسمی حکومت فراهم می ساخت. بنابراین می توان گفت که امام خمینی (س) در دوران رهبری حکومت و مدیریت جامعه از هر سه نوع سیادت و اقتدار سیاسی بهره گرفت. عظمت و هنر امام خمینی (س) در همین امر نهفته است که با التفات کامل به جایگاه هر یک از ایـن سـه نوع اقتدار سیاسی، در موقعیت های اجرایی توانسته بود تجربه ای موفق از تلفیق انواع اقتدار در مدیریت سیاسی را برای جامعه بشری به یادگار گذارد.

بی توجهی برخی از جـامعه شناسان و تـحلیل گران سیاسی به تجربه مـوفق حـکومت امام خمینی (س) منشأ اختلاف برداشت در شناسایی سیادت ایشان شده است؛ چنان که در ابتدای این مقاله به سه دیدگاه مختلف اشاره شد و هر سه دیدگاه در ایـن کـه سیره حکومت امام خمینی (س) مـبتنی بر سیادت کاریزمایی بوده است؛ اتفاق نظر داشتند. اما در نظر یکی سیادت کاریزمایی امام خمینی (س) در جهت سنت گرایی است و در نظر دیگری این سیادت در راستای عرفی شدن و مدرنیزاسیون و گذار به دنیای مـدرن اسـت و در نظر دیگری سیادت امام در جهت تأسیس نظام کاریزماتیک است. این اختلاف برداشت (سنت گرایی، عرفی گرایی و کاریزماتیک) از آن روست که هر کدام به جنبه خاصی از سیره حکومت داری امام خمینی (س) توجه کرده اند. اما، اگـر بـه گونه ای کـه در «فرضیه مختار » توضیح داده شد به جامعیت سیره حکومتی امام خمینی (س) توجه شود، به چنین برداشت هایی نخواهیم رسـید. امام خمینی (س) نه بدان معنا سنت گرا بود که بخواهد جامعه و حـکومت را بـه گـذشته برگرداند و نه عرفی گرایی بود که خواسته و ناخواسته در پی عرفی شدن فقه شیعه و تبدیل دولت دینی به دین دولتی بـاشد و نـه در پی تأسیس نظام کاریزماتیکی بود که قائم به رهبران و نخبگان کاریزمایی باشد، بلکه ایـشان در پیـ تأسیس نـظام کارآمد و جامعی بود که هر سه نوع اقتدار بتوانند در جایگاه و موقعیت مناسب خودشان در پیشبرد مـقاصد عالی نظام اسلامی تأثیر گذار باشند. بی گمان امام خمینی (س) چنین تجربه مـوفقی را از سیره حکومتی رسول خـداصلی الله عـلیه وآله و وصی مکرّم او، امام علی علیه السلام برداشت کرده است. معمای عادی سازیِ نظام اسلامی پس از امام خمینی (س) در نهادینه شدن همین تجربه موفق نهفته است.

پی نوشت ها

۱. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهری و مهرداد ترابی نژاد و مصطفی عمادزاده (تهران: انتشارات مولی، چاپ اول، ۱۳۷۴) ص ۲۷۰.

۲. همان، ص ۲۷۳.

۳. حسین بشیریه، جامعه مدنی و توسعه سیاسی در ایران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوین، چاپ اول، ۱۳۷۸) ص ۱۰۵.

۴. هـمان، ص ۱۱۱.

۵. سـعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری (تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول، ۱۳۸۰) ص ۹۲.

۶. علی محمد حاضری، «ارزیابی نظریه کاریزما در تطبیق با واقعیت انقلاب اسلامی ایران»، مجموعه مقالات دومین کنگره امام خمینی (س) و احـیای تفکر دینی (تهران: چاپ اول، ۱۳۷۷) ج ۳، ص ۴۹.

۷. همان، ص ۵۰.

۸. ماکس وبر، پیشین، ص ۴۰۲.

۹. حسین بشیریه، پیشین، ص ۸۶.

۱۰. ر. ک: داود مهدوی زادگان، عادی سازی جنبش های مردمی در ایران معاصر (تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، ۱۳۸۰) ص ۳۱۳.

۱۱. سعید حجاریان، پیشین، ص ۶۹.

۱۲. سـعید حـجاریان، جمهوریت (تهران: طرح نو، چاپ دوم، ۱۳۷۹) ص ۹۶.

۱۳. ماکس وبر، پیشین، ص ۴۰۳. این گفته دکتر حاضری که «به زبان وبری، اساساً شخصیت کاریزما، نمی تواند متوالیاً در اشخاص متفاوت ظهور کند» (پیشین، ص ۵۰)، بنابر آنـچه کـه از مـاکس وبر نقل شد، نباید درسـت بـاشد.

۱۴. پیـشین، ص ۳۹۹.

۱۵. ماکس وبر، پیشین، ص ۴۳۶

۱۶. حسین بشیریه، پیشین، ص ۱۰۴.

۱۷. سعید حجاریان، جمهوریت، ص ۲۷۱.

۱۸. علیرضا علوی تبار، اصلاحات در برابر اصلاحات (جمعی از نویسندگان) (تهران: طرح نو، چـاپ اول، ۱۳۸۲) ص ۷۴.

۱۹. کـهف (۱۸) آیـه ۱۱۱.

۲۰. ماکس وبر، پیشین، ص ۴۴۵.

۲۱. همان، ص ۳۲۸.

۲۲. امام خمینی (س)، صحیفه امـام (تـهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، چاپ دوم، ۱۳۷۹)، ج ۶، ص ۲۷۷

۲۳. ر. ک: همان، ص ۳۲۴.

۲۴. همان، ص ۲۷۷.

۲۵. همان، ص ۳۲۴.

۲۶. همان، ص ۴۵۴

۲۷. ماکس وبر، پیشین، ص ۴۰۰.

۲۸. همان، ص ۴۳۲.

۲۹. همان.

۳۰. صحیفه امام، ج ۷، ص ۴۸۲.

۳۱. هـمان، ج ۸، ص ۱۷۲-۱۷۳

۳۲. هـمان، ج ۹، ص ۴۳.

۳۳. هـمان، ج ۸، ص ۲۸۲.

۳۴. همان، ص ۱۷۲-۱۷۳.

۳۵. همان، ج ۷، ص ۵۴۲-۵۴۳.

۳۶. ماکس وبر، پیشین، ص ۴۳۲.

۳۷. مهدی بازرگان، انقلاب ایران در دو حـرکت (نهضت آزادی ایران، چاپ سوم، ۱۳۶۳) ص ۱۱۱.

۳۸. صحیفه امام، ج ۱۰، ص ۵۰۰.

۳۹. همان، ج ۵، ص ۳۹۸.

۴۰. همان، ج ۱۱، ص ۳۹۳

۴۱. همان، ج ۱۳، ۱۷۵.

۴۲. همان، ص ۵۶.

۴۳. ر. ک: همان، ج ۶، ص ۳۶۵.

۴۴. ر. ک: همان، ج ۱۴، ص ۴۸۰.

۴۵. حسین بشیریه، پیشین، ص ۱۰۴. ۴۶. مهدی بازرگان، پیـشین، ص ۸۹.

۴۷. در پاورقـی ایـن سند مرجع این حرف ها به روزنامه اطلاعات مورخه ۲۸ / ۱۱ / ۵۷ و ۱ و ۵ و ۶ / ۱۲ / ۵۷ ارجاع داده شده اسـت.

۴۸. صـحیفه امام، ج ۶، ص ۵۲۶-۵۲۷.

۴۹. همان، ج ۹، ص ۱۵۴-۱۵۵.

۵۰. ر. ک: همان، ج ۷، ص ۱۲۸.

۵۱. همان، ج ۱۰، ۷۴.

۵۲. مهدی بازرگان، پیشین، ص ۱۰۴.

۵۳. همان، ص ۱۲۹.

۵۴. همان، ص ۱۰۲.

۵۵. ر. ک: صحیفه امام، ج ۶، ص ۳۲۹ در پاورقی همین صفحه از مأخذ (صحیفه امام) اشـاره بـه «هـیأت دولت موقت» شده است.

۵۶. صحیفه امام، ج ۶، ص ۳۲۹.

۵۷. حسین بشیریه، پیشین، ص ۱۰۴.

۵۸. ماکس وبر، پیشین، ص ۴۰۰.

۵۹. صـحیفه امام، ج ۶، ص ۴۲۵.

۶۰. هـمان، ج ۱۸، ص ۲۴۲.

۶۱. امام خمینی (س) در قسمتی از این نامه چنین گفته اند: « والله قسم، من از ابتدا با انتخاب شما مخالف بودم، ولی در آن وقت شما را ساده لوح‏‎ ‎‏می دانستم که مدیر و مدبر نبودید ولی شخصی بودید تحصیل کرده که مفید برای‏‎ ‎‏حوزه های علمیه بودید و اگر اینگونه کارهاتان را ادامه دهید مسلماً تکلیف دیگری دارم‏‎ ‎‏و می دانید که از تکلیف خود سرپیچی نمی کنم. والله قسم، من با نخست وزیری بازرگان‏‎ ‎‏مخالف بودم ولی او را هم آدم خوبی می دانستم. والله قسم، من رأی به ریاست جمهوری‏‎ ‎‏بنی صدر ندادم و در تمام موارد نظر دوستان را پذیرفتم. ‏». (هـمان، ج ۲۱، ص ۳۳۱) .

۶۲. ر. ک: هـمان، ص ۳۳۳-۳۳۵.

۶۳. مـاکس وبر، پیشین، ص ۳۹۸.

۶۴. صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۳۳۱-۳۳۲.

۶۵. همان، ج ۱۹، ص ۴۶۷.

۶۶. همان، ج ۲۱، ص ۲۰۳.

۶۷. ر. ک: همان، ج ۱۷، ص ۱۳۹.

۶۸. فرهنگ رجایی در این باره گفته است: «از بعد یک قـرن، نـسل فعلی ایرانی مرگ رهبر کشور را در اوج قدرت در درون کشور و با علت طبیعی احساس کـرد. بـرای نـشان دادن احساسات خود، با تعرض رو به رو نشد. (تنها استثنای سده گذشته دکتر محمد مصدق بود کـه در مـملکت خـود به مرگ طبیعی از دنیا رفت اما، اولاً وی در تبعید فوت کرد و ثانیاً کسی بـه نـشان دادن احساس همدردی با او مجاز نبود) ؛ » ر. ک: فرهنگ رجایی، پدیده جهانی شدن، ترجمه عبدالحسین آذرنگ (تهران: انتشارات آگـاه، چـاپ اول، ۱۳۸۰) ص ۱۹

۶۹. حدید (۵۷) آیه ۳

۷۰. صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۱۵۵.

۷۱. همان، ص ۱۵۷.

۷۲. همان، ج ۲۱، ص ۲۳۸.

۷۳. همان، ص ۹۵.

آدرس ثابت: https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage / ۲۶۹۱۷۳

مقالات مرتبط

بوردیو در مواجهه با «تمایز»

تحلیل تطبیقی نظریه اقتدار کاریزماتیک وبر یا نقش رهبری امام خمینی (س) در انقلاب اسلامی ایران

تحزب در نظام سیاسی ولایت فقیه

تحزب (ملاحظاتی درباره تجربه جدید تحزب در ایران)

حزب تر از اسلامی؛ بررسی کارنامه و عملکرد حزب جمهوری اسلامی (۶۶-۱۳۵۷)

تحزب در ایران و نظام جمهوری اسلامی

فراز فرود فعالیت های حزبی در ایران پس از انقلاب اسلامی ایران

گفت و گوی علمی: توسعه سیاسی و بحران هویت ملی

بررسی انتقادی کاربست نظریه اقتدار وبر در تحلیل انقلاب اسلامی

حزب جمهوری اسلامی؛ مهم ترین اجتماع سیاسی اسلام انقلابی در ایران (تبارها و ریشه ها)

علل ناکارآمدی احزاب سیاسی در ایران

حزب جمهوری اسلامی؛ مولود سالم انقلاب

عناوین مشابه

بررسی ویژگیها و شیوه های رهبری امام خمینی (س)

الگوی اسلامی ایرانی مدیریت و رهبری براساس شیوه مدیریت و رهبری امام خمینی (س)، مقام معظم رهبری (مدظله) و فرماندهان دفاع مقدس

بازخوانی گفتمان تقریب در اندیشه سیاسی امام خمینی (س) و مقام معظم رهبری

مؤلفه های حوزه ی علمیه ی انقلابی از دیدگاه امام خمینی (س) و مقام معظم رهبری دام ظله

عبودیت، جوهره و هدف رهبری امام خمینی (س)

امام خمینی (س) و رهبری نهضتهای اسلامی معاصر جهان

شیوه های نشر و معرفی اندیشه های امام خمینی (س) در آموزش و پرورش

از سخنان امام خمینی (س) و مقام معظم رهبری

رابطه مرجعیت و رهبری در نظریه ولایت فقیه بررسی توصیفی آراء با تأکید بر اندیشه های امام خمینی (س)

خودی و غیرخودی؛ در مکتب امنیتی جمهوری اسلامی ایران؛ با تاکید بر اندیشه امام خمینی (س) قدس سره و مقام معظم رهبری حفظه الله