نگاهی دیگر به شرح منظومه از منظر تقریرات فلسفه امام خمینی (س)
پدیدآورنده (ها): موسوی خمینی، سید حسن (تولیت محترم مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی و رئیس هیأت امنای پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی)
چـکیده:
نگارنده در این نوشتار به شرح دو بخش از مباحث کتاب شرح منظومه حاج ملاهادی سـبزواری پرداخـته و در انـجام این مهم، تقریرات فلسفة امام خمینی را مبنای کار خویش قرار داده است. بخش اول در مورد اثبات وجـود واجب تعالی و بخش دوم دربارة توحید واجب الوجود است.
روش کار در این مقاله بـدین صورت است که ابـتدا عـبارات کتاب شرح منظومه حاج ملاهادی سبزواری ارائه گردیده و سپس در ذیل آن مطالب شرح می شود.
کلیدواژه: توحید، وجود، ماهیت، حیثیت تقییدیّه، حیثیت تعلیلیه، اعتبارات ثلاثه، امکان وجودی، حرکت، واسطه در عروض، واسطه در ثبوت، امکان عـام، امکان خاص.
مقدمه
چندی پیش که کتاب تقریرات فلسفه امام خمینی (س) منتشر شد، احساس کـردم ایـن کتاب را می توان به نوعی دیگر نیز طراحی کرد. چرا که آنچه به عنوان تقریرات امام بر قلم مرحوم آیت الله سید عبد الغنی اردبیلی جاری شده است، ضمن آنکه مطالب اصـلی کـتاب را مورد بررسی قرار داده است و با دقتی که دوستان فاضل در مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) مبذول داشته اند به شکلی قابل قبول منتشر شده است، اما چندان عنایتی به عـبارات کـتاب شرح منظومه و اسفار ندارد. کتاب موجود که در آن اندیشة فلسفة امام تا حدود زیادی نقش بسته است می توانست حتی جدای از عنوان شرح منظومه و اشعار آن باشد، چرا که در آن مقرر محترم سـعی خـویش را بـیشتر مبذول آن داشته تا مـطالب را بـه صـورت کلی و بیشتر دربارة عناوین کلی هر باب مطرح کند و به اصطلاح طلبگی از تطبیق متن غفلت نموده است. این در حالی است کـه امـام چـنان که از لابه لای کتاب بخوبی هویداست، همواره خواسته اند در مـحدودة مـتن و نه بیشتر از آن، مباحث را مطرح کنند و به عبارتی در این صدد بودند که در سطح کتاب، مطالب را بیان نمایند و تنها در انتهای مـباحث هـر بـاب است که احیاناً نظریات خویش را آن هم نه آن چنان که از ایـشان در کتابهای دیگرشان سراغ داریم، بیان داشته اند. لذا احساس شد که شاید شرحی بر شرح منظومه مرحوم سبزواری با نـظر بـه تـقریرات فلسفه امام خمینی بتواند تا حدودی خلأ موجود را برطرف سازد و بـا نـظر به متن کتاب سعی کند مطالب امام و صد البته مقدماتی را که برای آنها لازم است با عـبارات کـتاب شـرح منظومه انطباق دهد.
آنچه پیش روی دوستان است گامی است که در رمضان امـسال از ابـتدای جـلد دوم تقریرات فلسفه امام خمینی برداشته شده، تا مدعای خویش را بنماید و شاید زمینه ساز کوششی شـود کـه بـرای این مهم در آینده انجام خواهد شد.
غررٌ فی اثباته تعالی: ما ذاته بذاته لذاتـه / اذا الوجـود کان واجباً فهو / و قس علیه کلّ ما لیس امتنع / ثم ارجعن و وحدّنها جـمعا / ثـم الطـبیعی طریق الحرکه / من فی الحدوث العالم قد انتهج / موجود الحقّ العلی صفاته / و مع الإمـکان قـد استلزمه / بلا تجسّم علی الکون وقع / فـی الــذات فالـتکـثیر فیما انتزعا / بأخذ للحقّ سـبیلاً سـلکه / فـإنّه عن منهج الصدق خـرج [سبزواری ج ۳: ۵۰۱ بر اساس تصحیح استاد حسن زاده آملی]
فی الالهیات بالمعنی الاخـص:
قـدما نخست حکمت را به حکمت عملی و نظری تقسیم می کردند و سپس برای هر یـک از آنـها سـه بخش قائل می شدند. سه بخش حکمت عملی عبارت بود از: تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مـدن، و سـه بـخش حکمت نظری عبارت بود از: طبیعیات، ریاضیات و الهیات. ریاضیات شامل چهار حوزة هـندسه، حـساب، موسیقی و هیأت می شده است.
طبیعیات هم ابتدا به طبیعیات مقید و طبیعیات مطلق که به آن «سـمع الکـیان» می گقتند تقسیم می شده است. طبیعیات مقید نیز دارای سه حوزة عمده بوده اسـت: ۱) طـبیعیات مقید به بساطت که در صورت مطلق بـودن، کـتاب سـماء و عالم را پدید می آورده و در صورت تقید به انـقلاب و اسـتحاله، مباحث کتاب کون و فساد را شامل می شده است. ۲) طبیعیات مقید به ترکیب غیر تـام کـه مباحث آن در کتاب آثار علویه قـابل طـرح بوده اسـت. ۳) طـبیعیات مـقید به ترکیب تام که مباحث آن، اگـر بـدون نمو و ادراک باشد درکتاب معادن، اگر همراه با نمو و بدون ادراک باشد درکـتاب نـبات، اگر همراه با نمو و ادراک و بدون تـعقّل باشد در کتاب حیوان، و اگـر هـمراه با نمو و ادراک و تعقّل باشد در کـتاب النـفس مطرح می شده است.
قسم سوم حکمت نظری که شامل مباحث الهیات است خـود بـه سه بحث امور عامه، جـواهر و اعـراض، و الهـیات بالمعنی الاخص تـقسیم مـی شده است. به مباحث جـواهر، اعـراض و امور عامه، الهیات بالمعنی الاعم هم گفته می شود و شاید تسمیه مجموع این سه فـصل بـه الهیات از باب تیمن و تبرک بوده بـاشد [سـبزواری۱ ج ۱ مقدمه: ۵۳].
ذکـر ایـن نـکته خالی از لطف نیست کـه مرحوم صدرا مباحث نفس را که در طبیعیات مطرح می شده در زمرة مباحث الهیات قرار داده است. در حالی کـه مـرحوم حاجی سبزواری طبق مشی مشهور، مـباحث نـفس را در هـمان حـوزه طـبیعیات مطرح کرده اسـت.
الفـریدة الاولی: فی احکام ذات الواجب بهر برهانه:
منظور از «بهر» قاهریت و غالبیت این برهان است. در طول تاریخ، برای اثـبات ذات واجـب الوجـود مباحث بسیاری مطرح شده است که اکـنون درصـدد بـررسی آنـها نـیستیم و بـه تبع کتاب، همان سه طریقه مطرح شده را طرح می نماییم. ضمن اینکه جا دارد از براهین دیگری مانند برهان علیت، برهان نظم، برهان وجودی آنسلم، برهان امکان فقری و برهان مـعجزه نیز نام برده شود. (طبیعتاً جویندگان می توانند در این باره بـه کـتابهای مفصل از قبیل کتاب تبیین براهین اثبات خدا به قلم دانشمند بزرگ حضرت آیت الله جوادی آملی رجوع نمایند. مرحوم امام سلام الله علیه در کتابی کـه از ایـشان با عنوان تقریرات فلسفه امـام خـمینی نشر یافته است، در جلد دوم از صفحه ۸ تا ۵۸، به هشت برهان اشاره دارند که برخی از آنها را به فراخور حال در این نوشته مورد اشاره قرار داده ایم)
غررٌ فی اثباته تعالی:
از جمله براهینی که در اثبات واجب تعالی آورده اند برهان صدیقین است. قبل از توضیح این برهان به چند مقدمه اشاره می کنیم:
مقدمة اول: ابتدا بـاید مـعلوم سازیم که برهان صدیقین در آیات و روایات ریشه دارد. قرآن کریم می فرماید: «شَهِد الله اَنَّهُ لا إِلهَ الاّ هُوَ» [آل عمران: ۱۸]. در برهان صدیقین تلاش می شود تا از خدا به خـدا بـرسیم. چنان که در همین آیة شـریفه خـداوند هم شاهد است و هم مورد شهادت می باشد. همچنین در قرآن مجید آمده است: «اَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبّکَ أَنّهُ عَلی کُلِ شَیءٍ شَهِیدٌ» [فصلت: ۵۳]: یعنی آیا کافی نیست که خود خداوند بر هـمه چـیز گواه باشد؟ در دعای صباح از امیرالمؤمنین (ع) منقول است که: «یا من دلّ علی ذاته بذاته» [علامه مجلسی ج ۸۴: ۳۳۹ ح ۱۹] و یا حضرت زین العابدین (ع) در دعای ابوحمزه می فرماید: «بک عرفتک و انت دللتنی علیک و لو لا انت لم ادر ما انت» و یا در دعـای عـرفه سید الشـهدا (ع) چنین می خوانیم: «اَلِغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک».
البته باید توجه داشت که در قـرآن برای خداشناسی سه راه معرفی شده است که این راهها در قالب آیـه شـریفة «سـَنُرِیهِمْ آیاتُنا فِی الأفاقِ وَ فِی اَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَن لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ، اَوَلَمْ یَکْفِ بِرَّبِکَ أَنّهُ عَلی کُلِ شـَیءٍ شـَهِیدٌ» [فصلت: ۵۳] مورد اشاره واقع شده است. راه نخست از طریق آفاق یعنی موجودات عالم، راه دوم از طـریق انـفس یـعنی خود آدمیان و راه سوم از طریق ذات الهی است که همان برهان صدیقین می باشد. راه در آیات آفاقی، آفاق اسـت و راهرو انسان و مقصد، خداوند متعال می باشد. در آیات انفسی راه و راهرو آدمی است و مقصد خـداوند متعال و در برهان صدیقین، راه و مـقصد خـداوند متعال و راهرو انسان است.
مقدمة دوم: برهان دو نوع است: لمّی و انّی. برهان لمّی برهانی است که در آن از علت به معلول پی می بریم و روشن است که این برهان علی رغم آن که یقین آور است در حقّ خـداوند متعال محال است، چرا که علتی برای ذات الهی متصور نیست.
برهان انّی دو قسم دارد: قسم اول این برهان به معنای رسیدن از وجود معلول به وجود علت است. در نگاه دقیق معلوم خواهد شد کـه ایـن برهان برای اثبات خدا محال است، زیرا که فرض باید چنان باشد که وجود معلول، یقینی و وجود علت، مشکوک باشد. در حالی که ما با شک در وجود علت نمی توانیم نسبت بـه وجـود معلول یقین داشته باشیم. مثلاًً اگر یقین داشته باشیم که زید موجود است و نسبت به وجود علت آن مردد باشیم در حقیقت به معلول بودن زید برای آن علت شک کرده ایم، زیـرا اگـر معلول موجود باشد به حکم قانون علیّت، محال است علت آن موجود نباشد. پس اگر وجود آن علت مشکوک است معلوم می شود علت بودن آن محل تردید است.
در برهان انّی قسم دوم رسیدن از احـد المـتلازمین بـه متلازم دیگر مطرح است. ایـن قـسم از بـرهان انّی، یقین آور است و برهان صدیقین از این قسم است. چرا که در برهان مذکور از «وجود» به «وجوب» می رسیم و این در حالی است که ایـن دو مـتلازم هـستند، چرا که این دو مفهوم از حقیقت وجود، انتزاع مـی شود. البـته چون وجود، مفهوم روشنتری است، آن را دالّ و وجوب را مدلول قرار می دهیم.
مقدمة سوم: برهان از حیثی دیگر به دو گونة مستقیم و خلف تـقسیم مـی شود. در بـرهان مستقیم، مستقیماً از مقدمات به نتیجه می رسیم مثل اینکه می گوییم «العـالم متغیر و کل متغیر حادث، فالعالم حادث». برهان خلف استدلال غیرمستقیمی است که در آن از کذب نقیض، عین مطلوب اثبات مـی شود [مـظفر: ۲۵۴].
مـقدمة چهارم: امکان هم به نوع امکان ماهوی و امکان فقری تقسیم مـی شود. (اصـطلاح امکان فقری را ملاصدرا باب کرده است). امکان ماهوی به ماهیت شیء مربوط است، در حالی که امـکان فـقری بـا وجود شیء ارتباط دارد و لذا به آن امکان وجودی هم گفته می شود. امکان ماهوی از اعـتباریات نـفس الامـریه است؛ یعنی هم از اعتباریات است و هم منشاء انتزاع آن عالم خارج می باشد؛ ولی امکان فقری، وجـود خـارجی دارد و در حـقیقت عین وجود ممکنات است و به عبارت دیگر وجود ممکن عین ربط به وجود واجـب اسـت [اردبیلی ج ۲: ۱۸ ].
مقدمة پنجم: برهان صدیقین، در طول تاریخ، به طرق گوناگون بیان شده اسـت. نـصیرالدین طـوسی [علامه حلی: ۲۸۰] بیانی از آن دارد که بعدها این بیان از جانب صدرا کاملتر می گردد. تقریر ایـن بـرهان توسط صدرا بر پذیرش اصالة الوجود استوار است [اردبیلی ج ۲: ۱۹]، درحالی که در تقریر شـیخ الرئیـس [اشـارات ج ۳ نمط ۴: ۶۶؛ نجات: ۵۶۵ - ۵۶۶ ] چنین معیاری مدّ نظر نیست [ملاصدرا ج ۶: ۱۶].
برهان صدیقین به دو صورت تقریر شده اسـت: بـرهان مستقیم که محتاج اثبات بطلان دور و تسلسل است و در آن باید مراتب وجود را ملحوظ داشـت؛ و بـرهان خـلف که محتاج چنین اثباتی نیست و به مراتب وجود نیز ربطی ندارد.
اکنون با توجه بـه مـقدمات پیـشین برهان صدیقین را به هر دو طریقه مورد بررسی قرار می دهیم. در طریقه خلف [عـلامه طـباطبایی۱: ۱۵۶؛ علامه طباطبایی۲: ۲۶۹؛ اردبیلی ج ۲: ۱۷] حقیقت وجود را در نظر می آوریم اگر این حقیقت واجب نباشد، ممکن است به امـکان فـقری. (یادآوری می شود که حقیقت وجود اگر ممکن باشد حتماً امکان فقری دارد، چـرا کـه امکان ماهوی به معنای تساوی نسبت شـیء بـا وجـود و عدم است و معلوم است که حقیقت وجـود هـرگز با وجود و عدم نسبت تساوی ندارد، چرا که «وجود» عین «وجود» است. ) امـکان فـقری داشتن یعنی محتاج به غـیر بـودن، و حال آنـکه غـیر از وجـود چیزی در عالم نیست که حقیقت وجـود مـحتاج آن باشد. اگر حقیقت وجود بخواهد محتاج به غیر باشد، باید محتاج بـه عـدم و یا ماهیت باشد و می دانیم ماهیت عـدمی است و وجود نمی تواند مـحتاج عـدم و عدمی باشد. پس حقیقت وجود مـمکن نـیست و لزوماً واجب است.
اما در طریقه مستقیم [علامه حلی: ۲۸۰؛ علامه طباطبایی۱: ۱۵۶] اینگونه استدلال مـی شود کـه اگر در مراتب وجود مرتبه واجـبی هـست کـه مطلوب ثابت اسـت و اگـر چنین نیست لازم می آید قـائل بـه دور یا تسلسل شویم؛ چرا که اگر مرتبه واجب در کار نباشد، یا هر مرتبه عـلت مـرتبه دیگر است و آن مرتبه دیگر هم عـلت هـمین مرتبه مـی باشد کـه ایـن دور است و یا باید بـگوییم هر مرتبه علتی دارد و آن هم علتی تا بی نهایت که این هم تسلسل است. (برای بطلان تسلسل نگاه کنید بـه: [عـلامه شـعرانی: ۱۲۷، ۱۲۸؛ سبحانی: ۴۲ ـ ۴۶؛ مکی العاملی ج ۱: ۶۲؛ علامه تفتازانی ج ۱: ۳۶۲]علامه تـفتازانی در کـتابش هـفت دلیـل بـر بـطلان تسلسل اقامه فرموده است. )
البته باید تـوجه شـود که مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه اسـفار ایـن بـرهان را بـا تـوجه به «واقعیت» تـقریر کـرده اند و نه حقیقت وجود [ج ۶ پاورقی: ۱۴ ]. (ممکن است سخن مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم هم بازگشت به همین نکته داشته باشد [ج ۵: ۱۱۶؛ جوادی آملی: ۲۱۶ ـ ۲۲۳ ]. )
و اما اثبات صفاته هنا، فهو استطرادیّ:
استطرادی و یا به تعبیر دیـگر طرداً للباب چنان که جرجانی آورده است اصطلاحی است به معنای «سوق الکلام علی وجه یلزم منه کلام آخر و هو غیر مقصود بالذات بل بالعرض» [دهخدا ج ۲: ۱۸۲۳].
و لمّا کان مطلب ما الشارحه مـقدماً عـلی مطلب هل البسیطه:
مرحوم حاجی سبزواری در منظومه منطق خود دربارة مطالب سه گانه «ما» ، «لم» و «هل» می فرماید:
اسّ المطالب ثلاثة علم / فما هو الشارح و الحقیقی / و «هل» بسیطاً و مرکباً ثبت / الیه آلت مـا فـریق اثبتا / و فی کثیر کان «ما هو» ، «لم هو» / و الانــخـسـاف الاول یــنــاســب / مطلب «ما» ، مطلب «هل» ، مطلب «لم» / و ذو اشتباک مع «هل» انیق / لمیة ثبوتاً اثباتاً حَوَت / مـطلب «ای» ، «ایـن» ، «کیف» ، «کم» ، «متی» / کما یـکون «مـاهو» ، «هل هو» ، انتبهوا / و فـــی وجـــودی اتـــحـــد المــطـالــب [سبزواری۳ ج ۱: ۱۸۳؛ ج ۱ بخش حکمت: ۳۳۱].
ابتدا متذکر می گردد که مطلب یعنی محلِّ طلب و جای سؤال و لذا «مطلب هل» یعنی مـحلی کـه در آن به وسیله «هل» سـؤال مـی شود. چنان که از تعبیر مرحوم حاجی استفاده می شود آدمی پیرامون هر شیء شش سؤال اساسی را مطرح می سازد: اولین سؤال، به وسیلة «مای شارحه» انجام می شود که سؤال از معنای لفظ است؛ مثلاً گـفته مـی شود «ما القلم؟» جواب به این سؤال در علم لغت داده می شود. سؤال دوم، به وسیلة «هل بسیطه» مطرح می گردد، که سؤال از وجود شیء است مثلاً پرسیده می شود: «هل کان القلم؟» که این سؤال به وسـیلة «کـان» تامه اسـت. سؤال سوم، توسط «مای حقیقیه» طرح می شود، که سؤال از ماهیت شیء است، مثلاً گفته می شود «ما القلم؟» کـه غرض از این سؤال شناختن جنس و فصل شیء است. سؤال چهارم، سـؤال از عـوارض شـیء است که به وسیلة «هل مرکبه» پرسیده می شود؛ به عنوان مثال اگر گفته شود «هل القلم اسود؟» رنـگ شـیء که عرض آن است مورد سؤال قرار گرفته است. سؤال پنجم، توسط «لِم ثبوتی» طـرح مـی شود کـه در مورد علت غایی و علت فاعلی شیء است، مثلاً وقتی می گوییم: «لِم کان القلم موجودا؟» هدفمان، عـلم به علت غایی وجود قلم و یا علت فاعلی آن می باشد و مثلاً پاسخ آن اسـت که «چون برای نـوشتن لازم اسـت». سؤال آخر به وسیلة «لم اثباتی» مطرح می گردد که پرسش از دلیل شیء است. به عبارت دیگر، سؤال از حد وسطی است که در برهانی که وجود شیء را ثابت می کند، آمده است؛ مثلاً مـی پرسیم: «لم کان الانسان حادثا؟» جواب آن چنین است که: «لانّه متغیر و کل متغیر حادث».
با توجه به آنچه گفتیم معلوم می شود که شش مطلب اساسی عبارتند از مطالب: «مای شارحه» ، «مای حقیقیه» ، «هل بـسیطه» ، «هـل مرکبه» ، «لم ثبوتی» و «لم اثباتی». روشن است تا معنای شیء روشن نباشد و پاسخ «ما شارحه» معلوم نگردد، بحث از مطلب «هل بسیطه» بی اساس است، چرا که ما باید بدانیم دربارة چه صحبت مـی کنیم، تـا بتوانیم از وجود آن بحث کنیم.
اما اگر در مورد حق تعالی سخن بگوییم، معلوم است که چون ماهیت حق تعالی عین وجود اوست [ملاصدرا ج ۶: ۴۸]، پاسخ به سؤال «هل بسیطه» و «مای حـقیقیه» یـکی خواهد بود. چنان که شاید بتوان گفت پاسخ به سؤال «هل مرکبه» که سؤال از صفات خداوند است، هم جوابی مثل جوابهای سؤال قبل دارد چرا که چنان که خواهیم آورد، صفات خداوند عـین ذات اوسـت.
امـا سؤال «مای شارحه» که در حـقیقت در مـقام دانـستن معنای شرح الاسمی خداوند است و تنها درصدد دانستن معنایی مترادف معنای آن است، با این جمله مرحوم حاجی پاسخ می یابد: «مـا ذاتـه بـذاته لذاته».
ممکن است گفته شود در حق خداوند مـتعال، «مـای شارحه» صدق نمی کند، چرا که سؤال توسط «مای شارحه» ، باید توسط لفظی مترادف آن که دارای مفهومی روشنتر است، پاسـخ دادهـ شـود [سبزواری۳ ج ۲ بخش حکمت] و لکن در جواب می گوییم: جمله «ما ذاته بـذاته لذاته» تنها می تواند جواب از سؤال به وسیلة «ما» باشد و روشن است «مای حقیقیه» که دربارة جنس و فصل طـرح مـی شود در حـقّ خداوند متعال محال است، چرا که ماهیت حق تعالی عین وجـود اوسـت و وجود او در وهم نمی آید و با آنچه تقریر شده است جمله مذکور تنها می تواند پاسخ به «مای شـارحه» بـاشد الا ایـنکه «ما» ی سومی را تعریف کنیم. (استاد حـسن زاده آملی در شرح منظومه تـلاش دارنـد که بین «ما لفظیه» و «مـا اسـمیه» تفاوت بگذارند و ممکن است با توجه به آن بحث بتوان گفت آنچه در اینجا در قـالب نـفی «مای شارحه» مورد نفی قـرار گـرفته اسـت، «ما اسمیه» اسـت و لذا تـعریف حاجی در این مسأله جـواب بـه «ما لفظیه» است [ج ۱ بخش منطق: ۱۹۱]. )
قلنا ما ذاته بذاته لذاته:
یعنی آنچه ذاتـش بـرای خـودش و به وسیلة خودش به وجود می آید. در تعریف مذکور دو قید آورده شده است تا دو حیثیت نـفی شـود. بـرای توضیح عبارت مذکور لازم است ابتدا نکاتی را متعرض شویم:
نکتة اول اینکه گاه در کلام گـفته مـی شود «شیء من حیث هو فلان». «حیث» در این کلام می تواند معنای متعددی داشته بـاشد. شـیء گـاهی به حیثیت اطلاقیه لحاظ می شود؛ یعنی غیر از موضوع هیچ چیزی لحاظ نمی شود و بیان «حـیث» تـنها جنبه تأکیدی دارد؛ مثلاً گفته می شود: «الانسان من حیث هو انسان، حیوان ناطق». در ایـنجا عـبارت «مـن حیث هو انسان» برای این آمده که معلوم شود آنچه موضوع «حیوان ناطق» است، فـقط انـسان است بدون هیچ زیادت و نقصان. گاهی به حیثیت تقییدیه لحاظ می شود؛ یـعنی مـوضوع بـه تنهایی مدّنظر نیست، بلکه موضوعی در نظر است که مقید به قید خاصی باشد، مثلاً مـی گوییم: «جـسم مـن حیث کونه ملون، مرئی» یعنی جسم از این حیث که رنگی است، دیـده مـی شود. بنابراین جسم اگر بدون قید «رنگ دار» بودن لحاظ شود، دیدنی نیست و در نتیجه آنچه موضوع «مرئی» مـی باشد «جـسم به تنهایی» نیست، بلکه «جسم ملون» است و به عبارت دیگر «رنگ» ، «بـالذات» مـرئی است و جسم «بالعرض». گاهی نیز شیء بـا حـیثیت تـعلیلیه لحاظ می شود؛ مثلاً می گوییم: «الانسان من حـیث هـو متعجب، ضاحک» یعنی انسان از این حیث که متعجب است ضاحک است. در این صـورت مـی خواهیم بگوییم علت اینکه انسان ضـاحک اسـت آن است کـه مـتعجب اسـت. به بیان دیگر، انسان به تـنهایی بـرای «ضاحک» موضوع واقع می شود و نه مقید به «متعجب». ولی علت اینکه آدمی مـی تواند مـوصوف شود به «ضاحک» این است که متعجب است. اگر امری به صورت حـیثیت تـقییدیه لحاظ شود، آنچه حقیقتاً موضوع اسـت هـمان قید اسـت و بـس. مـثلاً آنچه واقعاً مرئی اسـت لون است و اگر «مرئی» را بر جسم حمل کنیم، در حقیقت مرتکب مجاز در اسناد شده ایم. حال آنکه اگـر امـری به صورت حیثیت تعلیلیه لحاظ شـود، مـوضوع فـی الحـقیقه هـمان موضوع است و حـیثیت تـعلیلیه تنها علت حمل را بیان می کند، و لذا حقیقتاً و بدون کوچکترین اغماض انسان است که ضاحک می باشد. از همین رو وقـتی مـی گوییم: «مـاهیة من حیث کونه موجودة، کانت موجودة» مـرادمان آن اسـت کـه آنـچه حـقیقتاً وجـود دارد، وجود است و عروض «وجود» بر ماهیت، مجازی است. و این ـ حیثیت مذکور در این عبارت ـ حیثیت تقییدیه است [آملی: ۴۲۴].
نکته دوم اینکه در هر وساطت سه چیز لازم است مثلاً من (واسـطه) وساطت می کنم که پولی (شیء مورد وساطت) برای عمرو (ذی الواسطة = آنچه یا آنکه برای او وساطت شده است) بگیرم. واسطه در «ثبوت» واسطه ای است که باعث می شود ذی الواسطه حقیقتاً متصف به شیء مـورد وسـاطت شود. واسطه در «عروض» واسطه ای است که باعث می شود ذی الواسطه بالعرض و مجازاً متصف به شیء مورد وساطت شود. مثلاً آتش باعث می شود که آب حقیقتاً گرم شود و لذا آتش واسطه در ثبوت حـرارت بـرای آب است، در حالی که کشتی باعث می شود که مسافری که در کشتی نشسته است مجازاً متصف به حرکت شود، چرا که واقعاً مسافر هیچ حـرکتی را در عـضلات خود ندارد و لذا کشتی واسطه در عـروض حـرکت برای مسافر است. لذا وقتی بنابر اصالة الوجود می گوییم وجود واسطه در عروض تحقق برای ماهیت است، به این معناست که ماهیت حقیقتاً تحصّل و تحقق نـدارد و تـحقق آن مجازی است. در واقع، تـحقق و تـحصّل حقیقی از آن وجود است.
واسطه در عروض بر سه نوع است: الف) واسطه و ذی الواسطه دو وجود جداگانه هستند؛ مثل عروض حرکت برای مسافر به واسطه کشتی. مسافر و کشتی دو وجود علی حده و جداگانه دارند. در ایـن صـورت ارتباط بین واسطه و ذی الواسطه ضعیف است و لذا تصور سلب حرکت از مسافر قابل قبول است. ب) واسطه و ذی الواسط دو وجود هستند ولی یکی عرض است و دیگری جوهر. مثل اینکه «رنگ» واسطه می شود در عروض «مـرئی» بـر «جسم». در ایـنجا رنگ که عرض است
وجودی مستقل از وجود جسم دارد، ولی به هر حال در ضمن جوهر یعنی جسم موجود مـی شود و به تعبیر فنّی تر، اگرچه رنگ دارای «وجود فی نفسه» است اما در عـین حـال هـمین وجود، لغیره هم می باشد. در این قسم تعلق واسطه و ذی الواسطه به یکدیگر بیشتر از قسم اول است و لذا سلب «مرئی» از «جـسم» بـا مقاومت مواجه می شود. ج) در این قسم واسطه و ذی الواسطه به یک وجود موجودند؛ مثل فـصل کـه واسـطه است در عروض تحصّل برای جنس. به عبارت دیگر، جنس و فصل علی رغم اینکه به یک وجـود، موجودند، اما فصل واسطه است و جنس ذی الواسطه. طبیعی است که در این نوع واسـطه، به دلیل علاقة شـدیدی کـه بین واسطه و ذی الواسطه وجود دارد مشکل می توان پذیرفت که «شیء مورد وساطت» ، حقیقتاً در ذی الواسطه موجود نباشد. واسطه بودن وجود در عروض تحصّل و تحقّق برای ماهیت نیز از همین نوع است، و لذا سلب تحقق از ماهیت بـه طور طبیعی با مقاومت اذهان مبتدی مواجه می شود.
نوع دیگری از واسطه هم داریم که «واسطه در اثبات» است و به معنای دلیل شیء می باشد. مثلاً دود واسطه است در اینکه بتوانیم ثابت کنیم فلان مـحل آتـش گرفته است. لذا در قیاس، حدّوسط همیشه واسطه در اثبات مدّعاست.
با توجه به آنچه گفته شد معلوم می شود که حیثیت تقییدیه، واسطه در عروض محمول بر موضوع است، یعنی وقتی می گوییم: «الجالس مـن حـیث هو فی السفینة کان متحرکاً» می خواهیم بگوییم آنچه فی الحقیقه متحرک است کشتی است و حیثیت مذکور، برای جالس حیثیت تقییدیه است. همچنین، معلوم می شود که حیثیت تعلیلیه واسطه در ثـبوت مـحمول برای موضوع است؛ یعنی وقتی می گوییم: «الانسان من حیث هو متعجب ضاحک» می خواهیم بگوییم «تعجب» علت و واسطه در ثبوت «ضاحک» است برای انسان.
اکنون با توجه به مطالب مذکور مـی توان در مـورد «مـا ذاته بذاته لذاته» گفت کـه مـراد مـرحوم سبزواری این است که حمل وجود بر ذات خداوند محتاج هیچ واسطه ای نیست، نه واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه که این را با قـید «بـذاته» تـوضیح می دهد و نه هر نوع واسطه در ثبوت و حیثیت تـعلیلیه کـه این مطلب را نیز با قید «لذاته» بیان می دارند. به عبارت دیگر، مقصود مرحوم سبزواری این است که خداوند بـرای آنـکه مـتصف به وجود شود نه قیدی می خواهد و نه علتی، به
خـلاف ممکنات که برای آنکه تحقق پیدا کنند باید مقید به وجود شوند (الممکن من حیث هو موجود مـتحقق) و تـوسط عـلتی، وجودات به آنها افاضه گردد [اردبیلی ج ۲: ۱۲؛ آملی: ۴۲۶].
قولهم: «بذاته و لذاته» کـالظرف و المـجرور اذا افترقا اجتمعا و اذا اجتمعا افترقا:
در ادبیات عربی بعضی لغات «ظرف» محسوب می شوند، همین طور که بعضی کلمات «جـار و مـجرور» هـستند. در السنه نحویون معروف است که حکم این دو یکی است، چرا که مـثلاً هـر دو در تـجزیه و ترکیب کلام باید حتماً متعلق به فعل و یا به شبه فعل باشند و لذا اگر جـایی بـه تـنهایی «ظرف» گفته شد، هر حکمی که برای آن ثابت شود، برای جار و مجرور هـم ثـابت است. ولی اگر این دو همراه هم آمدند و مثلاً گفته شد ظرف و جار و مجرور، در ایـن صـورت هـر کدام احکام خاص خود را دارند. حال در مورد «لذاته و بذاته» هم مصنف می فرماید که اگـر هـر یک از این دو کلمه به تنهایی استعمال شوند می توانند معنای دیگری را نیز داشته بـاشند ولی وقـتی هـمراه هم استعمال شدند، هر یک معنای خاص خود را دارند.
فالمراد بالاول نفی الحیثیة التقییدیة، کـما فـی موجودیة الماهیة الامکانیة، و بالثانی نفی الحیثیة التعلیلیة:
جملة «الماهیة الامکانیة من حـیث هـی مـوجودة» ، یعنی ماهیت امکانی در حالی که مقید به وجود است، موجود می باشد.
کما فی موجودیة الوجـودات الخـاصة الامـکانیة:
جملة «الوجودات الامکانیه من حیث هی معلولات لعللها موجودة» یعنی وجودات امـکانی مـوجودند چون علت، آنها را ایجاد کرده است. بنابراین وجودات حقیقتاً موجود هستند و برای
حمل وجود بر آنـها لازم نـیست مقید به امری دیگر شوند، ولی محتاج علت هستند به خلاف مـاهیات مـمکنه که برای موجود شدن باید مقید بـه وجـود شـوند.
او المراد بأحدهما نفی الواسطة فی العروض، کـما فـی وساطة الوجود الخاصّ فی تحقق الماهیة:
ماهیت واقعاً متصف به موجودیت نمی شود، بـلکه آنـچه واقعاً موجود است، وجود اسـت.
و بـالاخر نفی الواسـطة فـی الثـبوت کما فی وساطة وجود الحق لتـحقق الوجـود الخاص الإمکانی:
وجودات امکانی واقعاً موجود هستند ولی در این امر محتاج علت مـی باشند.
و الواسـطة فی العروض ان تکون منشأ لاتصاف ذی الواسـطة بشیء و لکن بالعرض، کـوساطة حـرکة السفینة لحرکة جالسها؛ و الواسطة فـی الثـبوت ان یکون منشأ للاتصاف بشیء بالذات و هی قسمان:
واسطه در ثبوت «الف» برای «ب» ، گاهی خودش بـه «الف» مـتصف است و گاهی خودش به «الف» مـتصف نـیست. مـثلاً، گاهی واسطه در ثـبوت، مـثل واسطه بودن آتش بـرای ثـبوت حرارت در آب است، که در این صورت خود آتش هم دارای حرارت بوده و متصف به آن است و گـاهی مـثل واسطه بودن آفتاب برای سیاه شـدن صـورت آدمی اسـت کـه در ایـن صورت آفتاب خودش سـیاه نیست ولی باعث سیاهی پوست می شود.
احدهما ان یکون نفسه متصفاً به کالنّار الواسطة لحرارة الماء، و ثـانیهما أن لایـکون کالشّمس الواسطة لها:
این مثال بـر هـیأت قـدیم مـبتنی اسـت که آنچه در فـلک و خـارج از زمین موجود است، صفات عناصر زمینی را ندارد و لذا خورشید نه گرم است و نه سرد [آملی: ۴۲۷].
أو لاسوداد وجـه القـصّار و ابـیضاض الثوب:
اسوداد یعنی سیاه شدن، و ابیضاض یـعنی سـفید شـدن. آنـان مـعتقد بـودند نور آفتاب باعث سفیدی لباس می شود. قصّار هم به معنای کسی است که لباس می شوید.
موجود و مستحق لحمل مفهومه هو الحقّ العلی صفاته من قبیل اضافة الصـفة الی معمولها، کالحسن وجهه لأنّ الرَّویّ فی المصراع الاول علی الکسر:
«موجود» خبر است برای «ما ذاته بذاته لذاته» ، یعنی آنچه ذاتش برای ذات خود و به ذات خود موجود است و مستحق است که مـفهوم «مـوجود» بر او حمل شود، حق تعالی است.
«عُلی» جمع عُلیا می باشد و علیا هم مؤنث اعلی است به معنای بلندتر [اعراب القران و صرفه و بیانه ج ۸: ۳۴۶]. «العُلی صفاته» یعنی «صفاتش بلند است». «عـُلی» صـفت تفصیلی است و در ادبیات عربی در زمرة شبه فعلها قرار می گیرد. شبه فعلها در ادبیات عربی، عامل هستند؛ یعنی مثل افعال، فاعل و مفعول می گیرند. گاهی شـبه فـعلها به معمول خودشان (چه فـاعل و چـه مفعول) اضافه می شوند، مثل «حسنُ الوجهِ» و گاهی به معمول خودشان اضافه نمی شوند مثل «حسنٌ وجهُه». اما در این مورد، «العلی» هم می تواند به صورت اضـافه خـوانده شود و هم به صـورت غـیر اضافه، لکن چون در مصرع اول بیت آمده است:
ما ذاته بذاته لذاته موجود الحقّ العلی صفاته
حرف «روی» که از حروف قافیه است مجرور است، صفاته را هم باید به صورت مضاف الیه تصورکرد تـا مـجرور باشد، و با مصرع اول بیت، هم قافیه شود. این احتمال هم وجود دارد که گفته شود «العُلی» را به صورت «العَلی» بر وزن فعیل بخوانیم، در حالی که طبق قواعد ادبیات عرب چنین قرائتی صحیح نـیست، چـرا که در ایـن صورت باید با توجه به اینکه «صفات» مؤنث می باشد، «العلی» هم به صورت مؤنث آورده شود و لذا نمی توان لغـت مذکور را در باب فعیل قرائت کرد.
اذا ـ الشرطیة ـ الوجود، المراد به حقیقة الوجـود الذی ثـبت اصـالته، و انّ به حقیقة کل ذی حقیقة، کان واجباً فهو المراد:
در اینجا «حقیقة الوجود» در مقابل عدم و ماهیت به کـار رفـته است و مراد از «حقیقة کل ذی حقیقه» وجودی است که حقیقت هر ماهیتی (صاحب حـقیقتی) بـه آن اسـت، یعنی ماهیت به وسیلة آن تحصّل می یابد. در واقع، ماهیت صاحب حقیقت نامیده شده است، چـرا که ماهیت حدّ وجودات امکانی است و هر حدّی را می توان همراه محدود به حـساب آورد. «کان واجباً فهو المـراد» یـعنی اگر وجود، واجب است که مراد و مطلوب (اثبات وجود واجب) ثابت شده است.
و مع الامکان بمعنی الفقر و التعلق بالغیر، لابمعنی سلب ضرورة الوجود و العدم، لانّ ثبوت الوجود لنفسه ضروریّ، و لا بمعنی تـساوی نسبتی الوجود و العدم، لانّ نسبة الشیء الی نفسه، لیست کنسبة نقیضة الیه:
سابقاً آوردیم که امکان دو معنا دارد: امکان وجودی یا فقری و امکان ماهوی و گفتیم که در برهان صدیقین اگر می گوییم «وجود یا واجـب اسـت و یا ممکن» مرادمان امکان (امکان فقری) وجودی است، چرا که امکان ماهوی دوگونه تعریف می شود: یکی «سلب ضرورت وجود و عدم» که روشن است «وجود» نمی تواند طبق این تعریف ممکن بـاشد. چـرا که ثبوت وجود برای خودش ضروری است و نمی توان این ضرورت را از وجود سلب کرد، و این از مصادیق اصل هوهویت است که از بدیهی ترین بدیهیات می باشد. تعریف دیگر عبارت است از: «تساوی نسبت وجـود و عـدم» که این هم در مورد «وجود» صدق نمی کند چرا که روشن است نسبت وجود به وجود نمی تواند مساوی با نسبت وجود با عدم، که نقیض وجود است، باشد.
لانّ الاولی مـکیّفة بـالوجوب و الثـانی بالامتناع:
کیفیت نسبتِ وجود بـه وجـود، ضـرورت است و نسبت وجود به عدم، امتناع. یعنی نسبت یک شیء با خودش همیشه به نحو ضروری است و بالضروره شیء برای خـودش ثـابت اسـت در حالی که نسبت شیء با نقیض خودش، بـه نـحو امتناع است، یعنی محال است نقیض شیء برای شیء ثابت باشد.
قد استلزمه علی سبیل الخلف:
اگر وجود واجـب نـباشد و مـمکن باشد سرانجام مستلزم وجوب است. این برهان به طریق خـلف بیان شده است و برهان مستقیم نیست (که پیش از این تعریف آن گذشت).
لأنّ تلک الحقیقة لاثانی لها حتی تـتعلق بـه و تـفتقر الیه:
حقیقت وجود ثانی ندارد، و غیر از حقیقت وجود، چیزی موجود نـیست تـا وجود به آن محتاج باشد. هر چیزی که ثانی وجود (امری در عداد وجود) تصور شود، باز هـم وجـود اسـت و نه غیر از آن. پس اگر حقیقت وجود را ممکن ــ به امکان فقری ــ فرض کنید بـاز بـاید وجـود واجب را مفروض بدانید تا ممکن به آن محتاج باشد.
بل کلّ ما فرضته ثانیاً لهـا فـهو هـی لاغیرها و العدم و المهیة حالها معلومة:
«هی» به حقیقت وجود بازمی گردد چرا که جز وجـود چـیزی نیست و ماهیت هم طبق اصالت الوجود، عدمی است.
او علی سبیل الاستقامة بان یـکون المـراد بـالوجود مرتبه من تلک الحقیقة:
یا برهان صدیقین را به صورت مستقیم تصویر کنیم. به ایـن نـحو که مراد از وجود در برهان صدیقین، آنجا که می گوییم «وجود یا واجب است و... » حـقیقت وجـود نـباشد بلکه مرتبه ای از آن حقیقت باشد.
فاذا کان هذه مرتبة مفتقرة الی الغیر، استلزم الغنی بالذات، دفـعاً للدور و التـسلسل:
اگر آن مرتبه محتاج به غیر باشد یعنی ممکن به امکان فـقری بـاشد بـاز محتاج به مرتبه ای کامل و واجب است والاّ لازم می آید که قائل به دور و یا تسلسل شویم، چرا کـه مـسلماً ایـن ممکن، محتاج ممکن دیگری است که آن ممکن دیگر یا محتاج همان مـمکن اول اسـت که این دور می باشد و یا محتاج ممکن سوم و... که این تسلسل است. (در بـطلان دور و تسلسل، ن ک: [تفتازانی ج ۱: ۳۶۲]. )
و الأوّل أوثق و أشرف و أحضر:
تقریر اول بـرهان صـدیقین که به نحو برهان خلف ایراد شد محکمتر و شریفتر و کوتاهتر است، چـرا کـه محتاج بطلان دور و تسلسل نیست تا کسی بـتواند در ادلّة بـطلان آنـها تشکیک کند و لذا هم محکمتر است و هم کـوتاهتر و از آنـجا که در طریق خلف لازم نیست از وجودات امکانی مدد جوییم، طریق خلف اشرف است، چـرا کـه در این طریق می توان گفت «آفـتاب آمـد دلیل آفـتاب» [آمـلی: ۴۲۹؛ اردبـیلی ج ۲: ۲۳].
و قس علیه ای علی الوجود کلّ مـا مـن الصفات:
بحث از صفات خداوند در غرر بعدی مطرح می شود و در این باب به نـحو اسـتطرادی، از آن بحث به میان آمده است.
لیس امـتنع ایـ ممکن بالامکان العام:
ضرورت گـاهی ضـرورت عدم و گاهی ضرورت وجود است. مثلاً وجود برای حق تعالی ضروری است و عـدم بـرای شریک الباری ضروری است. بـه عـبارت دیـگر، ضرورت در جمله اول ضـرورت وجـود و در جمله دوم ضرورت عدم اسـت کـه به آن امتناع نیز گفته می شود. در مقابل ضرورت، امکان قرار دارد که خود دو قسم است: امـکان خـاص و امکان عام.
امکان خاص امکانی اسـت کـه در آن، نه وجـود ضـرورت دارد و نـه عدم. به عبارت دیـگر، در آن هم ضرورت وجود سلب شده است و هم ضرورت عدم. مثلاً وقتی می گوییم: «این قلم آبـی اسـت به امکان خاص» یعنی نه آبـی بـودن بـرای قـلم ضـروری است و نه آبـی نـبودن. طبیعی است با توجه به این تعریف نمی توان گفت: «حق تعالی موجود است به امکان خـاص» چـرا کـه وجود برای حق تعالی ضروری است.
امـکان عـام امـکانی اسـت کـه در آن تـنها یکی از دو ضرورت مذکور سلب می شود و بس. لذا اگر امری دارای ضرورت عدم است می توان آن را ممکن به امکان عام دانست، چرا که می توان گفت وجود برای این شیء ضروری نـیست. به عبارت دیگر، ما در مثال «الله موجود بالامکان العام» صرفاً می گوییم عدم در حقّ خداوند ضروری نیست و نسبت به ضروری بودن وجود، ساکت هستیم. روشن است که در امکان عام ما تـمام حـقیقت را بیان نمی کنیم.
با این توضیح روشن شد که خاص بودن امکان در «سلب الضرورتین» به این علت است که در آن دو امکان به اتفاق موجود است: یک امکان عام، سلب ضرورت وجـود مـی کند و امکان عام دوم سلب ضرورت عدم. مثلاً قضیة «کل انسان کاتب بالامکان الخاص» از دو قضیه تشکیل شده است: «کل انسان کاتب بالامکان العام» و «لا شیء مـن الانـسان کاتب بالامکان العام» [مولی عـبدالله: ۶۱، ۶۴].
بـا توجه به آنچه گفته شد روشن است که مراد مرحوم سبزواری از اینکه می فرماید: هر صفتی که ممتنع نباشد یعنی بالامکان العام ممکن باشد، آن صـفاتی اسـت که در حقّ خداوند مـحال نـیستند، اگر چه شاید برای خداوند ضروری الوجود باشند، چرا که می توان گفت صفاتی که ضرورتاً در حق تعالی موجود می باشند برای او به امکان عام ثابت هستند.
و بلا لزوم تجسّم علی الکـون ای الوجـود وقع:
معنای بیت مربوطه چنین می شود: هر صفتی را که دو خاصیت دارد به وجود قیاس کن: نخست آنکه ممکن است به امکان عام و دوم آنکه برای عارض شدن آنها بر وجود، لازم نـیست وجـود، جسم بـاشد (توضیح بیشتر در مورد این مطلب در ادامه می آید).
حاصله انّه قس علیه الصفات الکمالیة:
صفت کمال چیست؟ دو ملاک بـرای صفت کمال برشمرده اند: الف) به معنای صفتی که بالامکان العام بر وجـود عـارض مـی شود. مثلاً علم بر وجود عارض می شود. البته این عروض به امکان عام است یعنی ممکن است در حـقّ بـعضی از وجودات، علم، واجب و ضروری باشد، کما اینکه می تواند در حقّ برخی ممکن به امـکان خـاص بـاشد. ب) به معنای صفتی که در عروض آن بر وجود لازم نیست وجود تخصّص طبیعی و یا تخصّص ریـاضی پیدا کند، یعنی برای عارض شدن آنها بر وجود لازم نیست وجود، جسم شـود و اختصاص به طبیعیات بـیابد، یـا اینکه لازم نیست وجود، کمیّت بیابد و اختصاص به ریاضیات پیدا کند.
توجه شود که موضوع طبیعیات، جسم و موضوع ریاضیات، کمیت است. مثلاً علم، صفت کمال است چرا که بر وجود عارض مـی شود، بدون اینکه لازم باشد وجود تجسّم پیدا کند و یا با کمیتی لحاظ شود. بلکه «وجود من حیث هو وجود» لحاظ می شود در حالی که سیاهی و سفیدی و یا زوجیت و فردیت صفات کمال نیستند، چـرا کـه در عارض شدن سیاهی و سفیدی، وجود لزوماً باید جسم باشد و در عروض فردیت و زوجیت لازم است وجود همراه با کمیّت (که یکی از اعراض است) باشد [سبزواری: ۵۰].
و الاّ استلزمته، کما قال المعلم الثانی: «یجب ان یـکون فـی الحیوة، حیوة بالذات، و فی الارادة ارادة بالذات، و فی الاختیار اختیار بالذات، حتی تکون هذه فی شیء لابالذات»:
منظور از «و الاّ استلزمته» این است که اگر واجب نیست، معلوم می شود حقیقت علم ممکن اسـت، پس مـحتاج مرتبه ای از علم است که آن مرتبه واجب باشد.
«کما» را برای طریق دیگری از استدلال برای اثبات صفات خداوند می آورد که در آن از قاعده «کل ما بالعرض لابد و ان ینتهی الی ما بالذات» استفاده شده اسـت. بـنابر قـاعده مذکور هر چه در جایی بـه صـورت عـرضی موجود باشد، حتماً از آنجایی که در آنجا به صورت ذاتی موجود است، به اینجا آورده شده است. مثلاً وقتی دست شما چرب اسـت، ایـن چـربی بر دست شما عارض شده است و اصطلاحاً بـه صـورت بالعرض در دست شما موجود است و لذا حتماً این چربی باید به امری برگردد مثل روغن، که چربی در آن به صورت «بـالذات» مـوجود اسـت. پس حتماً چربی دست شما، مثلاً از چربی روغن اخذ شده اسـت.
برخی از صفات مثل همین چربی وقتی به چربی روغن منتهی شد، به «ما بالذات» رسیده است چرا کـه چـربی بـرای روغن ذاتی است در حالی که صفاتی از قبیل علم که از سنخ وجـود هـستند باید به ذات حق تعالی منتهی گردند، چرا که هیچ موجودی جز خداوند نیست که علم در آنـ بـه صـورت بالذات وجود داشته باشد.
به عبارت دیگر، برخی از صفات از جنس وجود، و «مـا بـالذات» وجـود واجبند، در حالی که صفات دیگر، صفات ماهوی هستند و در یکی از وجودات امکانی به صورت بـالذات وجـود دارنـد. در مورد علم هم می دانیم علم برای ممکنات بالعرض است چرا که از کیفیات نفسانیه اسـت و مـی دانیم کیف در زمره اعراض قرار دارد، حتماً این علم باید در یک جا که همان وجـود واجـب اسـت به صورت بالذات موجود باشد. لذا می گوییم علم باری تعالی عین ذات اوست و امری جدای از وجـود او نـیست، اما در ممکنات به صورت «لا بالذات» یعنی بالعرض موجود است.
و انّما عبّرنا عن الصـفات الکـمالیة بـذلک، للاشارة الی المعیار لمعرفة الکمال و هو کل مایمکن بالامکان العام للوجود و لا یستلزم عروضه للوجود تخصص اسـتعداد:
صـفات کمالیه را به وسیله دو ملاکی که ذکر شد، معین ساختیم. اما برای شـناخت کـمال هـم باید معیارهایی ارائه کرد. در اینجا دو معیار برای شناخت کمال ارائه می شود. معیار اول در «هو کل مایمکن بالامکان العـام للوجـود» ارائهـ می شود و معیار دوم در «لایستلزم... استعداد». معیاردوم، تخصّص استعداد طبیعی است به اینکه وجـود «مـن حیث هو جسم» لحاظ شود و یا تخصّص استعداد ریاضی به اینکه «وجود من حیث هو کـم» مـلاحظه گردد.
کالعلم لا کالبیاض، فکلّ ما هو کذلک یجب اثباته للواجب:
هر صـفتی را کـه چنین باشد یعنی صفت کمال باشد بـاید بـرای خـداوند ثابت کرد. این صفات صفاتی هستند کـه اولاً مـتعلق به وجود باشند و نه ماهیت و ثانیاً صفات ثبوتی باشند و نه سلبی.
و لمّا کـان لقـائل ان یقول «فیلزم تکثر الواجب بـالذات»:
بـا توجه بـه ایـنکه گـفتیم: «هر صفتی که بالعرض موجود اسـت، حـتماً باید به صورت بالذات هم وجود داشته باشد» ، شبهه ای مطرح می گردد و آن ایـن اسـت که در این صورت لازم می آید که مـا واجبهای بالذات متعدد داشـته بـاشیم، یعنی لازم می آید که یک وجـود واجـب داشته باشیم، یک علم واجب، یک حیات واجب و....
در جواب می گوییم: صفات مذکور بـا ذات الهـی در مصداق یکی هستند و اگر تـعدد و تـکثری مـلاحظه می شود در مفهوم اسـت. چـرا که می دانیم یک شـیء در عـین وحدت و در حالی که به یک وجود موجود است می تواند منشأ انتزاع مفاهیم متعدد گـردد. مـثلاً می توان از زید در حالی که واحد اسـت مـفهوم «انسان» ، مـفهوم «پسـر عـمرو» ، مفهوم «جوان» و بسیاری مـفاهیم دیگر را انتزاع کرد. همین طور از ذات واجب الوجود در حالی که واحد است و عین «علم» ، «حیات» و «قدرت» و... ،
مـی توان صـفات مورد بحث را انتزاع کرد. پس «علم واجـب» از حـیث مـصداق عـین وجـود خداوند است اگـرچه مـفهومی متفاوت دارد. لذا یک مصداق و یک وجود واجب بیشتر نداریم.
دفعناه بأنّه ثم ارجعن و وحّدنها ای الصفات جـُمَعا تـاکید فـی الذّات و المصداق فالتکثیر فیما ای فی المفاهیم انتزعا مـن وجـودها لا فـی وجـودها:
پس صـفات ــ هـمه صفات ــ را در وجود و مصداق یکی بدان، در حالی که برای آنها در مفهوم تکثر و تعدد قائل هستی. این مفاهیم از وجود صفات، که عین وجود خداوند است، انتزاع می شود.
«جُمَعْ» یـکی از کلمات تأکید است [سبزواری ۱ باب تأکید: ۱۳۰] در «جُمَعا» الف، الف اطلاق است که در اشعار عربی نظایر بسیار دارد.
و انتزاع مفاهیم کثیرة من ذات واحدة سائغ لاینثلم به وحدتها:
انتزاع مفاهیم کثیر از ذات واحد جـایز اسـت و این مفاهیم منتزع، وحدت وجود را در هم نمی شکند.
و لمّا فرغنا من طریقة الالهیین بل المتألهین
الهی کسی است که عالم به علم الهیات باشد و متألّه کسی است که در این عـلم بـنا بر طریقه حکمت صدرایی غور و تحقیق کرده باشد. شاید مراد از طریقة الهیین، تقریر برهان صدیقین به نحو مستقیم باشد و مراد از طریقه متألهین، تـقریر بـرهان به نحو خلف باشد کـه بـه تقریر عرفا که قائل به وحدت شخصیه وجود هستند و ممکنات را جلوه وجود حق می دانند، نزدیک است.
فی اثبات الحقّ علت صفاته تعرّضنا لطریقة غـیرهم فـقلنا:
«عَلَتْ صفاته» در مقام تـعظیم آمـده است، یعنی «والا می باشد صفات او».
از اینجا راههای دیگر برای اثبات خداوند را متعرض شده اند که طریقة اول، طریقة حکمای طبیعی است. در ابتدای این بحث رابطه طبیعیات و الهیات را متعرض شدیم. برهان آنان این اسـت کـه موضوع طبیعیات جسم است من حیث هو متغیر و حکیم طبیعی از راه حرکت به سه گونه، وجود واجب را ثابت می کند: راه نخست از طریق نفس حرکت است [ملاصدرا ج ۶: ۴۲]. راه دوم از طریق حرکت افلاک و راه سوم از طـریق حـرکت نفس نـاطقه است.
برای اثبات وجود واجب از راه نخست گفته اند که ما در عالم حرکتهایی را می بینیم و می دانیم متحرک نمی تواند محرک خـودش باشد و خود را به حرکت درآورد. پس باید سلسله متحرکها به محرکی بـرسند کـه خـود متحرک نباشد والاّ یا دور لازم می آید ــ اگر «الف» محرک «ب» باشد و «ب» محرک «الف» ــ یا تسلسل و در جای خود ثابت شد که دور و تسلسل بـاطل اسـت.
راه دوم اثبات وجود واجب مبنی است بر اینکه، در طبیعیات قدیم گفته اند حرکت افلاک، حـرکت ارادی اسـت و افـلاک با اختیار حرکت می کنند [سبزواری ۳ بخش حکمت ج ۴: ۳۸۲] و حرکت قسری یا طبعی ندارند. در علت این امـر گفته اند حرکتهایی که مطابق طبیعت شیء باشد حتماً مستقیم است، چرا که در طـبیعیات قدیم، حرکتهایی طبعی اسـت کـه مطابق طبع شیء باشد و از آنجا که تمام اشیا تابع یکی از عناصر اربعه هستند؛ یعنی طبع آنها مایل به یکی از عناصر اربعه است. طبایع تمام اشیا مطابق طبع یکی از عناصر اربعه مـی باشد و این در حالی است که می دانیم عناصر اربعه (آب، خاک، هوا و آتش) یا به صورت بالطبع به سمت بالا می روند، مانند هوا و آتش. یا به صورت بالطبع به سمت پایین میل می کنند، مـانند آب و خـاک. حرکت به سوی پایین و بالا هم حرکت مستقیم است و لذا در تمام اشیا، حرکت طبعی مستقیم می باشد. حال آنکه حرکت فلک، مدوّر و به صورت دایره است.
همچنین، در طبیعیات قدیم حرکت قسری (حـرکت شـیء بر خلاف طبع اولیه اش) را هم حرکت مستقیم می دانند و لذا حرکت فلک که حرکت دوری است نمی تواند حرکت قسری باشد. ایضاً باید توجه کرد که حرکت افلاک حرکت عقلانی است و نه حـرکت از روی شـهوت و غضب، چرا که شهوت و غضب در افلاک راه ندارد. بعلاوه، این عقلانیت برای نفع رساندن به موجودات زمینی نیست، چرا که افلاک موجودات عالی هستند و موجودات عالی توجهی به موجودات سـافل نـدارند. هـمچنین فلک در حرکت خود نمی خواهد بـه افـلاک دیـگر نفعی برساند، چرا که اگر حرکت هر فلک به خاطر فلک دیگری باشد، لازم می آید بی نهایت فلک داشته باشیم، و اگر هر فـلک بـخواهد بـا حرکت خود به فلک دیگر برسد، باز لازم مـی آید بـی نهایت فلک موجود باشد. پس حرکت افلاک تنها به انگیزه تشبّه به واجب الوجود و یا یکی از عقول است و معلوم می شود واجـب، مـوجود اسـت، چون افلاک می خواهند به آن متشبه شوند.
در راه سوم اثبات وجود واجـب گفته شده که نفس ناطقه در ابتدای کار بالقوه است و با حرکت از قوه خارج شده و به مرحله فعلیت مـی رسد. ایـن در حـالی است که می دانیم هر حرکتی، مثل هر معلول دیگر، محتاج عـلّت فـاعلی و علّت غایی است. یعنی باید فاعلی آن را از قوه به فعلیت بیاورد و این کار هم باید برای هـدف و انـگیزه ای بـاشد.
علت فاعلی نفس ناطقه نمی تواند یک موجود جسمانی باشد، چرا که مـوجودات جـسمانی اولاً در تـأثیراتشان محتاج وضع مخصوص هستند. مثلاً آتش برای تأثیر در آب حتماً باید در کنار کتری آب قرار گـیرد. در حـالی کـه نفس ناطقه به واسطه اینکه مجرد است نمی تواند دارای وضع معینی باشد. ثانیاً، موجودات جـسمانی پسـت تر از موجودات مجردند و نمی توانند در آنها تأثیر داشته باشند. پس حتماً باید علت فاعلیِ نفس نـاطقه، یـا واجـب باشد یا موجود بالاتر از نفس ناطقه که به واجب منتهی شود. علت غایی نـفس نـاطقه هم حتماً واجب تعالی است، چرا که حرکت نفس ناطقه، یک نحوه طـلب اسـت و مـطلوب نفس ناطقه، اطمینان است که تنها در نزد حق تعالی است که آرامش و اطمینان حاصل مـی شود.
هـیچ گنجی بی دد و بی دام نیست جز به خلوتگاه حق آرام نیست
ثم الحـکیم الطـبیعی نـاظر فی الجسم بما هو واقع فی التغیر و هو موضوع علمه طریق الحرکة ـ الاضافة بیانیة ـ یـأخذ للحـق تـعالی ای لإثباته سبیلاً سلکه:
گفتیم موضوع علم طبیعیات «جسم بما هو متغیر» اسـت. مـنظور از «سبیلاً سلکه» پیمودن راهی است که در آن برای اثبات خداوند از حرکت مدد گرفته می شود.
فربما یـسلک طـریق الحرکة نفسها بانّ الحرکة لابدّلها من محرک، و المحرک لامحاله ینتهی الی محرک غـیر مـتحرک اصلاً دفعاً للدور و التسلسل:
گاهی حکیم طبیعی، طـریق خـودِ حـرکت را می پیماید. این طریق به این نحو اسـت کـه حرکت باید محرکی داشته باشد و آن محرک هم لاجرم باید منتهی به محرکی شـود کـه اصلاً متحرک نباشد. چرا کـه در غـیر این صـورت دور یـا تـسلسل لازم می آید. پس برای دفع دور و تسلسل بـاید بـه یک «محرک غیر متحرک» برسیم.
و ربّما یسلک طریق حرکة الافلاک بانها لیـست طـبیعیة بل نفسانیة:
گاهی حکیم طبیعی از راه دوم بـرای اثبات واجب الوجود اسـتفاده مـی کند و آن از راه حرکت افلاک است. به ایـن بـیان که حرکت افلاک، حرکت طبعی نیست بلکه از روی اراده و اختیار است و حرکت نفسانی می باشد.
فـهی لغـایة لیست شهویة او غضبیة لبرائتها عـنها و لا الایـصال نـفع الی مادونها، اذ لا وقـع له عـندها، و لا بعضها لبعض:
این حـرکت بـه گونه ای نیست که ناشی از شهوت و غضب باشد. چرا که فلک از شهوت و غضب مبرّی اسـت. ضـمیر «ها» در «برائتها» به فلک، و در «عنها» بـه «لغـایة شهویة او غـضبیة» بـرمی گردد. هـمچنین حرکت افلاک برای نـفع رساندن به موجودات زمینی، که پایین تر از افلاک هستند، نیز نمی باشد.
«ولا بعضها لبعض» عطف شده اسـت بـه «نفع الی مادونها» یعنی غایت حرکت فـلک، ایـصال و رسـیدن بـعضی از افـلاک به افلاک دیـگر نـیست.
و الا لم ینته عدد الاجسام الی حد:
اگر غایت حرکت، رسیدن به افلاک دیگر باشد عدد افلاک به حـدی مـنتهی نـمی شود و سر از بی نهایت درمی آورد. چرا که هر فـلک درون فـلک دیـگر قـرار دارد و نـحوة قـرار گرفتن افلاک در یکدیگر همانند قرار گرفتن پوسته های پیاز است و در نتیجه باید فلک موجود باشد چون هر فلک می خواهد به فلک بالایی برسد و فلک بالایی هم می خواهد بـه فلک بالاتر و.... حال آنکه طبق فلکیات قدیم، فلک الافلاک آخرین فلک است و با آن عالم جسم به انتها می رسد.
فیجب ان یکون غایتها امراً غیر جسمانی إما واجب او منته الیه:
پسـ بـاید هدف افلاک، امری غیر جسمانی باشد که یا واجب است و یا بالاخره منتهی به واجب می شود. در طبیعیات قدیم هدف حرکت افلاک، تشبه جستن به موجودات مجرده است.
و ربما یـسلک طـریق حرکة النّفس:
و گاهی حکیم طبیعی راه حرکت نفس را برای اثبات وجود واجب می پیماید.
بأنّها فی الاول الامر بالقوة ففی خروجها من القوة الی الفعل لابدّ لهـا مـن مخرج فاعلی و هو اما الواجـب او مـنتهی الیه:
ضمیر «بانّها» به نفس باز می گردد. نفس در ابتدای امر، به صورت بالقوه موجود است. پس برای اینکه بخواهد از قوه به فعل درآید و از قوه خـارج شـده و به فعلیت برسد، بـاید بـرای نفس، فاعلی که آن را از قوه خارج کند وجود داشته باشد. این فاعلِ خارج کننده، یا واجب است و یا به واجب منتهی می شود. و کذا لابدّ لها من مخرج غائی:
همچنین این حـرکت بـاید غایتی داشته باشد. از آنجا که، در بحث ما، معلول، «خروج نفس از قوه و فعل» می باشد، علت امری است که خارج کننده باشد و لذا می توانیم به جای اینکه بگوییم علت فاعلی، بگوییم مخرج فـاعلی یـعنی خارج کـننده فاعلی و یا اینکه به جای علت غایی، بگوییم مخرج غایی.
فان الحرکة الطلب و الطلب لابدّ له من مـطلوب:
چرا که حرکت، طلب است یعنی هر حرکتی برای رسیدن بـه یـک مـقصد است و باید برای طلب، مطلوب و مقصودی تصویر نمود. در نتیجه، هر حرکتی به انگیزه رسیدن به مقصودی صـورت مـی گیرد.
و کل مطلوب تناله النفس لاتقف عنده و لا تطمئّن دونه حتی تفد علی باب الله، و تـرد عـلی جـنابه:
نفس هنگامی که به مطلوب خود نائل می شود و آن را درمی یابد، در آنجا متوقف نمی شود و در نزد آن به اطـمینان نمی رسد (دون در اینجا به معنای «عند» یا نزد است) تا اینکه به باب خـدا وارد شود ( «وفود» یعنی «ورود» ) و بـه درگـاه الهی برسد.
فلابدّ ان ینتهی المطالب الی مطلوب به تطمئن القلوب، و هو المطلوب:
پس باید مطلوبها (مطالب) به مطلوبی منتهی شود که به وسیله آن قلوب آرام می گیرد و اوست که مطلوب واقعی نفس ناطقه اسـت. حضرت آیت الله جوادی آملی در کتاب تبیین براهین اثبات خدا [: ۱۶۹ ـ ۱۷۶] برهان حرکت و حدوث را نقل کرده و آن را نقد فرموده اند. ایشان تصریح دارند که تتمیم و توسعه برهان مذکور، تنها با بیان حرکت جوهری امکان پذیر اسـت. ولی عـلی رغم این نکته باز هم حرکت جوهری نقص اصلی برهان مذکور در اثبات ذات واجب را جبران نمی کند و تنها می تواند مبدئی مجرد را که محرک باشد و متحرک نباشد، ثابت کند. ولی بحث اینجاست که آن وجود مـجرد مـمکن است در عین حال، در حدّ ذات ممکن و محتاج باشد. به همین دلیل تا هنگامی که از برهان «امکان و وجوب» استفاده نشود، استدلال به این برهان کامل نخواهد بود.
ضمن اینکه باید تـوجه داشـت که «برهان حرکت فلک» بر اساس علم آن روز و آرای بطلمیوس در علم هیأت تنظیم شده است و با گسست آن مبانی، این تقریر از برهان حرکت نیز دچار مشکل می شود.
و امّا من فی طریق حـدوث العـالم لاثـبات صانعه، قد انتهج من المـتکلمین:
مـتکلمین در بـرهان اثبات وجود واجب از «حدوث عالم» برای اثبات واجب الوجود کمک گرفته و گفته اند [علامه حلی: ۲۸۰؛ حلبی ۷۱؛ تفتازانی ج ۳: ۹؛ جرجانی ج ۸: ۳۵]: «العالم لایخلو من الحـوادث» و «کـل مـا لایخلو من الحوادث فهو حادث» و در نتیجه: «فالعالم حـادث» و بـعد ادامه می دهند: «العالم حادث» و «کل حادث لابدّ له من مُحدِث» و نتیجه می گیرند: «فالعالم لابدّ له من محدث».
البته مراد متکلمین از عـالم، عـالم جـسمانی است و تنها موجود مجرد را ذات الوجود می دانند و در نتیجه ملائکه را هم جـزء اجسام لطیفه برمی شمارند [تفتازانی ج ۳: ۱۰].
ایشان در این برهان سه ادّعا دارند: نخست اینکه، عالم از حادث خالی نیست که در اثـبات ایـن ادّعـا گفته اند: اشیای موجود در عالم چون جسم هستند، در مکان موجودند و لذا یا سـاکن هـستند و یا متحرک، چرا که یا در مکان ثابت هستند و یا از مکانی به مکان دیگر حرکت می کنند. ایـن در حـالی اسـت که حرکت و سکون حادث هستند، چون حدوث یعنی «مسبوق بودن امری بـه عـدم و یـا به غیر» و طبق تعریف متکلمین حرکت یعنی «کون الاوّل فی مکان الثانی» (وجود اول جسم در مـکان دوم) و سـکون یـعنی «کون الثانی فی مکان الاوّل» (وجود دوم جسم در مکان اول) و هر دو اینها مسبوق به عدم هستند، چـرا کـه «کون الاوّل فی مکان الثانی» مسبوق است به «کون الاوّل فی مکان الاوّل» و «کون الثانی فـی مـکان الاوّل» مـسبوق است به «کون الاوّل فی مکان الاوّل» و «کون الاوّل فی مکان الاوّل» غیر از «کون الثانی فی مکان الاوّل» اسـت.
ادّعـای دوم در این برهان چنین است که هر چه همراه حادث باشد (یعنی جـسم) خـودش هـم حادث است. در اثبات این ادعا گفته اند: جسم نمی تواند قدیم باشد چرا که اگر بخواهد قـدیم بـاشد، لازم می آید حرکت و سکون که همراه آن هستند هم قدیم باشند و حال آنکه حـادث هـستند و اگـر بگوییم «جسم» باشد و همراه حرکت و سکون نباشد، لازم می آید که جسم بدون مکان باشد؛ چرا کـه مـکان از حـرکت و سکون انفکاک ناپذیر است.
ادّعای سوم این است که هر حادثی محتاج مـحدث اسـت. ایشان در اثبات این نکته استدلال کرده اند که خروج شیء از عدم به وجود، حتماً محتاج مؤثر اسـت چـرا که در غیر این صورت لازم می آید، یا خود شیء، خودش را از عدم بـه وجـود بیاورد که این امر محال است چـرا کـه مـعنای آن این است که شیء قبل از به وجـود آمـدنش موجود باشد تا بتواند خود را موجود کند، یا باید شیء بدون هیچ عـلتی مـوجود شود که این نیز مـحال اسـت.
در پایان مـعلوم مـی شود کـه عالم جسم که از دیدگاه متکلمین مـاسوی الله اسـت و شامل همه چیز غیر از خدا می شود، محتاج علتی است که جسمانی نـباشد.
فـانّه عن منهج الصدق خرج، لأن مناط الحـاجة الی العلة، هو الامکان فـقط، لاالحـدوث:
هر کس (منظور متکلمین اسـت) طـریق حدوث عالم را برای اثبات صانع پیموده است، به تحقیق از راه درست خارج شده اسـت. مـرحوم حاجی این برهان متکلمین را نـمی پذیرد و آن را نـقد مـی کند. ایشان می فرماید:
عـلت ایـنکه ممکنات به واجب احـتیاج دارنـد این نیست که ممکنات، حادث هستند و محتاج محدثند، بلکه این است که ممکن هـستند. لذا کـبرای قیاس دوم «کل حادث لابدّ له مـن مـحدث» غلط اسـت، بـلکه آنـچه صحیح است این اسـت که «کل ممکن لابدّ له من واجب». در نتیجه معلوم می شود که «حدوث» نه تنها عامل احـتیاج مـمکنات به علت نیست بلکه جزء عـامل هـم نـیست، یـعنی چـنین نیست که مـمکنات بـه خاطر امکان و حدوث، محتاج علت باشند و حتی باید گفت: حدوث، شرط احتیاج ممکن به علت هـم نـیست، یـعنی چنین نیست که ممکنات به خاطر امـکانی کـه مـشروط بـه حـدوث اسـت، محتاج علت باشند. پس مناط و ملاک و عامل اصلی که ممکنات را محتاج علت کرده، فقط ممکن بودن آنهاست، و نه حدوثشان.
و لا الامکان مع الحدوث، و لا الامکان بشرط الحدوث:
مناط احتیاج مـمکن به علت را نمی توان «امکان و حدوث» (با هم) دانست. مرحوم حاجی در حاشیه خود بر منظومه [ج ۲ بخش حکمت: ۵۰۹] اشکالی دیگری را مطرح می فرماید که جا دارد در اینجا متعرض آن شویم. ایشان می فرماید: مراد متکلمین از حـدوث عـالم چیست؟ اگر مراد حدوث زمانی است نتیجه برهان ایشان چنین می شود که «زمانی بود که عالم نبود». در این صورت برهان ایشان نمی تواند حدوث زمانی تمام وجودات عالم را ثابت کند، چـرا کـه «زمان» طبق همین بیان حادث زمانی نیست و در نتیجه ایشان از اثبات «مخلوق بودن زمان» قاصر هستند. ضمن اینکه در حدیث داریم «کان الله و لم یکن معه شـیء» و طـبق بیان متکلمین «زمان» همیشه بـا خـدا بوده است.
همچنین مناط احتیاج ممکن به علت «امکان بشرط حدوث» نیز نمی باشد. زیرا اگر مراد از «حدوث» حدوث زمانی باشد (منظور «زمان موهوم» اسـت کـه از بقای واجب انتزاع مـی شود نـه «زمان مقدّر» ) ، در این صورت نتیجه برهان چنین است که «زمان موهومی بود که عالم نبود» و باز اشکال وارد می شود که بقای واجب امتداد ندارد تا زمان موهوم را ایجاد کند. مگر ایـنکه بـگوییم مراد متکلمین از حدوث، حدوثی است که از حرکت جوهری فهمیده می شود. به این معنا که جوهر، همواره مسبوق به عدم است و به واسطة حرکتی که در ذات جوهر موجود است، جوهر، آن به آن، حـادث مـی شود. ولی طبیعی اسـت که این بیان از عقیده متکلمین که حرکت را تنها در چهار مقوله کمّ، کیف، اَین و وضع تجویز می کنند، بـسیار دور است.
غررٌ فی توحیده / صرف الوجود کثرة لم تعرضا / فهو، والاّ واحدٌ مـا حـصلا / تـرکّـب ایـضـاً عـراه ان یعدّ / لأنّه إما تَوحِّد اقتضی / او کان فی وحدته معلّلا / مـمـّا بـه امـتـاز و مـا به اتـّحد [سـبزواری۳ ج ۳: ۵۱۰ ]
این غرر دربارة «توحید» واجب الوجود است. قبل از بحث دربارة دلیلی که مـرحوم حـاجی بـرای اثبات توحید واجب الوجود اقامه فرموده است، نکاتی را متعرض شویم.
نکتة اول: توحید در سه مرتبه مـورد بحث قرار گرفته است: الف) توحید در ذات. توحید ذاتی دو قسم دارد: توحید واحدی به ایـن معنا که شریکی بـرای خـداوند نیست و توحید احدی به این معنا که خداوند جزء ندارد و هیچ ترکیبی در ذات واجب الوجود نیست [سبحانی ج ۲: ۲۹]. مرحوم حاجی سبزواری در برهان دوم می کوشد تا با کمک گرفتن از توحید احدی وتوجه دادن به اینکه قـائل شدن به جزء برای ذات واجب، مستلزم احتیاج و نفی وجوب از خداوند است، توحید واحدی را ثابت نماید. ب) توحید در صفات. این قسم از توحید درصدد اثبات این نکته است که ذات واجب علی رغم آنکه صـفات مـتفاوتی را داراست، در عین حال، واحد است وکثرت صفات باعث پیدایش تکثر در ذات نمی شود.
ج) توحید در افعال. در توحید افعالی ثابت می شود که فعل خداوند یکی است و از خداوندِ واحد، جز امر واحد صادر نمی شـود [اردبـیلی ج ۲: ۶۰].
نکتة دوم: اصطلاحات و تعابیری که در لسان فلاسفه رایج بوده، در طول زمان، چندان مورد استفادة فقها و اصولیین قرارگرفته که اکنون در زمرة رایجترین اصطلاحات در السنة فقیهان و علمای علم اصول به حـساب مـی آید. اصطلاحاتی چون: «بشرط شئ» ، «بشرط لا» و «لا بشرط» از آن جمله است.
مرحوم حاجی در ضمن «غررٌ فی اعتبارات ماهیت» [شرح منظومه قسم اول الهیات: ۳۳۹] به طورنسبتاً مفصل در مورد اعتبارات ماهیت سخن می گوید. ایشان مـی فرمایند:
مــخـلـوطـة، مــطـلقـه، مجـردة / عنـد اعتبارات علیها واردة / مـن لابـشرط و کـذا بشرط شـئ / و معنیی بشرط لا استمع إلیّ
یعنی وقتی اعتبارات بر ماهیت وارد می شود، «مخلوطه، مجرده و مطلقه» حاصل می شوند. از اعتبار لا بشرط مـاهیت مـطلقه، از اعـتبار بشرط شئ ماهیت مخلوطه، و از اعتبار بشرط لا ماهیت مـجرده حـاصل می شود. این اعتبارات، حتماً دررابطة بین دو شـئ مورد استفاده قرار می گیرد. به عنوان مثال اگر از شما بپرسند خیار دوسـت داریـد یـا نه؟ ممکن است شما خیار را تنها با نمک دوست داشته بـاشید، در این صورت دوست داشتن خیار به شرط نمک، یعنی بشرط شی، است؛ اگر شما خیار را بدون نمک دوسـت داشـته بـاشید، در این صورت علاقة شما به خیار به شرط عدم نمک یـا بـشرط لاست؛ و اگر برای شما فرقی نکند که همراه با خیار نمک باشد یا نه، در این صـورت، شـما خـیار را لابشرط دوست دارید، یعنی علاقه شما مشروط به وجود نمک (بشرط شـی) یـا عـدم نمک «بشرط لا» نیست. پس ماهیت خیار ممکن است به سه گونه از جانب شما لحاظ شـود و بـه سـه صورت متعلق علاقة شما واقع شود. اما، لحاظ چهارمی هم نسبت به ماهیت خـیار وجـود دارد و آن لحاظ لا بشرط مقسمی است، که در اینجا ماهیت خیار را به عنوان مقسم برای سـه قـسم مـذکور لحاظ می کنید. بنابراین لابشرط دو قسم دارد: لابشرط قسمی و لابشرط مقسمی. تفاوت این دو در این است کـه اگـر ماهیت به صورت لا بشرط قسمی لحاظ شود، «لا بشرط بودن» قید ماهیت می شود، درحـالی کـه اگـر به صورت لا بشرط مقسمی لحاظ شود، ماهیت هیچ قیدی حتی «قید لا بشرطیت» را ندارد [امام خـمینی ۱ ج ۲: ۳۱۹؛ بـجنوردی ج ۱: ۶۷۷ ]. لازم به تذکر است که اصطلاحات: مطلقه، مجرّده و مخلوطه در صورتی است کـه مـاهیت در رابـطه با وجود لحاظ می شود. بنابراین ماهیت مطلقه لا بشرط از وجود است. ماهیت مجرده، شرط لای از وجـود اسـت و مـاهیت مخلوطه، بشرط شی، یعنی بشرط وجود است.
نکتة سوم: گاهی «ذاتی» گـفته مـی شود و مراد «ذاتی باب ایساغوجی» یا باب کلیات خمس است که عبارت باشد از جنس و فصل. مثلاً مـی گوییم حـیوان، ذاتی انسان است یا می گوییم ناطق، ذاتی انسان است.
گاهی مـنظور از ذاتـی «ذاتی باب برهان» است، به این بـیان کـه در بـاب مقدمات برهان می خوانیم که مقدمات برهان (صـغری وکـبری) باید دارای چهارشرط باشد: کلیت، ضرورت، دوام وذاتیت. مثلاً در «الانسان ممکن وکل ممکن محتاج الی المـؤثر، فـالانسان محتاج الی الموثر» کبری باید کـلی بـاشد تا امـکان بـرای انـسان ضروری و بدیهی باشد (که در مثال، امـکان از لوازم مـاهیت است و در نتیجه ضرورتاً هر انسانی ممکن است) ، و ممکن بودن انسان باید هـمیشگی بـاشد و نه اینکه گاهی ممکن باشد وگـاهی نباشد و بالاخره محمول، یـعنی امـکان، برای انسان ذاتی باشد. مـراد از ذاتـی در اینجا یعنی آنچه برای انسان، بدون ضمّ هیچ ضمیمه ای و بدون وجود هیچ واسـطه ای، ثـابت است. به این «ذاتی» خـارج مـحمول یـا «محمول من صـمیمه» هـم گفته می شود. محمول مـن صـمیمه در مقابل محمول بالضمیمه قرار دارد. به عنوان مثال در جملة «انسان سفید است» حمل سفید بـر انـسان محتاج آن است که در خارج، سفیدی (بـیاض) بـر انسان عـارض شـود و مـادامی که چنین عروضی نـباشد، نمی توان سفید را بر انسان حمل کرد، و لذا می گوییم سفید برای انسان محمول بالضمیمه است. ذاتـیات بـاب برهان درکلیات خمس، عرضی محسوب مـی شوند. اگـرچه عـروض آنـها بـر شئ محتاج هـیچ عـلتی غیر از علتی که شئ را ایجاد کرده است، نیست. یعنی چنین نیست که عروض امکان برای انـسان، مـحتاج عـلتی غیر ازعلت وجود انسان باشد، بلکه انـسان درحـدّ ذات خـود مـمکن اسـت و در نـتیجه می توان گفت امکان ذاتی انسان است [علامه آملی: ۷۵، ۷۶].
صرف الوجود ـ مفعول مقدم ـ و المراد به الوجود بشرط لا و هو الواجب تعالی کثرة لم تعرضا ـ مؤکد بالنون الخفیفة:
حاجی در استدلال در خـصوص «صرف الوجود» می فرماید: صرف الوجود یعنی وجودی که ماهیت ندارد (وجود واجب تعالی) ، نمی تواند معروض کثرت واقع شود. (چـنان که در جـای خود آورده اند: «صرف الشئ لا یتثنی و لا یتکرر» و این مختص به صرف الوجود نیز نمی باشد، بلکه هر «صرف الشئ» ای که تصور شود، چنین است و لذا می توان گفت «صرف الماء من حیث هو المـاء لا یـتثنی و لایتکرر» چـرا که تکثر، فرع عوارض شخصیـّه ای است که بر کلی عارض می شود؛ و ماهیت کلی در حدّ ذات و هویـّت خود هـیچ تکثری را در بر ندارد. البته ذکر این نکته خالی از لطف نیست کـه صـرف الوجـود، کلیـّت منطقی ندارد تا تنها در وعاء ذهن وجود داشته باشد بلکه کلیـّت آن به معنای سعة وجودی اسـت. ) به عبارت دیگر، تکثّر بر صرف الوجود عارض نمی شود، چرا که اگـر صـرف الوجود اقتضای وحدت دارد و وحدت به عنوان ذاتی برای صرف الوجود می باشد، مطلوب یعنی وحدت واجب الوجود ثابت است و اگر وحدت، ذاتی صرف الوجود نیست، در این صورت دو حالت ممکن اسـت حـاصل شود: یا کثرت، ذاتی صرف الوجود باشد که در این صورت باید همیشه صرف الوجود کثیر باشد و این در حالی است که اگر «صرف الوجـود واحـد» نداشته باشیم، «صرف الوجود کـثیر» هـم نداریم، چرا که کثیر از واحد تولید می شود و تا «شئ واحد» نباشد، کثرت اصلاً معنی ندارد و امکان ندارد بدون وجود واحد به کثرت برسیم و یـا صـرف الوجود نه اقتضای کـثرت دارد و نـه اقتضای وحدت. در نتیجه، کثرت و وحدت بر صرف الوجود عارض می شود، و این در حالی است که عروض عرض بر ذات، محتاج علت است، بخصوص که در این بحث آنچه واحد است، «وجود» می باشد.
طـبیعی است که اگر صرف الوجود، یعنی واجب، در وحدتش محتاج باشد، لاجرم در وجودش مـحتاج اسـت و ایـن خلاف فرض است؛ چرا که واجب نمی تواند محتاج علت باشد. بنابراین، وحدت برای صرف الوجـود ذاتی است و آن هم ذاتیِ باب برهان. پیشتر بیان شد که ذاتی باب بـرهان، در حقیقت برای شئ عـرضی اسـت و از جمله عرضیاتی است که وجودش، علتی غیر از علت ذات نمی خواهد.
در اینجا مرحوم حاجی می فرماید عبارت «صرف الوجود» مفعول مقدم است برای فعل «لم تعرضا». یعنی کثرت بر صرف الوجود عارض نمی شود.
مراد از وجـود بشرط لا را قبلاً توضیح دادیم. لکن ذکر این نکات حائز اهمیت است که این اعتبارات را برخی فقط مختص ماهیت می دانند، در حالی که می توان آنها را در مورد «وجود» هم جاری دانست [امام خمینی۱ ج ۲: ۳۲۱ ـ ۳۲۲؛ مـلاصدرا۱ ج ۲: ۳۲۷ ـ ۳۳۰]. یـعنی حقیقت وجود گاهی بدون هرگونه حد و تعیین است، گاهی با تعیـّن خاص است و گاهی نیز به شرط عدم هرگونه تعیـّنی است. طبق این بیان، اگر وجود «بشرط لا» ی از تعیّن باشد مـرتبة واجـبی از وجود و اگر لا بشرط از تعیّن باشد، وجود مطلق حاصل می شود که همان فیض منبسط است که «فعل واحد» حق تعالی شمرده می شود و به تعبیری رحمت واسعه ای است که «وسعت کـل شـئ» مصداق آن است؛ و اگر وجود به صورت به شرط شئ و مقید باشد، وجودات خاصه پدیدار می گردند.
البته گاهی ازتعبیر «وجود بشرط لا» برای «وجود مطلق» استفاده می شود که در بحث حاضر چـنین اطـلاقی مـدّ نظر ما نیست و در اینجا مـراد از «وجـود بـشرط لا» همان واجب الوجود تعالی است [علامه آملی: ۴۳۷].
نکتة آخری که لازم است مدّ نظر باشد آن است که اعتبارات سه گانه در ماهیات بـه اعـتبار و لحـاظ است، در حالی که در وجود، واقعی و عینی می باشد [امـام خـمینی۲: ۱۵۵]. به بیان دیگر، اعتبارات ثلاثه اگر در مورد ماهیات باشد، اعتبارات نفس الامریـّه محسوب می شود. به این معنی که در خـارج مـوجود نـیستند و تنها منشأ انتزاع خارجی دارند و لذا در عالم واقع «فرد» و «کلی طـبیعی» یکی هستند و تنها با اعتبارات مختلف از هم متمایز می شوند. در حالی که اصطلاحات ثلاثه در مورد وجود، عینی هستند؛ یـعنی وجـودِ مـشروط به تعیـّن و وجودِ مشروط به عدم تعیـّن، واقعاً در خارج دوتاست و دوئیـت دارد. مـگر اینکه گفته شود طبق عقیدة عرفا اعتبارات ثلاثة وجود نیز اعتباراتی نفس الامریـّه هستند که بـحث خـاص خـود و مقدمات و موخّرات خود را می طلبد.
نکتة پایانی در مورد «نون خفیفه» است. در ادبیات عـربی، دونـوع «نـون» داریم که در انتهای فعل وارد می شود: نون تأکید ثقیله و نون تأکید خفیفه که هر دو دلالت بـر تـأکید دارنـد.
مرحوم حاجی می فرماید: «تعرضا» درحقیقت «تعرضن» بوده که چون در حالت وقف می باشد، «نون» درآنـ تـبدیل به الف شده است [سبزواری ۱ ج ۲: ۲۳۱ ].
لانه ای صرف الوجود، اما التَّوحد ـ مفعول ـ اقتضی فـهو المـطلوب و الاّ أی و إن لم یـقتض الوحدة، فلا یخلوا إما أن یقتضی الکثرة او لا یقتضی الوحدة و لاالکثرة:
کثرت، عارض بر صرف الوجـود نـمی شود، چراکه صرف الوجود یا وحدت را اقتضا می کند که در این صورت مطلوب ثابت اسـت و مـعلوم مـی شود که وحدت، ذاتی صرف الوجود است. اما اگر صرف الوجود در حدّ ذات، اقتضای وحدت را نداشته بـاشد، در ایـن صورت یا در حدّ ذات مقتضی کثرت است و یا نه اقتضای کثرت دارد و نه اقـتضای وحـدت.
فـعلی الاول واحد ما ـ نافیة ـ حصلا:
اگر صرف الوجود اقتضای کثرت داشته باشد، در این صورت، دیگر صـرف الوجـودِ واحـد حاصل نمی شود. «ما» نیز در «ما حصلا» نافیه می باشد.
اذ ذلک الواحد ایضاً علی الطـباع ذلک الکـثیر بذاته، و المفروض أنّ هذا السّنخ یقتضی الکثرة:
اگر کثرت، ذاتیِ صرف الوجود باشد، هر صرف الوجـودی را تـصور کنید مطمئناً کثیر است و اگر بر فرض، صرف الوجودی را واحد تصور کـنید طـبع و ذات آن واحد مثل طبع و ذات صرف الوجودی است کـه در حـدّ ذات کـثیر می باشد، (چرا که آن واحد هم صرف الوجـود اسـت) و این در حالی است که فرض کرده ایم که صرف الوجود در حدّ ذات اقتضای کـثرت دارد. تـوجه شود که «بذاته» متعلق بـه «الکـثیر» می باشد.
فـلم یـوجد فـیه واحد و لم یوجد فیه کثیر، لان الکثیر مـبدءُ هُ الواحـد، فاذا کثّرناه بذاته ابطلناه:
پس در این سنخ (صرف الوجودی که ذاتش کثیر اسـت) واحـد نمی یابیم و چون واحد نمی یابیم، کثیر هـم نمی توانیم بیابیم چرا کـه مـبدأکثیر، واحد است. در نتیجه اگر صـرف الوجـودی را کثیر فرض کنیم، آن را باطل نموده ایم، چون در این صورت باید بگوییم صرف الوجودی مـوجود نـیست.
و علی الثانی کان کل مـن الوحـدة و الکـثرة عرضیاً له فیلزم مـا اشـرنا الیه بقولنا:
صورت دوم آن اسـت کـه صرف الوجود نه اقتضای وحدت داشته باشد و نه اقتضای کثرت. در این صورت هم وحـدت و هـم کثرت عرضیِ صرف الوجود می شود و در ایـن صـورت چیزی کـه بـه آن بـا قول خودمان ــ در این بـیت شعر ــ اشاره کردیم، لازم می آید.
او کان صرف الوجود الذی هو الواجب تعالی فی وحدته معلّلاً بالغیر:
یـا صـرف الوجود که همان واجب تعالی اسـت در وحـدت خـودش مـحتاج بـه غیر می شود کـه ایـن هم باطل است.
برهان اخر
پیش از توضیح آنچه در این فراز مورد استفادة مرحوم سبزواری واقع شـده ابـتدا لازم اسـت نکاتی را متعرض شویم.
نکتة اول: ترکیب گاهی بـه تـرکیب خـارجی گـفته مـی شود، مـثل ترکیب نمک از سدیم و کلر. گاهی نیز به ترکیب یک شئ از جزئیات آن اطلاق می شود. به ترکیب اخیر از یک لحاظ ترکیب عقلی می گویند و این در صورتی است که جنس و فـصل را در نظر بگیریم، و از لحاظ دیگر آن را خارجی می نامند که این نیز درصورتی است که ماده و صورت را مورد بررسی قرار دهیم (توجه شود که تفاوت جنس و فصل با ماده و صورت را فلاسفه تنها به تفاوت لحاظ می دانند. به این معنا که اگـر جـنس بشرط لا لحاظ شود ماده است و اگر ماده لا بشرط لحاظ گردد، جنس است. همینطور فصل نیز لا بشرط و بشرط لا دارد [سبزواری ج ۱ قسم فلسفه: ۳۵۰]. ). ایضاً ممکن است گاهی به معیـّت وجود و ماهیت نیز ترکیب اطلاق شـود.
طـبیعی است که در مورد حق تعالی هر سه ترکیب فوق محال است، چرا که ترکیبهای فوق یا اساساً در محدودة ماهیت متصور است و یا از ماهیت بهره برده است [سبحانی: ۳۰].
نکتة دوم: تـفاوت اشـیا با هم یا به تمام ذات است مثل تفاوت «زرد» و «انسان» که یکی «جوهر» و دیگری «کیف» است، و یا به جزء ذات، مثل تفاوت «شیر» و «انـسان» کـه در جزء ذات، یعنی حیوان، با هـم مـشترک هستند ولی در جزء دیگر ذات، یعنی ناطق در انسان و مفترس در شیر که فصلهای این دو است با هم اختلاف دارند؛ یا اینکه عامل اختلاف، «عوارض مشخّصه» ی آنـها مـی باشد، مثل اختلاف زید و عـمرو کـه در تمام ذات، یعنی انسان، مشترک هستند ولی عوارض مشخّصة آنها متفاوت است.
در جایی که اشتراک به جزء ذات باشد، باید شئ در عالم خـارج مـرکب باشد، چـرا که لازمة چنین اشتراکی آن است که شئ در جزء ذاتش (جنس) مشترک و در جزء دیگر ذاتش (فصل) مختلف بـاشد. ولی اگر اختلاف به عوارض مشخّصه باشد، هیچ لزومی ندارد که در خـارج، «شـئ» مـرکب از «ما به الامتیاز» و «ما به الاشتراک» باشد، چرا که ذات زید در خارج مرکب از جنس و فصل اوست، نه مـرکب از ذات و عـوارض مشخّصة آن. اگر اختلاف به تمام ذات باشد در این صورت لازم نیست در دو «شئ» مورد اختلاف قـائل بـه تـرکیب «ما به الامتیاز» و «ما به الاشتراک» شویم.
با توجه به این بیان روشن می شود کـه پذیرش دوئیـّت در واجب الوجود تنها در صورتی که دو واجب در جزء ذات مختلف باشند، منجر به تـرکیب خارجی در ذات می شود و اگـر اخـتلاف در عوارض مشخّصه باشد، ترکیب ذهنی است و اگر اختلاف در تمام ذات باشد، هیچ ترکیبی لازم نمی آید. دقیقاً همین امر زمینه ساز شبهة ابن کمونه شده که با فرض دو واجب که به تمام ذات مختلف باشند، بـرهان توحید واجب الوجود را دچار بحران نموده است.
ضمن اینکه همین جا لازم است متذکر شویم که آنچه تا کنون مطرح شد بر مبنای آن است که تشخّص را به عوارض مشخّصه بدانیم و رنـگ و بـویی از اصالت ماهیت را به گفتارمان ببخشیم. در حالی که در جواب به شبهة ابن کمونه باید از اصالت الوجود مدد گرفت و با بیان اینکه تشخّص فقط به وجود است شبهه مذکوره را پاسخ گفت.
امـا اکـنون اصل برهان را که درکتب قدیمی کلام مطرح بوده [تفتازانی ج ۳: ۲۲؛ علامه حلی: ۲۹۱؛ فاضل مقداد: ۲۳؛ جرجانی؛ علوی عاملی ج ۲: ۷۹۴] از زبان مرحوم حاجی تقریر می نماییم. با این توضیح مضاعف که این دوّمین بـرهان مـورد احتجاج از جانب ایشان است.
اگر دو واجب داشته باشیم لازم می آید هر کدام از آنها مرکب از «ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» باشند. «ما به الاشتراک» درآن دو واجب، همان «وجوب وجود» اسـت کـه بـاعث می شود هر دو واجب باشند و عـلاوه بـر جـزء مشترک، هرکدام طبیعتاً یک جزء دیگر هم دارند که با دیگری تفاوت دارد و همان باعث می شود که دوئیت پدید آید. این در حـالی اسـت کـه می دانیم هر مرکب هم به اجزای خودش و هـم بـه یک ترکیب کننده احتیاج دارد [فاضل مقداد: ۱۸].
در نتیجه معلوم می شود که اگر قائل به توحید واجب الوجود نشویم باید قائل به احـتیاج واجـب الوجـود شویم که لازمه اش نفی واجب الوجود است، چرا که واجب الوجـود، نمی تواند محتاج باشد. اگر بگویند یک واجب فقط واجب الوجود است و بس، و واجب دیگر مرکب است از وجوب بـه عـنوان جـزء مشترک و جزء دیگر که ما به الامتیاز است در این صورت بـاید بـپذیریم که آنچه مرکب است واجب نیست و محتاج است [اردبیلی ج ۲: ۶۲].
ترکّب ایضاً عراه، ای عرض الصرف الوجود إن یـعدّ، ای ان کـان صـرف الوجود الذی هو الواجب متعدّداً، ممّا ای تَرُکـُّب ممّا به امتاز و ما به اتـحد لانـّ وجـوب الوجود مشترک بینهما، و ما به اشتراک الذاتی الذی یستدعی ما به الامتیاز الذاتی و هذا هـو التـرکیب:
اگـر واجب الوجوب را متعدد بگیریم، ترکیب از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک عارض بر واجـب الوجـود می شود. سپس، مرحوم حاجی جملة ابتدا را دوباره تکرار می کند و می فرماید:
اگر واجب مـتعدد بـاشد، تـرکّب از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک، بر صرف الوجود عارض می شود. در این صورت اگـر اخـتلاف به جزء ذات باشد، حتماً «شئ» مرکب از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک مـی شود. اگـر جـزء ذات بین دو شئ مشترک بود، حتماً ما به الامتیاز همان جزء دیگر ذات است و در نتیجه، شئ مـرکب مـی شود از «ما به الاشتراک ذاتی» و «ما به الامتیاز ذاتی».
توجه شود که مـرحوم حـاجی در حـاشیه خود بر منظومه به این نکته اشاره دارند که «ما به الامتیاز ذاتی» تنها در صورتی لازم مـی آید کـه اخـتلاف در جزء ذات باشد [ج ۲ قسم الهیات: ۵۱۲]. و در کتاب اسرار الحکم خویش [: ۲۵] تصریح دارند که اگـر اخـتلاف دو واجب به تمام ذات باشد، لازمه اش آن است که وجوب، جزء ذات واجب نباشد و عرضی عام باشد که خـلاف فـرض است. چرا که اگر بخواهیم واجب الوجود بالعرض واجب باشد، باید عـلتی داشـته باشد و در این صورت دیگر واجب نیست. چـنانچه در هـمان جـا می فرماید که اگر اختلاف به عوارض مـشخصه بـاشد، لازم می آید واجب، عوارض مشخصه داشته باشد و این بدان معنی است که تشخّص واجـب الوجـود به عوارض باشد که طـبعاً مـحال است، زیـرا لازمـة ایـن سخن آن است که واجب الوجود بـرای هـویت خارجی خویش، محتاج امری خارج از ذات خود باشد.
در ادامة این بحث و قبل از پرداخـتن بـه شبهة ابن کمونه که مرحوم حـاجی در ضمن غرر بعدی مـطرح کـرده اند. جا دارد حدیثی را که مرحوم امـام [اردبـیلی ج ۲: ۶۲] در این بحث به عنوان تکمله ای برای ادلة توحید واجب الوجود مطرح فرموده اند متعرض شـویم: در اصـول کافی در باب اول از کتاب توحید [کـلینی ج ۱: ۱۳۴]، روایـتی را بـه سند: «علی بـن ابـراهیم عن ابیه عن عـباس بـن عمرو الفقیمی عن هشام بن حکم» از امام صادق (ع) نقل می کند که در جواب زندقی کـه از تـوحید خداوند سوال می نماید، می فرماید:
... اِن ادعیّت اثـنین فـُرجة ما بـینهما حـتی یـکونا اثنین، فصارت الفُرجة ثـالثاً بینهما قدیماً فیلزمک ثلاثة، فان ادعیتَ ثلاثة لزمک ما قلت فی الاثنین حتی یکون بـینهم فـرجة، فیکونوا خمسةً ثم لا یتناهی فی العـدد الیـ مـا لا نـهایة له فـی الکثرة....
یعنی اگـر مـی گویی دو خدا داریم، باید حتماً بین آنها تمایزی باشد تا دوئیت حاصل شود و اگر چنین است مـا سـه «قـدیم» داریم، چرا که آن تمایز هم هـمیشه هـمراه آن دو خـدا بـوده اسـت؛ و اگـر سه قدیم داریم، لاجرم باید بپذیریم که پنج قدیم داریم؛ زیرا باید بین آن سه قدیم هم فاصله هایی باشد تا آنها را از هم جدا کند و همین طور لازم می آید بی نهایت قـدیم داشته باشیم.
قبل از آنکه به مطالب مرحوم امام بپردازیم لازم است متذکر شویم که در سند روایت، «عباس بن عمرو فقیمی» مجهول است و لذا روایت مذکور که مرحوم امام از آن به نام «حدیث فـرجه» یـاد می کند، سند معتبری ندارد.
مرحوم امام در تقریراتی که از ایشان در خصوص حدیث مذکور چاپ شده است، مطالبی دارند که عیناً آن را در اینجا نقل می نماییم:
«انسان که ظاهر حدیث را ملاحظه می کند از جـهاتی آن را مـخـدوش می بیند ـ و لذا آنچه به نظرم می آیــد آخوند، رحمه الله، هم آن را ذکر نموده، ولی چندان به آن اهمیت نداده و از آن گذشته است [ملاصدرا۲: ۲۲۴ـ۲۲۶] ـ زیرا اولاً، اگر مراد از فرجه مـکان و فـاصلة مکانی باشد، دو اشکال دارد: اولاً واجب دارای مـکان نـبوده و جسمانی نیست تا محتاج فاصلة مکانی باشد، ثانیاً اگر مراد از فرجه مکان باشد لازم نمی آید بین فرجه و مکانِ بین دو شخص متمکنِ در مکان، فرجة دیگری بـاشد تـا لازم آید پنج تا بـاشند، مـثلاً من اینجا هستم و تو آنجا هستی و بین ما فاصله و مکان وجود دارد ولی لازم نیست بین من و مکان و فاصله باز فاصلة دیگری باشد، پس نباید مراد از فرجه مکان و فاصله باشد، بلکه مراد از آن ما بـه الامـتیاز است و ممکن است ما به الامتیاز از طرفین بوده و یا از طرف واحد باشد که در تمییز کفایت می کند، پس حدیث اقل ما یکن للتمییز را به حسب عقل، فرض نموده است.
بیان معنای حـدیث مـحتاج چند مـقدمه است:
یکی اینکه: در طی مباحث سابق گفتیم: واجب، ممکن است واجب بالذات یا واجب بالغیر یا واجـب بالقیاس الی الغیر باشد، چنانکه ممتنع هم یا ممتنع بالذات یا مـمتنع بـالغیر یـا ممتنع بالقیاس الی الغیر است و ممکن فقط ممکن بالذات است و ممکن بالغیر معقول نیست؛ مثلاً وجود عـلت واجـب بالقیاس نسبت به معلول خود می باشد؛ چنانکه وجود معلول واجب بالقیاس نسبت بـه عـلت خـود می باشد. زیرا علت تامه مستدعی وجوب وجود معلول خود بوده و معلول موجود نیز، مستدعی وجـود علت خود می باشد و محال است علت تامه بوده و مستدعی معلول نباشد چرا کـه خلف است. و همچنین مـحال اسـت معلول که ربط و تعلق به علت است موجود باشد و مستدعی علت نباشد، پس هر یک از علت و معلول واجب بالقیاس الی الغیر است.
ولکن ممکن بالقیاس الی الغیر معقول نیست مگر در دو واجب کـه یکی وجود داشته باشد و بگوید من احتیاجی به دیگری ندارم؛ او می خواهد باشد یا نباشد. و چون وجود واجب من نفسه است، لذا در تقوم به چیزی که مستدعی او باشد احتیاجی ندارد و همچنین واجبی مـعلول، واجـب دیگر نیست تا واجبی که علت است مستدعی واجب معلول باشد.
مقدمة دیگر این است که: مادامی که بین دو جزء تفاعل حاصل نگردیده و هر یک از دو جزء فعل و انفعال در دیگری نـداشته بـاشد، ترکب حقیقی حاصل نمی گردد، بلکه در ترکیب حقیقی شرط است که هر یک از دو جزء صورت نوعیـه خود را از دست داده و صورت شخصیـة هر یک به واسطة تأثیر و تاثر خلع و افساد شده بـاشد. بـعد از آنکه هر کدام از دو جزء بدون صورت ماندند، با هم جمع شده و هر دو یک صورتی را لبس نموده و صورت ثالثی را قبول می نمایند و ترکیب حقیقی حاصل می شود. مثلاً در مورد طلا که یـک صـورت وحـدانی صاحب آثاری دیده می شود، اجـزاء زرنـیخیه و غـیره در قعر زمین محتبس شده و در یکدیگر تفاعل نموده و فعل و انفعال و تأثیر و تأثراتی به عمل آمده، که هر یک صورت خود را رها کـرده و بـعد از نـضج و تخمیر و پختگی و فساد، صورت شخصیة نار به صـورت نـاریه و تراب به صورت ترابیه و هوا به صورت هوائیه باقی نمانده است؛ مجموع من حیث المجموع صورت وحدانی نوعیة دیـگری یـافته اسـت. مثلاً صورت معدنیه از این عناصر مختلفه بعد از تفاسد صور عـنصریه حاصل شده و خاصیتی ورای خواص اجزاء سابقه می یابد والاّ اگر این طور نباشد، ترکیب و ترکب حقیقی صورت نپذیرفته و تنها ضم ّ چـیزی بـه چـیزی و پهلو به پهلو واقع شدن دو چیز صورت گرفته و هر یک اثـر خـاص خود را داراست بدون اینکه برای هر دو، وجود واحدی باشد، بلکه هر کدام دارای وجود مستقلی است. بـلی تـرکیب اعـتباری بضرب من التسامح که منشأ هیچ گونه اثری نیست حاصل می شود.
بـنا بـر ایـن دو مقدمه: اگر دو واجب فرض نماییم لابد به جهت حصول تمیز بین آن دو، باید اقل مـابه التفاوت وجـود داشـته باشد و چون ما به التفاوت از ناحیة اجزاء است باید اجزاء دو تا یکی ما بـه الاشـتراک و دیگری ما به الامتیاز باشد و اگر هر دو جزء ممکن باشند، هر دو واجب از وجـوب بـیرون رفـته و خلاف فرض لازم می آید؛ زیرا اگر هر دو جزء ممکن باشد، چیزی که از دو ممکن مرکب بـاشد نـاچار ممکن خواهد بود، از طرفی واجب دیگری فقط ما به الاشتراک است بدون ایـنکه مـا بـه التفاوت داشته باشد و ما، ما به الاشتراک را هم ممکن فرض نمودیم، پس آن واجب هم ممکن خـواهد بـود.
و اگر یکی از دو جزء ممکن، و دیگری واجب باشد باز مرکب از آن دو، واجب نخواهد بـود. نـاچار بـاید هر دو جزء واجب باشد. و چون هر دو جزء واجب شد، یکی در دیگری عمل نخواهد کرد اگـر از یـکی از دو جـزء بپرسی: اگر صاحبت باشد یا نباشد چه می شود؟ می گوید: هیچ، نه از من چـیزی کـم می شود و نه برای من چیزی حاصل می شود.
پس هیچ کدام در دیگری فعل و تأثیری نکرده و هیچ یک از دیـگری انـفعال و تأثری قبول نخواهد کرد. وقتی تفاعل نبود بنابر مقدمة فوق ترکب حـقیقی و صـورت وحدانی حاصل نشده و هر یک از اجزاء مـستقل بـوده، پس هـر دو جزء واجب می شود و چون یک واجب دیـگری هـم فرض نموده بودیم، سه واجب می شود. و در تمیز آنها اقلّ از وجه تمیز و ما بـه التـفاوت را فرض می نماییم، مثلاً اوّلی فقط مـابه الا شـتراک بوده و دومـی بـرای تـمیز باید یک مابه التفاوت داشته بـاشد، پسـ لازم می آید سه تا واجب باشد و سومی هم باید یک مابه التفاوت از دومی داشـته بـاشد ـ بعد از آنکه در ما به الاشتراک شـریک می باشند ـ با همان بـیان پنـج تا واجب می شود و با هـمان حـساب پنج تا، نه تا و نه تا سیزده تا الی غیر النهایه می شود و عدم تـناهی الله لازم مـیآید و آن باطل است. پس منشأ بطلان، فـرض تـعدد اللهـ بوده فلذا ایـن تـعدد باطل است و واجب الوجـود واحـد بسیط لا شریک له، ثابت می شود. پس باید اعتقاد ما در توحید این باشد:
ان الله تبارک و تعالی واحد أحـد، لیـس کمثله شئ، لم یزل و لا یزال سمیعاً بـصیراً عـلیماً حکیماً حـیـّاً قـیّوماً عـزیزاً قدّوساً قادراً غنیاً لا یـوصف بجوهر و لا جسم و لا صورة و لا عرض و لا خط و لا سطح و لا ثقل و لا خفة و لا کون و لا سکون و لا حرکة و لا مکان و لا زمان. و الله تـعالی مـتعال عن جمیع صفات خلقه، خارج عـن الحـد یـن؛ حـد الابـطال و حد التشبیه، و اللهـ تـعالی شئ لا کالأشیاء احد صمد لم یلد فیورث و لم یولد فیشارک و لم یکن له کفواً احد، لا ضدّ له و لا ندّله و لا شبیه له و لا صـحبة و لامـثل و لا نـظیر و لاشریک له و لاتدرکه الأبصار و الأوها م و هو یدرکها و هـو مـدرک الأبـصار و الأوهـام و لا تـأخذه سـنة و لا نوم و هو اللطیف الخبیر، خالق کل شئ لا اله الا هو، له الخلق و الأمر تبارک الله رب العالمین، هو الأول و الآخر و الظاهر والباطن المهیمن الجبّار المتکلم. و من قال بالتشبیه فهو مشرک و من نـسب الینا غیر ما وصفت فی التوحید فهو کاذب و کل خبر یخالف ما ذکرت فی التوحید فهو موضوع مخترع و کل حدیث لایوافق کتاب الله فهو باطل فإن وجد فی کتب علمائنا فـهو مـدلّس و الأخبار التی یتوهمّها الجهـّال تشبیهاً لله تعالی بخلقه فمعانیها محمولة».
منابع
ـ قرآن کریم.
ـ ابن سینا۱. الاشارات و التنبیهات.
ـ ــــــــــــــ ۲. نجات.
ـ اردبیلی، سید عبدالغنی. (۱۳۸۱). تقریرات فلسفه امام خمینی. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثـار امـام خمینی.
ـ اعراب القران و صرفه و بیانه.
ـ امام خمینی۱. منهاج الوصول.
ـ ــــــــــــــ ۲. شرح فصوص الحکم. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ـ بجنوردی، میرزا حسن. [آیت الله]. منتهی الاصول.
ـ تـفتازانی [عـلامه]. شرح المقاصد.
ـ جرجانی، میرسید شـریف. شـرح المواقف.
ـ جوادی آملی. تبیین براهین اثبات خدا.
ـ حسن زاده آملی. (۱۳۶۹). شرح المنظومه. تهران: نشر ناب.
ـ حلبی، ابی الصلاح. تقریب المعارف.
ـ دهخدا، علی اکبر. لغتنامه دهخدا.
ـ سـبحانی، جـعفر. الالهیات.
ـ ــــــــــــــ. مدخل مسائل جـدید در عـلم کلام.
ـ سبزواری۱، حاج ملاهادی. البهجة المرضیه.
ـ ــــــــــــــ ۲. حاج ملاهادی. اسرار الحکم.
ـ ــــــــــــــ ۳. حاج ملاهادی. شرح منظومه. تصحیح استاد حسن زاده آملی.
ـ علامه آملی، محمدتقی. درر الفوائد.
ـ علامه حلی. کشف المراد فی شرح تجرید الاعـتقاد.
ـ عـلامه شعرانی [آیت الله]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد.
ـ علامه طباطبایی۱. بدایة الحکمة.
ـ ــــــــــــــ ۲. نهایة الحکمة.
ـ ــــــــــــــ ۳. حاشیه اسفار.
ـ ــــــــــــــ ۴. اصول فلسفه و روش رئالیسم.
ـ علامه علوی عاملی. علاقة التجرید.
ـ علامه مجلسی. بحارالانوار.
ـ فاضل مقداد. بـاب حـادی عشر.
ـ کـلینی. اصول کافی.
ـ مظفر، محمدرضا. المنطق.
ـ مکی العاملی، حسن محمد. الالهیات.
ـ ملاصدرا۱. اسفار اربعه.
ـ ــــــــــــــ ۲. شرح اصول کافی.
ـ مـولی عبدالله بن شهاب الدین. الحاشیه علی التهذیب المنطق.
آدرس ثابت: ۱۰۱۸۰۹/https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage
مقالات مرتبط
امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی
عوامل تأثیرگذار بر سیاست خارجی اسرائیل: ارائه مدلی تحلیلی
برهان صدیقین بر وجود خدا از دیدگاه امام علی (ع)
نقد و بررسی تأثیر آرای فلسفی صدرا پیرامون واجب الوجود بر فهم او از آیات قرآن
چگونگی انعکاس براهین اثبات وجود خداوند در قرآن
رژیم صهیونیستی و شرق آفریقا
ملاحظاتی در باب حرکت جوهری
توحید افعالی در نظام فلسفی ملاصدرا
اسرائیل: استعمار جدید در آفریقا
ساختار «برهان سینوی» و نقد و بررسی ادله آن
طرح سیستماتیک مفهومی برای مطالعه سیاست خارجی
مقالات: جایگاه جنوب آسیا در سیاست خارجی اسراییل
عناوین مشابه
تحلیل و نقد شبهه ابن کمونه از منظر تقریرات شرح منظومه امام خمینی (س)
بازخوانی عیوب و بیماریهایی مردانه موجب فسخ نکاح از منظر شیخ انصاری با نیم نگاهی به نظرات امام خمینی و شهید ثانی
نگاهی گذرا به پلورالیزم دینی از منظر سه حکیم الهی (امام خمینی، علامه طباطبایی و شهید مطهری)
مسئولیت کیفری ناشی از ترک درمان منتهی به مرگ با نگاهی بر دیدگاه امام خمینی (س)
تحلیل مبانی اعتبار بینه و محذور حاصل از قول سببیت با نگاهی به نظرات امام خمینی (س)
کمال جلاء و استجلاء در موطن انسان کامل از منظر ابن عربی و ابن فناری با نگاهی به آرای امام خمینی
حج در آیینه ادب فارسی: نگاهی به غزلی از امام خمینی قدس سره با رویکردی به سفر حج
توحید شهودی از منظر امام خمینی (س)
تفاوت و فلسفه: تثلیث مقدس؛ نگاهی به هستی شناسی دلوز از منظر اسپینوزا، نیچه و برگسون
انسان از منظر امام خمینی (س)
.
انتهای پیام /*