دگرگونی معنای دین تحت رهبری امام خمینی

دگرگونی معنای دین تحت رهبری امام خمینی

پدیدآورنده (ها): ساچدینا، عبدالعزیز (ایشان استاد مطالعات دینی (مطالعات اسلامی) در دانشگاه ویرجینیا بوده و جدیدترین کتاب او ریشه های کثرتگرایی مردمسالار در اسلام است)؛ شهرآیینی، سید مصطفی (کارشناس گـروه ادیـان مرکز بین المللی گفتگوی تمدنها و دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه تهران)

چـکیده:

انقلاب اسلامی ایران در سالهای ۷۸ ـ ۱۹۷۹ را می توان دوره جدیدی برای دین اسلام به شمار آورد. تا پیـش از سـال ۱۹۷۸، دیـن امری این جهانی و واگذارده به قلمرو خصوصی بود که نقش گسترده آن در جامعه انسانی، به اماکن عـبادی محدود و منحصر می شد. این برخورد تنگ نظرانه نسبت به دین در مورد ادیان بـزرگ جهان در غرب نیز صـادق اسـت. در جهان اسلام نیز، کم و بیش، چنین نگرشی نسبت به اسلام وجود دارد. نقش عمومی اسلام چه به صورت ارزشهای شرعی و اجتماعی و چه به صورت خاستگاه مسلّم سیاسی، به گونه تعصب آمیزی به تـعریف تقلیل گرایانه از دین به عنوان نظامی از باورهای مربوط به امور «اُخروی» محدود گردیده بود.

اسلام، طبعاً دینی مربوط به هر دو جهان است. این جهان چون آمادگاهی برای آن جهان است. پیوند عمیق میان امور دینی و دنـیوی، آمـوزه بنیادین قرآن است که به مسلمانان می آموزد سعادت انسانها در هر دو جهان، بستگی به اعمال ایمانی شان دارد. همین که فرآیند مدرنیزاسیون از رهگذر غربگرایی و دنیاگرایی و سکولاریسم به جهان اسلام راه یافت سبب جـدایی دیـن از اخلاق، ایمان از عمل، و امور دینی از امور سیاسی شد. این جداییها، موضعی انفعالی را نسبت به انگیزه ها و رهنمودهای دینی در همه زمینه های اجتماعی و سیاسی جوامع اسلامی، در سرتاسر دنیا، در پی داشت.

در دهه ۱۹۷۰، امـام خـمینی بـا اینگونه برداشت از دین که تـوسط حـکام سـیاسی چون شاه ایران در جهان اسلام رواج یافته بود به مبارزه برخاست. در حقیقت، انقلاب امام خمینی، فراخوانی به بازاندیشی درباره محوریت دیـن و احـیای آن در زنـدگی انسان مدرن بود. امام خمینی دین اسلام را تـنها مـنظومه ای از شعائر نمی دانست که آدمیان را برای آخرت آماده می سازد، بلکه آن را ایدئولوژی تلقی می کرد که طرحی را برای کل زندگی بـشر فـراهم مـی آورد؛ و برای اینکه این ایدئولوژی، سعادت مادی و معنوی انسانها را تأمین نـماید باید در تمام حوزه های افعال انسان به اجرا درآید. از همه مهمتر اینکه، اسلام برنامه ای است که ضامن عدالت ایـن جـهانی و سـعادت آن جهانی می باشد.

کلید واژه: دین، دین اسلام، سکولاریسم.

مقدمه

در آستانه قـرن بـیست و یکم، نظریه حکومت اسلامی و نمونه عملی آن، که امام خمینی طراحش بود، منادی چالشی بزرگ در برابر عـقاید مـدرن و سـکولار شد. پژوهشگران غربی در ارزیابی شان از «تهدید» حکومت مبتنی بر نظام دینی انحصارگرایی چـون اسـلام بـرای ارزشهای لیبرال، سکولار، و مردم سالار، دیدگاههای یکسانی ندارند.

محور بحث، فرضیات متقابلی است مربوط بـه ایـنکه آیـا دین باید در سیاست نقش داشته باشد یا نه. فرهنگ سکولار مایل است به مـحض ایـنکه هر امر دینی از حوزه خصوصی به عرصه عمومی راه یافت، آن را منفی تلقی کـند. بـرعکس، فـرهنگ دینی، ارزشهای دینی را راهکار ارزنده ای در ستیز با نابرابریهای اجتماعی و سیاسی قلمداد می کند.

نظریه سـنّتی دربـاره سیاست، که مطلوبیت جدایی دین از سیاست را مسلّم می گیرد، دگرگونی الگویی را که به واسـطه عـقاید امـام خمینی در نقش اجتماعی دین ایجاد شد، آشکارا تأیید نکرده است: این عقاید سبب محوریت دوبـاره دیـن در عرصه اجتماع شد. پافشاری بر موضوع «قطع رابطه» ۱ که با بیرون رانـدن دیـن از گـستره جوامع سکولار، منجر به خصوصی سازی آن می شود سبب شده است که فهم جوامعی چون ایران بـسیار دشـوار بـاشد، چرا که در این جوامع، تعهدات دینی، عامل اصلی حل و فصل مشکلات اجـتماعی و تـداوم بخش حس نوعدوستی است. در دیدگاه سکولار، در حالی که از سلطه یافتن یک دین بر بقیه ادیان جـلوگیری مـی شود، همچنین می توان جوامع ایمانی را به حاشیه راند و آنها را به سوی ستیزه جویی، خـشونت و جـدایی طلبی سوق داد. خلاصه آنکه تندروی دینی، واکنشی بـه تـندروی سـکولار است.

در تحلیل تطبیقی نظامهای فرهنگی که در آنـها حـضور یا غیاب یک نهاد سازمان یافته دینی چون «روحانیّت»، زمینه ساز بروزگونه متفاوتی از گـفتمان عـقلی درباره هدف حکومت در جامعه شـده اسـت (چنان که در اسـلام و مـسیحیت شـاهد آنیم) غالباً نقش سیاسی دین نـادیده گـرفته شده است. در «جامعه سیاسی» ۲ که هیچ دیوار غیر قابل عبوری میان «دیـن» و «دولت»، کـشیده نشده (چنان که در تلقی امام خمینی از حـکومت اسلامی می بینیم)، گفتمان عـمومی بـه جای اصرار بر سلطه دیـن بـر سیاست یا بالعکس، بر نقش حکومت در تقویت روابط و مسئولیتهایی تأکید می کند که بـا ارزشـهای برآمده از احساس معنوی نسبت بـه زنـدگی سـازگار هستند.

در سه دهـه اخـیر، دین، باری دیگر هـمچون خـاستگاه مهمی از وظایف اخلاقی ظهور کرده است که عمل به آنها برای حفظ همبستگی اجـتماعی ضـروری است. تعهدات دینی نه تنها سـبب بـسیج احساس بـیزاری مـردم در مـقابله با قدرت خودکامه دولت مـی شود، بلکه نقش سازنده ای نیز در آشتی و وحدت ملّی دارد.

در دنیای اسلام، که دین بر فرهنگ ملّی سـایه افـکنده است، سنّت اسلامی نقش فعالی در مـوضوعات سـیاست مـلّی و عـدالت اجـتماعی ایفا می کند. امـا جـوامع اسلامی، هرگز مرزهای ارزشهای صرفاً دینی را در تعیین سیاستهای ملّی یک دولت ـ ملت اسلامی و مدرن، به طور کـامل تـبیین نـکرده و چه بسا عموماً آن را نپذیرفته اند.

پاره ای از محققان غـربی، در واکـنش بـه ظـهور رژیـمهای اسـلامی معاصر که درصدد ساختن جوامع سیاسی تحت سیطره قواعد اخلاقی مبتنی بر دین هستند، کوشیده اند تا جوهره تاریخ سیاسی اسلام را آشکار ساخته و معانی «فراموش شده» ی مفاهیم مـنسوخ فقه سنّتی را به خوانندگان خویش نشان دهند؛ سنّتی که دنیا را به دو بخش مؤمنان و غیرمؤمنان تقسیم می کند. از جمله ساختارهای منسوخ فقهی در فقه اسلامی که همچنان بر آثار تحقیقی پیروان «شرق شناسی نـوین» ۳ سـایه افکنده است، اصطلاحات دارالاسلام (از نظر لغوی به معنای «قلمرو تحت سلطه» و از نظر اصطلاحی به معنای «سرزمینهای تحت قیمومیت حکومت اسلامی» ) و دارالحرب (از نظر لغوی به معنای «قلمرو نبرد» و از نظر اصـطلاحی بـه معنای «سرزمینهای مغلوب» ) است. این دو اصطلاح که در بیشتر آثار مربوط به ظهور اسلام سیاسی به چشم می خورد شالوده هنجار اعتقادات دینی مسلمانان را دربـاره تـشکیل جامعه ای فرافرهنگی از مؤمنان مورد تـأکید قـرار می دهد؛ مؤمنانی که سرانجام باید بر غیر مؤمنان پیروز گشته و آنان را مطیع خود سازند. چنین اعمالی هشداری است به جامعه جهانی نسبت به خـطری کـه از جانب تندروهای مسلمان آنـ را تـهدید می کند؛ تندروهایی که خود را احیاگر جهاد تاریخی برای براندازی نظام سکولار جهانی می دانند.۴

بسیاری از این مطالعات، جنجال برانگیز بوده و از روی خطا تداوم فکری و سیاسی بین دیدگاههای سنّتی مربوط به جهاد و سـردرگمی های بـه نحو فزاینده خطرناک جغرافیایی ـ سیاسی در خاورمیانه امروز برقرار می کنند. این، همان نظریه معروف «برخورد تمدنها» ست که شالوده اش ستیزه جویی ظاهراً دینی و تمرکزیافته ای است که بر علیه ارزشهای لیبرال و مردم سالار جـهان غـرب در جریان اسـت.

دیدگاه دیگر درباره سلطه دین (و بخصوص، اسلام) در عرصه عمومی، اساساً برخاسته از خود مسلمانان است. آنان، درباره تـنشهای سیاسی ناشی از ستیزه جویی فزاینده اسلامی، در بیشتر موارد، شرحهای ناسازگار و متناقضی از دگـرگونیهای مـفهومی در تـاریخ سیاسی ملل مسلمان ارائه می دهند. شرح آنان، فاقد تحلیلی درباره پیش فرضهای بنیادین اخلاقی ـ فقهی در روابط «دین ـ دولت» در حکومتهای اسـلامی اسـت. هرچند، به لحاظ نظری، اسلام میان «دین» و «دولت» یا میان «امور معنوی» و «امور دنـیوی» تـمایزی نـمی گذارد؛ اما، به لحاظ عملی، سنّت اسلامی به جدایی واقعی میان قلمروهای دینی و دنیوی اعمال انـسان معتقد است که نمونه آن را می توان در خاستگاههای جداگانه قضا در حکومت اسلامی دید. طبقه بندی روابـط دینی خدا ـ انسان و انـسانها بـا همدیگر در شرع مقدس اسلام، تجلّی آشکاری از قلمروهای جداگانه دین و دنیا بر روی زمین است. در حالی که روابط خدا ـ انسان مبتنی بر استقلال فردی است که قضای الهی به آن تعلق رفته اسـت، روابط میان انسانها در چهارچوب قضاوت نهادهای بشری مبتنی بر اتفاق نظر سیاسی است که هدف از آن، تقویت عدالت و برابری اجتماعی است. این روابط نوع دوم تحت اصل «سکولاریته» ۵ در دولت اسلامی قرار گرفته و آن را برای سـاماندهی هـمه امور مربوط به عدالت اجتماعی توانا می سازد. همین اصل، دولت اسلامی را از ساماندهی نهادهای دینی بازمی دارد مگر آنگاه که اجرای آزادانه دین در خطر باشد. هیچ یک از نهادهای بشری نمی تواند مدعی نمایندگی مـنافع خـداوند بر روی زمین باشد. اساس حکومت و مرجعیت در اسلام جز این نیست.

دین در بافت جهانی

آغاز اسلام به رهبری حضرت محمد[ص]، همچنین آغازی بود برای آنکه دین به جای جای زنـدگی روزانـه راه یابد. قلمرو دینی جدای از فعالیتهای روزمره و به گونه ای خودسرانه سامان نیافته است. در زندگی یک مسلمان، واژه «دینی» نشانگر جهت گیری نهایی است که بر اساس آن، او برحسب ارتباطش با خدا و بـا دیـگر انـسانها، شخصاً متعهد و هدفمند است. اسـلام، الگـوی اجـتماعی کاملی را به نام خود دین، پدید آورد. در حقیقت، هیچ کدام از سنّتهای بزرگ دینی در اعمال عبادی که در اوقاتی خاص و در مکانهایی خاص انجام مـی گیرند، خـلاصه نـمی شوند، بلکه همگی امیدوار بوده اند که زندگی روزانه انـسانها را در مـقام نظر و عمل تحت تأثیر قرار دهند. اصولاً، پیروی از اسلام، همه جوانب زندگی را چنان دربرمی گیرد که مسلمانان جامعه کاملی را تـشکیل مـی دهند و بـه این ترتیب، اسلام کل زندگی را شامل می شود. مسلمانان در بسیاری حـوزه ها که نه تنها عبادات عمومی بلکه قوانین مدنی، تعالیم تاریخی، و آداب اجتماعی را نیز دربرمی گیرد، خیلی زود موفق به بنیانگذاری الگـوهای مـتمایزی شـدند که مخصوص دین اسلام است.

اسلام، در کنار برنامه اش درباره ساماندهی نـظام عـمومی، اهداف خویش را بر حسب نظام اجتماعی ـ سیاسی و دینی جامعی تعریف کرد که بر اساس آن، مـسلمانان بـاید از طـرفی، خود را انحصاراً وقف سعادت مؤمنان کنند و از طرف دیگر، به دفاع از نظام اجـتماعی اسـلام بـپردازند. چنین وفاداری شگفتی نسبت به دین است که سبب بقای بسیاری از جنبشهای نوخاسته دیـنی شـده اسـت. اما این وفاداری، همچنین سرچشمه رفتار نابردبارانه نسبت به کسانی بوده است که دعـاوی انـحصارگرایانه اسلام و توجه اش به زندگی درست، بر طبق دین راستین را قبول ندارند. پیشینه دیـن اسـلام و تـمدن اسلامی، گویای آن است که میان تأیید قرآن درباره واکنشهای تکثرگرایانه به هدایت الهی و آزادیـ وجـدان بشری برای تصمیم گیری درباره فضای معنوی زندگی اش، از طرفی، و ظهور نظام جدید اجتماعی ـ سـیاسی مـبتنی بـر وفاداری بی چون و چرا و انحصاری نسبت به سنّت، از طرف دیگر، تنش وجود داشته است. مـنافع قـریب مسلمانان اقتضا می کند که این تنش را با محدود کردن گستره قضاوت دیـن بـه تـجلیّات اجتماعی ایمان انسان، یعنی به تعهد آن برای ساختن نظام اجتماعی عادلانه، فروکاهند.

اسلام چون دیـنی اجـتماعی

از مـیان همه ادیان ابراهیمی که هدفشان بر اساس آنچه در عهد عتیق آمده ایـن اسـت که فرهنگ عمومی را طبق اراده الهی شکل دهند، تنها اسلام است که از همان آغاز، نسبت به اهـداف زمـینی اش به آگاهانه ترین شکل عمل می کند. اسلام در تعهد آگاهانه اش به تأسیس یک نـظام اخـلاقی در اجتماع، بدرستی، چون ایمان در عرصه اجتماع تـوصیف شـده اسـت. ۶ دستورالعملهای رسمی، در مقایسه با عمل به تـکالیف شـرعی، که با جزئیات کامل در شرع مقدس آمده است، در هدایت مؤمنان به سوی ایـن هـدف، نقشی فرعی بر عهده دارنـد. بـنابراین، شایان تـوجه اسـت کـه حتی امروزه نیز هویت مشترک مـسلمانان را بـیشتر بر حسب وفاداری آنان به یکی از شعائر رسمی و سازمان یافته شرع تـعریف مـی کنند تا بر حسب پایبندی شخصی بـه فلان مکتب کلامی خـاص ۷. ایـمان شخصی، مسأله ای خصوصی بوده و از ایـن رو از دسـترس تجسس عمومی به دور است. در مقابل، اجرای تکالیف، بویژه به صورت گروهی، التزام دیـنی و خـصوصی فرد را به نحو عینی بـر دیـگر اعـضای جامعه آشکار مـی سازد. اصـول دین، بیانگر بُعد خـصوصی دیـنداری افراد بوده و از این رو، اموری ذهنی اند؛ در حالی که فروع دین (یعنی اعمال دینی که از اعـتقاد شـخصی نشأت می گیرد) علاوه بر لحاظ جـمعی، از لحـاظ فردی هـم بـیانگر بـُعد اجتماعی زندگی دینی افـراد می باشد و از این رو، عینی است. اما چشم انداز کامل زندگی به سبک اسلامی، بُعد خصوصی دین را چـنان بـه بُعد اجتماعی آن پیوند می زند که زنـدگی خـصوصی از مـنظر ارتـباطی کـه با نظام عـمومی جـامعه دارد، مورد تجسس قرار می گیرد.

شرع با نظر به تأمین رفاه فردی از رهگذر رفاه اجتماعی است کـه بـه تـنظیم اعمال دینی می پردازد. از این رو، نظام جامع شـرع اسـلام، بـا تـعهدات انـسانها در بـرابر خداوند، یعنی عبادات و تکالیف آنان نسبت به یکدیگر، یعنی معاملات سر و کار دارد. نظام اجتماعی باید در عبادت، در بازار، و هر جای دیگری که در آن تعاملات بشری امکانپذیر است، رعایت شـود. امور حسبیه، یعنی معاملات اجتماعی مبتنی بر معیارهای اخلاقی رفتار در شرع اسلام، با اجرای شرع تنها درباره چیزهایی سر و کار دارد که در عرصه عمومی تعامل انسانی ظهور می کنند. هرچند، شرع دسـتوراتی را حـتی درباره خصوصی ترین اعمال نیز داده است قضاوت در دادگاههای اسلامی تنها درباره چیزهایی صورت می گیرد که بدون تجسس آشکار شده باشند مگر آنکه حقوق بی گناهی در معرض پایمال شدن باشد.

از دهه ۱۹۷۰، تـجلیات دیـنی با آنچه از دین در نیمه نخست قرن بیست وجود داشت در صورت و محتوا فرق دارد. دین از لحاظ صوری، انعطاف پذیرتر و «عمومی» (نه عام) شده است که نـقطه مـقابل ادیان «خصوصی» مبتنی بر اعـتراف اسـت، ۸ و از لحاظ محتوا نیز در پی تحقق جامعه ای کلّی و جهانی با بینش و سرنوشت مشترک است. این دین عمومی و کلّی در جنبش صلح، طرفداری از محیط زیست، و مباحث مربوط بـه تـکنولوژی زیستی و شبیه سازی انسانها، حـضوری فـعّال دارد. نشانه های فراوانی هست که قرن بیست و یکم، به این معنای «عمومی» شاهد احیای دین در همه جهان هم در سطح زندگی خصوصی و هم عمومی، خواهد بود؛ هرچند، هم اینک نهادهای دینی در زنـدگی روزمـره بیشتر مردم نقش حاشیه ای بیشتر ندارند. این حساسیت عمومی دینی، فراهم آورنده مجموعه قواعدی است که از تعامل میان ادیان سازمان یافته سنّتی و غیرعمومی با اخلاق کلی مربوط به روابط عـادلانه انـسانی حاصل مـی شود.

علمای دینی در دو دهه اخیر کوشیده اند که پدیده وابستگی و هویت دینی را بدون برجسته کردن جدّی تعهد دینی و تبعات آن، کـه مربوط به توسعه تاریخی سنن دینی است، تبیین نمایند. برای فـهم عـمق تـعهدات اجتماعی و انسانی برآمده از شعائر دینی خاص در میان شمار فراوان «اکثریت خاموش» در جوامع مدرن، لازم است به پژوهش دربـاره تـمامیت ایمان دینی بپردازیم. این گرایش به منزله این است که «پرهیزگاری» مدرن را هـمان سـکولاریزه کـردن سنّتهای خاص دینی در بیرون از نهادهای دینی بدانیم، چنان که گویی تلاش برای صلح و مقاصد انسان دوستانه هـیچ ریشه ای در دینداری عمومی ندارد. درحقیقت، من معتقدم که ظهور ستیزه جویی دینی در بخشهای مـختلف جهان، واکنشی رو به رشـد نـسبت به نفی سکولاریستی هرگونه الهام دینی درباره جنبشهای مربوط به صلح و حقوق بشر است. اگر جوامع دینی می توانستند درحکومتهای غیر مردم سالار جهان سوم آزادانه اظهار وجود کنند توان این را داشتند کـه اراده و منابعی را برای شرکت در وظایف اجتماعی و ملی بسیج نمایند. الگوی نگارنده در اظهار این مطلب، ایران تحت رهبری امام خمینی و جانشینان ایدئولوژیک ایشان است.

با این همه، هنوز این پرسش باقی است کـه دیـن، با توجه به تردیدهای جدّی شماری از تحلیلگران برجسته اجتماعی و سیاسی، چگونه می تواند نقش تعیین کننده ای در نگرش جامعه جدید جهانی ایفا کند. بی گمان خرده فرهنگ دینی پرطرفداری وجود دارد که بیانگر احساس عـمیقی نـسبت به حضور خداوند و غایت الهی در اعمال انسانهاست و این خرده فرهنگ آشکارا، ناخشنودی عمومی خود را نسبت به مصرف گرایی ماده گرایانه و سکولاریسم فردگرا اظهار می دارد. رسانه های جمعی الکترونیکی در اشاعه این دینداری عـمومی، نـقش اصلی داشته اند هرچند در محافل دانشگاهی اینگونه دینداری چون امری بی پایه و مضحک، چندان مورد توجه نیست. به هر حال، رسانه های جمعی، نه چون ناظری بی طرف بلکه در مقام منتقد سکولاری ظـاهر شـده اند کـه درباره کشمکشهای ناشی از استفاده نـادرست از ادیـان نـهادینه و الگوهای سامانمند نابردباری و تبعیضات که دعاوی مربوط به حقوق فرهنگی و دینی خاص، پدید آورنده و توجیه کننده آنهاست، به قضاوت نشسته اند. رسـانه های جـمعی، دربـاره اسلام و مسلمین با این هدف پنهان سیاسی و ایـدئولوژیک دسـت به کار شده اند که اسلام را چون «نفی دیگر ادیان» نشان دهند و بدین وسیله، چنان تصویر منفی از دینداری اسلامی پدیـد آوردهـ اند کـه حذف آن فوق العاده دشوار است. ۹

دهه های بعد از جنگ جهانی دوم شـاهد ظهور روزافزون دینداری در عرصه اجتماع بوده و این امر سبب شده است که نادرستی پیش بینی های گذشته درباره کمرنگ شـدن هـرچه بـیشتر دین، توسط سکولاریسم بر همگان آشکار گردد. نکته طنزآمیز این اسـت کـه با حذف همه اشکال نابردباری و تبعیض دینی در سراسر عالم، این رهبری دینی است که به مـذاکره دربـاره راه حـل واقعی و کثرتگرا برای اینگونه خشونتها در قرن بیستم پرداخته است. توانایی رهبران دیـنی در آوردنـ طـرفین درگیر، در جاهایی چون بوسنی، نیجریه، آفریقای جنوبی، بر سر میز مذاکره چشمگیر بوده اسـت.

امـا دیـن در توجیه وضع خاص گذشته نیز موفق بوده و به این ترتیب خشونتهایی را درباره حقوق اولیـه انـسانها در بسیاری از حکومتهای مردم سالار نوبنیاد سبب شده است. بدبختانه، دین، نظریه پردازان سیاسی را برای تـوسل بـه جـنگ، خشونت و سرکوب به توجیهات متکی به خود مجهز می کند. توانایی بشر را برای دامن زدن بـه کـشمکشهای مرگبار، از طریق آموزه های دینی، نمی توان نادیده گرفت. در عین حال، رهبران دینی چون امـام خـمینی هـستند که با تمام توان در راه پیشبرد آرمانهای دینی عدالت و صلح می کوشند. صرفنظر از اعتقادات دینی، به رسـمیت شـناختن اصل بردباری، تأثیر فراوانی بر تصدیق احترام به همه انسانها داشته اسـت.

بـی گمان، نـحوه برخورد هر کدام از ادیان جهانی با مسأله کثرتگرایی دینی، گوناگون است چرا که ارزشها و اهـداف دیـنی و مـحیطهای سیاسی و تاریخی این ادیان بسیار متفاوت است. این متغیرها، تأثیر مستقیمی بـر نـحوه برخورد و رفتار با پیروان «دیگر» ادیان دارد. احیای اسلام و بازگشت آن به عرصه اجتماع، توجه عمومی را از نقش مـثبتی کـه دین می تواند در آگاه کردن دولت از نیازهای معنوی و اخلاقی مردم ایفا کند، منحرف سـازد. افـزون بر این، شور و اشتیاق اجتماعی فعالان دیـنی، شـهرت بـسیار منفی را برای دینداری سیاسی در رسانه های غرب در پیـ داشـته است. یکی از پرسشهای دشوار پیش روی اندیشه سکولار، ارتباط میان دین و سیاست است. تـردیدهای مـربوط به نقش دین در عرصه اجـتماع، بـرخاسته از این اعـتقاد سـنّتی اسـت که دین و سیاست نباید با هـم درآمـیزند و دین ـ بویژه ادیان نهادینه ای که به طور بالقوه از نفوذ بالایی برخوردارند ـ بـایستی در مـوضوعات اجتماعی و سیاسی بی طرف بماند. اما بـی طرفی در مسائل اجتماعی ـ سیاسی بـه مـنزله تهی کردن دین از شالوده اخـلاقی، و نـادیده انگاشتن توجه اساسی آن به مسائل اخلاقی مربوط به فقر، نابرابری و صلح به حـساب مـی آید.

در اینجا، ما به مشکل اصـلی دیـنداری مـعاصر می رسیم و آن اینکه اگـر دیـن از پرداختن به موضوعات مـربوط بـه عدالت و صلح باز داشته شود چه خللی در تعهدات و وجدان دینی ایجاد می شود؟ بی طرفی در مسائل اجـتماعی و سـیاسی، سبب حذف کامل نقش چشمگیر دیـن در شـکل بخشیدن بـه وجـدان اخـلاقی نظام عمومی می شود. مـسئولیت اجتماعی، دست کم، در سنّتهای ابراهیمی، همواره عامل اصلی زمینه سازی برای گرایشها و اهداف مشترکی بوده اسـت کـه پیش شرط امکان هر نظام اجتماعی عـادلانه ای بـه شـمار مـی روند.

بـی گمان، میان میزان تـنوع بـومی، فرهنگی و دینی جوامع با آسیب پذیری آنها نسبت به کشمکشها، تنشها و حتی درگیریهای خشونت بار تناظر برقرار اسـت. یـکی از راهـهای برخورد دولت با این تنوع، این است کـه از طـریق ایـدئولوژی مـطلق گرایی کـه مـدعی جایگاههای ممتاز برخی گروههای دینی یا نژادی است گروههای مختلف را جدا از هم نگه دارد. راه دیگر، اینکه از طریق تصدیق علنی و نظام بخشی به این تنوع، به نهادینه سازی آن بپردازد که در ایـن صورت، تنوع می تواند سبب تقویت میراث فرهنگی در جامعه گردد. اما در پاره ای موقعیّات که تنوع فرهنگی به صورت تنوع دینی درمی آید سبب نابردباری و خشونت افراطی می شود که سرانجام، ملیت را به نـابودی مـی کشاند. به این ترتیب، بسیار مهم است به ارزیابی شیوه هایی بپردازیم که از طریق آنها، تنوع و کثرتگرایی دینی، تنها حقی نیست که از روی ناچاری آن را تحمل کنند بلکه همچون شالوده پیدایش دولتهای مـردم سالار و اصـل اصیل جوامع سیاسی به حساب می آید. پس کثرتگرایی دینی منبع اساسی است که بشر با بهره گیری از آن، به پایه گذاری صلح و عدالت در جامعه معاصر اقدام کـند.

نـقش امام خمینی در احیای اسلام

از شـگفتیهای تـاریخ تجدّد در جهان اسلام این واقعیت است که آغازگر این جریان، قدرتهای استعمارگر خارجی و نخبگان غربزده داخلی بودند. بنابراین، ارزیابی کامل مدرنیزاسیون و در کنار آن، واکنش رهـبران دیـنی چون امام خمینی در جـهان اسـلام نسبت به نارسایی آن در جلوگیری از تباهی اجتماعی ـ سیاسی و اخلاقی زندگی مسلمانان، تنها زمانی میسر است که نحوه ورود مدرنیزاسیون از طریق «دیکتاتورهای متجدد شده» مورد توجه قرار گیرد. این دیکتاتورها در پایه گذاری نهادهای مـیانجی مـناسبی که مردم بومی بتوانند از طریق آنها، دیدگاهها و ابزار لازم برای برآوردن مقتضیّات مدرنیته را به دست آورند، ناکام بوده اند. ۱۰

در دهه ۱۹۷۰، امام خمینی با اینگونه برداشت از دین که حکام سیاسی چون شاه ایـران، رواجـ دهنده آن در جهان اسـلام بودند به مبارزه برخاست. انقلاب اسلامی ایران، در حقیقت فراخوانی به بازاندیشی درباره محوریت دین و احیای آن در زنـدگی انسان مدرن بود. امام خمینی دین اسلام را تنها منظومه ای از شعائر نـمی دانست کـه انـسان را برای آخرت آماده می کند بلکه اسلام از منظر ایشان، ایدئولوژی است که طرحی را برای کل زندگی بشر فـراهم مـی آورد. این ایدئولوژی برای آنکه سعادت مادی و معنوی انسانها را تأمین نماید باید در تمام حـوزه های افـعال انـسان به اجرا درآید و از همه مهمتر اینکه، اسلام برنامه ای که ضامن عدالت این جهانی و سعادت آن جـهانی است.

پی نوشتها

۱ـ ترزه مورفی (Therese Murphy) در مقاله «بردباری و قانون» در کتاب بردباری و یکپارچگی در جامعه چند ـ ایـمانی، ویراسته جان هورتن و هـاریت کـرابتری (لندن: شبکه درون ایمانی، ۱۹۹۲) صفحات ۵۰ - ۵۲، به شیوه ای نقادانه به ارزیابی تبعات شرعی، قانون «قطع رابطه» در جوامع سکولار در زمینه پیشبرد بردباری متقابل میان جوامع ایمانی می پردازد: «قانون قطع رابطه، با ایجاد دیوار جـدایی میان روحانیون و دولت… دین را محدود به قلمرو خصوصی می کند…».

۲ـ آرماندو سالواتوره (Armando Salvatore) در کتاب اسلام و گفتمان سیاسی مدرنیته (لندن: انتشارات ایثاکا، ۱۹۹۷) صص ۵۵ ـ ۵۴ میان «جامعه سیاسی» و «جامعه مدنی» اینگونه تمایز می گذارد: جامعه مدنی «عـمیقاً مـتأثر از سنّت لیبرال ـ فردگرای غربی و برآمده از روابط خصوصی است». از طرف دیگر، «جامعه سیاسی، تداوم خود را مدیون احساس مبهمی از عمومیت مشروع است» که سبب «کارآیی کامل آن برای قواعد مدرن در ارتباطات عمومی اسـت کـه به نام تمایز عقلی اِعمال می شوند…».

۳ـ در برابر «شرق شناسی» که معتقد است اسلام، مروّج خودکامگی و تسلیم سیاسی است، «شرق شناسی نوین» بر آن است که اسلام به دلیل پافشاری بر برابری طلبی مـعنوی در سـطح کلی، از مشروعیت بخشیدن به قدرت سیاسی می پرهیزد؛ قدرت سیاسی ای که باکاستن از توانایی دولت، مانع از ظهور دولتی مقتدر و منسجم می شود. یحیی سادوفسکی (Yahya Sadowski)، «شرق شناسی نوین و مردم سالاری» در کتاب اسلام سیاسی: مقالاتی از کارنامه خـاورمیانه، ویـراسته جـوئل بینین (Joel Beinin) و جو استراک (Joe Stork) [انتشارات دانـشگاه بـرکلی، کـالیفرنیا، ۱۹۹۷، صص۳۳-۵۰).

بعلاوه، «شرق شناسی نوین» بر اساس فرضیه اش در این باره که هیچ اثری از یک حکومت مدرن در تاریخ اسلام نیست از تصدیق به امـکان ظـهور «جـامعه مدنی» که پیش شرط کثرتگرایی مردم سالار است، سـرباز مـی زند (سالواتوره، اسلام و گفتمان سیاسی، ص ۷۳).

۴ـ نمونه بارز این رهیافت، اثر بسیار پر سر و صدای دانشمند یهودی فرانسوی، بَت یِعوره (Bat Yeor) است، بـا عـنوان افـول مسیحیت شرقی تحت سیطره اسلام: از جهاد تا Dhimmitude، ترجمه از فرانسه تـوسط ام. کوچان (M. Kochan) و دی. لیتمان (D. Wittman) (مادیسُن: انتشارات دانشگاه Fairleigh Dickinson، ۱۹۹۶). در این کتاب ادعا شده که «درباره اسلام نیست» بلکه به صورتبندی «الهیاتِ» dhimmitude مـنتهی مـی شود کـه قرآن توجیه کننده آن است. این کتاب، گذشته از اشکالات روش شناختی مربوط به اسـتفاده از «اسـناد» پدید آمده توسط «قربانیان» جهاد اسلامی، در کل دچار رهیافتی سلطه جویانه نسبت به مطالعه پیروان ادیان و فـرهنگهای «دیـگر» اسـت، «دیگرانی» که با آنها چون موجوداتی پست و شیطانی رفتار شده است. تـحقیق بـسیار عـینی تر و به لحاظ روش شناختی درست تر درباره بحث از یهودیان در قلمرو مسیحیّت و اسلام، اثر مارک آر. کوهن (Mork R. Cohen) اسـت بـا عـنوان تحت سیطره اسلام و مسیحیّت: یهودیان در سده های میانه (پرینستون: انتشارات دانشگاه پرینستون، ۱۹۹۷). این تحقیق، اثـر کـاملاً مستندی است که از پیشداوریهای منفی تحقیق یِعور نیز به دور می باشد. برای بحثی بـی طرفانه دربـاره مـسأله «مسیحیّت زدایی» از ممالک فتح شده توسط حاکمان مسلمان، نگاه کنید به: یوسف کورباج و فیلیپ فـارگیوز، مـسیحیان و یهودیان تحت سیطره اسلام، ترجمه جودی مابرو (لندن: ناشران: آی. بی. تاوریس، ۱۹۹۷).

۵ـ مـن ایـن اصـطلاح را همان طوری پذیرفته ام که دیوید لیتل (David Little) در مقاله اش با عنوان «سکولاریته، اسلام، و حقوق بشر» آورده است.

او، میان «سـکولاریته» و «سـکولاریسم» تمایز قائل می شود. در حالی که سکولاریسم به معنای «رفاه بشر در زندگی کـنونی، کـنار گـذاشتن همه ملاحظات مربوط به ایمان به خدا و آخرت» است، سکولاریته متضمن «شرط خود محدودگری حـکومت» اسـت. بـه بیان دیگر، سکولاریته تنها به تنظیم امور دنیوی می پردازد بی آنکه «امـور غـیر دنیوی یا معنوی را» نفی کرده یا مورد بی احترامی قرار دهد.

۶ـ مارشال جی. اس. هاچسن (Marshak G. S. Hodgson)، ماجرای اسلام: وجـدان و تـاریخ در تمدنی جهانی، (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۷۷)، ۳ ج، جلد ۱، ص ۳۳۶.

۷ـ اصطلاح «rite» یا «Legal school» ترجمه مذهب اسـت ـ یـعنی منظومه ای از دستورالعملها که همه تکالیف واجب یـک مـسلمان در جـامعه اسلامی را دربر می گیرد. مذاهب چهارگانه مالکی، حـنفی، شـافعی و حنبلی، مذاهب مشروع اهل سنّت هستند؛ در حالی که شیعیان پیرو مذهب جعفری هـستند.

۸ـ ویـراسته دی. جی. جونز (D. G. Jones) و آر. ای. ریچی (R. E. Richey)، دین مـدنی امـریکایی (نیویورک: Harper and Row، ۱۹۷۴، ص ۳. )

۹ـ در ایـن بـاره نـگاه کنید به: جان ال. اسپوزیتو (John L. Esposito)، تهدید اسـلام: اسـطوره یا واقعیت؟ (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۹۲)؛ و بروس لاورنس (Bruce Lawrence)، در فروپاشی اسطوره: اسلام فراسوی خـشونت (پرنـیستون: انتشارات دانشگاه پرنیستون، ۱۹۹۸).

۱۰ـ این عبارت، نـقل قول از شیرین کی. هـانتر اسـت (K. Hunter) در مقدمه اش بر سیاست احیای اسـلام: اخـتلاف و وحدت، ویراسته شیرین تی. هانتر (بلو مینگتُن: انتشارات دانشگاه ایندیانا، ۱۹۸۸، ص ۱۳. )

آدرس ثابت: ۱۰۱۷۹۶ /https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage

عناوین مشابه

خاتمیت و جامعیت دین اسلام در آثار امام خمینی (س)

خاطرات مقام معظم رهبری از امام خمینی (س)

تبیین جایگاه رهبری امام خمینی (س) در چهارچوب مفهومی حی بن یقظان

بازخوانی گفتمان تقریب در اندیشه سیاسی امام خمینی قدس سره و مقام معظم رهبری

اضطراب اجتماعی، خودباوری و کارآفرینی زنان سرپرست خانوار تحت حمایت کمیته امداد امام خمینی (س)

مؤلفه های حوزه ی علمیه ی انقلابی از دیدگاه امام خمینی (س) و مقام معظم رهبری (مئ ظله العالی)

رهبری امام خمینی (س) در دفاع مقدس مبتنی بر گفتمان فرهنگی شباهت محور

تحلیل تطبیقی نظریه اقتدار کاریزماتیک وبر یا نقش رهبری امام خمینی (س) در انقلاب اسلامی ایران

عبودیت، جوهره و هدف رهبری امام خمینی (س)

امام خمینی و رهبری نهضتهای اسلامی معاصر جهان