الهیات فازی: روایت دیدگاه عرفانی امام خمینی در مسأله تنزیه و تشبیه

الهیات فازی: روایت دیدگاه عرفانی امام خمینی (س) در مسأله تنزیه و تشبیه

پدیدآورنده (ها): وکیلی، هادی (عضو هیأت علمی گروه عرفان اسلامی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی)

چـکیده:

 پیش از این در شماره ۱۱ و ۱۲ نخستین بخش از معرفی وشرح نقدهای عرفانی امام خمینی بر مـتن و شـرح کـتاب فصوص الحکم ابن عربی، ضمن معرفی و توصیف کمّی و کیفی این نقدها که در قالب مجموعه ای از تـعلیقات ایشان بر شرح فصوص قیصری به جا مانده است، به طرح فهرست وار گـوشه ای از این تعلیقات و سپس شـرح یـکی از آنها پرداختیم [س ۳ ۱۳۸۰].

اکنون در این مقاله در نظر داریم که به شرح و تحلیل یک تعلیقه انتقادی دیگر از امام بپردازیم. این تعلیقه در فص نوحی و به مناسبت بحث تنزیه و تشبیه در دعوت نوح (ع) به نگارش درآمـده است. شکی نیست که یکی از مهمترین و بنیادی ترین مباحث در حوزه کلام و الهیات, مبحث الهیات تنزیهی و تشبیهی و طبقه بندی ادیان براساس این دو نوع الهیات است. بحث از الهیات تنزیهی و تشبیهی در واقع بحث بر سر مـسأله مـنطق دعوت انبیا یعنی تعیین نوع این دعوت در انبیا و ادیان الهی از میان دو نوع تنزیهی یا تشبیهی آن است. حضرت امام در این تعلیقه, ضمن بیان دیدگاه انتقادی خود در این خصوص, به نقد دیـدگاه اسـتادش، عارف شاه آبادی، نیز می پردازد.

کلیدواژه: تنزیه، تشبیه، الهیات فازی، منطق فازی.

پرسش اصلی این مقاله آن است کـه از دیـدگاه دینی ـ عرفانی، دعوت انبیای الهی در ادیان گوناگون از حیث تنزیه و تشبیه از کدام منطق پیروی می کند؟ به تعبیری دیگر، منطق عمومی دعوت از این حیث در نزد انبیا چیست؟

فرضیه رایج در مقام پاسخ به ایـن پرسـش, دیـدگاهی است مرسوم که تاریخنگاران دیـن و دیـن پژوهان و مـوافق با آنها برخی عارفان از جمله عارف شاه آبادی ـ بدان گونه که امام در تعلیقه خود از آن یاد می کنند ـ بر آن تأکید می ورزند و مطابق بـا آن, مـنطق دعـوت را تابعی از منطق به اصطلاح دو ارزشی (تنزیه یا تـشبیه) مـی دانند. بر مبنای این منطق، دعوت انبیای الهی را می باید بر اساس تأکید خاص آنها بر وحدت یا کـثرت، صـرفا درسـه قالب دعوتهای تنزیهی، تشبیهی و تنزیهی ــ تشبیهی (تلفیقی) طبقه بندی نمود و در نـتیجه صبغه ادیان الهی را لزوماً یا تنزیهی یا تشبیهی و یا تنزیهی ــ تشبیهی دانست.

اما فرضیه رقیب که در این مـقال بـه دفـاع از آن خواهیم پرداخت, پاسخ به پرسش بالا را منطق دوارزشی نمی داند. این فـرضیه, بـه صورت ضمنی از فحوای تعلیقات حضرت امام و نیز از مطاوی سخنان ابن عربی در فص نوحی , قابل استنباط اسـت. ایـشان هـمان گونه که پس از این نشان خواهیم داد, ضمن رد منطق دو ارزشی مزبور و ارائه تفسیر و تحلیلی دقیقتر و عـمیقتر از مـاهیت دعـوت انبیا، منطق دیگری را جانشین آن می سازند که ما در این مقاله از آن با عنوان منطق فـازی یـاد خـواهیم کرد.

اکنون برای روشن شدن بحث حاضر و با توجه به جایگاه ویژه و اهمیت شـگرفی کـه به اعتقاد نگارنده, منطق و تفکر به اصطلاح فازی در فهم پیشفرضها, رویکردها , پارادوکسها و بـه طـور کـلی روند تفسیرها و تحلیلهای عرفانی بویژه در عرفان اسلامی دارد , نخست به توصیف مفهوم فازی و سپس بـه شـرح و توضیح تعلیقه امام و انطباق آن با این مفهوم می پردازیم.

مفهوم وپیشینه تـاریخی فـازی

۱ـ واژه فـازی (Fuzzy) نامی است که در سال ۱۹۶۵ پروفسور لطفی زاده، استاد ایرانی الاصل دانشگاه

کالیفرنیا / برکلی، در مقاله خود بـا عـنوان «مجموعه های فازی» (Fuzzy Sets) برای نخستین بار آن را مورد استفاده قرار داد تا بر پایه مـفهوم عـمیق آنـ , نخست دنیای منطق, ریاضیات، فناوری و پس از آن, جهان علم , فلسفه و علوم انسانی را تحت تاثیر شگرف خود قـرار دهـد. (Zadeh / l. Fuzzy Sets / Information and Control / ۸ / ۱۹۶۵ / pp. ۳۳۸-۳۵۹)

پروفـسور لطفی زاده (دربـاره پروفـسور لطفی زاده تذکر این نکته تاسف بار لازم است که با وجود اهـمیت بـی نظیر و بازتاب شایان توجهی که نـظریات وی در زمینه های منطق, ریـاضیات و تـفکر فازی , در محافل علمی وفلسفی جـهان داشـته است , هم خود ایشان و هم کوششهای چشمگیر این دانشمند متفکر ایرانی و ریاضیدان نـابغه و بـرجسته جهانی تاکنون چنان که باید و شـاید در مـحافل عـلمی کشورمان شناخته نـیست. امـید آنکه مسئولان فرهنگی و مـتصدیان ارشـد امور علمی و فرهنگی هر چه سریعتر, مقدمات دعوت ازایشان برای سفر به ایران را بـه مـنظورمعرفی هرچه بایسته تر و شایسته تر این دانشمند عـالیقدر بـه جامعه عـلمی کـشورمان فـراهم نمایند. ) که در آن زمان ریاست دپارتمان مهندسی برق دانشگاه کالیفرنیا را بر عـهده داشـت، در مقاله خود از منطق چند ارزشی لوکاسیه ویچ برای توصیف مجموعه ها وگروههای اشیا استفاده نمود و برچسب یـا نـام فازی را روی این مجموعه های گنگ یا چند ارزشی که اجزایشان به درجات مـختلفی بـه آنها تعلق دارند، نهاد.

البته همان گونه کـه بـرخی از مـحققان فازی نیز تأکید کرده اند، واژه فازی با امـلای انـگلیسی «fuzzy» را نباید با واژه مشابه دیگری با املای «fussy» به اشتباه گرفت. واژه نخست که مورد بـحث ایـن مقاله است، با مفهوم درهـم تـافته (complicated) پیوند دارد، در حـالی کـه واژه دوم بـا مفهوم پیچیده complex) ) ارتباط می یابد. (Tyson / Wayne. Fuzzy philosophy: A Foundation for Interneted Ecology? ۲۰۰۱. [online] URL: http: / / www. consecol. org / vol۵ / iss۲ / art)

لطفی زاده با بـهره گیری از این نامگذاری , مفاهیم منطقی وریاضی مورد نظر خود را از فضای منطق دوارزشی رایج در زمان خویش دور سـاخت, هـر چند به این وسیله موجبات خـشم شـدید عـلوم عـلیه خـود را برانگیخت و درنتیجه، سـازمانهای دولتـی و مراکز تحقیقی هیچ اعتباری برای تحقیقات مربوط به فازی اختصاص ندادند, مجلات یا کنفرانسهای معدودی مـقالات مـربوط بـه فازی را پذیرفتند و دپارتمانهای آکادمیک, اعضای هیأت عـلمی ای کـه تـحقیقات فـازی انـجام مـی دادند را به هیچ وجه ارتقا نمی دادند. با این حال این نظریه بدون آنکه از حمایتها و یاریهای علمی متداول آن دوران برخوردار شود, رشد کرده و بالغ شد.

تفکر فازی در پی ۳۰۰۰ سال تلاش برای انـکار یا نادیده انگاشتن یا حتی تغییر نام آن ظهور کرد و در طراحی ماشینهای هوشمند و رایانه های پیشرفته به کار گرفته شد و بازارهای تجاری جهان بویژه شرق آسیا را به تسخیر خویش درآورد.

گرچه تا حـدود یـک دهه پیش تفکر فازی و نیز بنیانگذار آن با مخالفت آشکار و پنهان بسیاری از دانشمندان, ریاضیدانان ومهندسان روبه رو بود, با پیدایش کاربردهای عملی منطق فازی و آشنایی و شناخت بیشتر جهان علم با مـفاهیم واصـول فازی به تدریج این مخالفتها به تحسین و تشویق مبدل شد، به طوری که هم اینک سالانه صدها کتاب و هزاران مقاله در زمینه فازی بـه چـاپ می رسد و دهها همایش مـختلف عـلمی در سراسر جهان همه ساله به بررسی وجوه و ابعاد گوناگون این تفکر می پردازد.

۲ـ به طور کلی نادقیق بودن هر چیزی که نتواند به طور دقـیق یـعنی مطابق با برخی از مـعیار ها یـا هنجارهای عموما پذیرفته شده «دقت» تعریف شود و فاقد مرزهای توصیف شده مشخصی در زمان و مکان باشد, حامل خصلت فازی نمایی به شمار می رود. فازی نمایی ویژگی ذاتی انگاره هایی است که در اندیشه ها, خاطرات و واکـنشهایمان دربـاره گذشته و برنامه و نقشه هایمان درباره آینده , پدید می آیند و از میان می روند. این انگاره ها مرزهای نامشخصی دارند و جوهر غیر مادی فازی را در برمی گیرند. با در نظر گرفتن اهمیتی که تفکر در قالب انگاره ها برای تـوسعه هـوش و ظرفیت مـا برای یادگیری و دانش اندوزی, خلاقیت , تکامل بخشی و دگرگون سازی دارد, نباید و نمی توان نقش فازی نمایی را در تکامل بشری نادیده گـرفت.

جهان فازی

وقتی به جهان می نگریم , همه چیز را در جریانی آرام و نهانی مـی یابیم. مـا نـیز به آرامی از خود به کسی غیر خود تغییر می کنیم و این تغییر همان فرآیند پیرشدگی ماست که در تـک تـک سلولها و مولکولهای ما به وجود می آید. تمام چیزهایی که در اطراف ماست همگی در حـال تـغییر هـستند. اتمها که جهان را می سازند, می چرخند و با یکدیگر برخورد می کنند و این چرخش و برخورد را مرتباً ادامه مـی دهند. جهان همچون رودی که در جریان است مرتب جلوه های جدیدی از خود بروز می دهد. به نـظر می رسد که سیال کـیهانی در مـقیاسهای بزرگ تابع قانون نسبیت عام اینشتین و در مقیاسهای کوچک تابع قوانین مکانیک کوانتومی است و در مقیاسهای بین این دو از چیزهایی تبعیت می کند که ما آنها را نمی شناسیم. همه چیز در حال حرکت به سوی ناچیزهاست. مـا می توانیم روی همه این چیزها برچسبهای سیاه وسفید بزنیم. اما برچسب ها از حالت دقیق به حالت غیردقیق تبدیل می شوند زیرا همه چیز در حال تغییر است. زبان بین کلمات و مفاهیمی که به وسیله ایـن کـلمات منتقل می شوند , رشته ای به وجود می آورد. هنگامی که آن چیز تغییر می کند و به چیزی دیگر تبدیل می شود, این رشته امتداد یافته یا پاره می شود و یا با رشته های دیگر گره می خورد. علم جـهانی مـرزها و کمیتهای درهم رفته را نمایش می دهد که به آرامی در حال تغییراست. با افزایش دقت در نگاه خود نه تنها نمی توانیم طیف خاکستری را از چیزها بیرون بکشیم بلکه برعکس با افزایش دقت, ایـن حـالت خاکستری بیش از پیش به آنها پیوند می خورد. به طور نمونه پیشرفتهای پزشکی ترسیم خطی بین زندگی و غیر زندگی در تولد یا در مرگ را نه تنها ساده تر نکرده بلکه تمایز بین زنـدگی و غـیرزندگی روز بـه روز دشوارتر گشته است. یا اگـر جـوّ زمـین را مولکول به مولکول توصیف کنیم, نمی توانیم خطی را بیابیم که جوّ زمین را از فضا جدا کند. نقشه های دقیق سطح زمین و مریخ و مـاه نـمی تواند بـه ما بگوید کجا تپه ها تمام و کوهستانها شروع مـی شوند.

امـا هنوز در بسیاری از رشته های علوم نظیر ریاضیات , منطق و فرهنگ, فرض را بر آن گذارده اند که جهانی از سیاه ها و سفیدها وجود دارد که تغییر نـمی کند. هـر تـغییری در این رشته از علوم یا درست است یا نادرست. رایانه های رقـمی با سرعتهای بالا با رشته های دودویی از یکها و صفرها کار می کنند و مجموعه درهم پیچیده ای از همین سیاهها و سفیدها در حال حـاضر شـور و شـوق افکار علمی را برمی انگیزند.

این نظام دو ارزشی به گذشته بازمی گردد و دست کـم بـه یونان قدیم می رسد. دموکریت، جهان را به اتمها و فضاهای خالی تقسیم کرد. افلاطون جهان خود را بـا اشـکال قـرمز رنگ و متعامد و مثلثی پر کرد. ارسطو از تدریس شاگرد خود, اسکندر کبیر، کناره گـرفت تـا بـه تحریر قوانین سیاه وسفید خود در منطق بپردازد , قوانینی که دانشمندان و ریاضیدانان , همچنان آنها را در تـوصیف جـهان خـاکستری به کار می برند.

منطق دودویی ارسطو به تدریج به قانونی مبدل شد بـا ایـن مفاد: یا این یا نه این. آسمان آبی است یا آبی نیست. آسـمان نـمی تـواند هم آبی باشد و هم آبی نباشد. آن نمی تواند هم A باشد و هم A نباشد. دو هزار سـال اسـت که قانون ارسطو تعیین می کند چه چیزی از نظر فلسفی درست است یـا درسـت نـیست.

ایمان دودویی اما همیشه با شک روبه رو بوده واین منطق همواره به همان پاسخ انـتقادی خـود یعنی نوعی زمینه منطقی فلسفی، منتهی شده است. نخستین تشکیک در این مـنطق را شـاید بـتوان نزد بودا در هند که پنج قرن قبل از مسیح و حدود دو قرن پیش از ارسطو می زیست, جست. سـیستم اعـتقادی بـودا مبتنی بر گریز از جهان کلمات سیاه وسفید و دریدن این حجاب دو ارزشی و نـگریستن بـه جهان آنگونه که هست، بود. در نگره او باید جهان را سراسر تناقض دید, جهانی که در آن چیزها و ناچیزها وجـود دارنـد و در آن گلهای رز هم سرخ هستند وهم غیرسرخ و در آن هم A داریم و هم غیرA. این مـنطق فـازی یا خاکستری را در نظامهای فکری شرقی, چه قـدیم و چـه جـدید از تائوئیسم لائوتسه تا ذن مدرن در ژاپن و نیز همان گونه کـه درهـمین مقاله نشان خواهیم داد در تفکر عرفانی اسلامی می توانیم ببینیم.

یونانیان خود پیروان چنین مـنطقی را سـوفسطایی نامیدند و امروزه ما منطق سـوفسطایی را نـادرست یا احـمقانه مـی پنداریم. زنـو دانه ای از شن را از روی تپه ای شنی برداشت و پرسـید آیـا این تپه هنوز یک تپه هست. زنو هرگز نمی توانست دانه شنی بـیابد کـه بتواند آن تپه را به ناتپه تبدیل کـند و آن را از A به غیرA برساند. هـمچنان که دانـه های شن بیشتری از روی آن تـپه بـر می داشت تپه ای می ساخت و ناتپه ای را به وجود می آورد , در اینجا A و غیرA با هـم هـستند. دروغگویی از اهالی کرت گفت کـه هـمه کـرتیها دروغگو هستند و پرسـید کـه آیا او هم دروغ گفته اسـت. بـه نظر می رسید که او در آن واحد هم دروغ می گوید و هم دروغ نمی گوید. فیلسوفان جدید مثل دکارت , هیوم و هـایزنبرگ نـیز نشان دادند که اینطور نیست کـه هـمه اظهارات و مـطالب عـلمی الزامـا یا درست یا نـادرست باشند. اگر نه همه آنها , بیشتر آنها چیزهایی میانه , نامطمئن, خاکستری یا فازی هستند. بـرتراند راسـل دریافت که پارادوکس دروغگوی کرتی، بـخشی از مـبانی ریـاضیات جـدید بـه حساب می آید. گـفته های ایـنشتین نیز حفره ای در جهان سیاه و سفید علم و ریاضیات ایجاد کرده است. این گفته ها که به نوعی مـی توان آنـها را غـمنامه پوزیتیویستها دانست , نشان می دهد که جـهان ریـاضیات بـا جـهانی کـه تـوسط آن مورد توصیف قرار می گیرد مطابقت و تناسب ندارد. این دو جهان با یکدیگر متفاوتند, یکی مصنوعی و دقیق و مرتب است و دیگری واقعی و درهم ریخته و نامنظم.

اصل عدم انطباق بیان کننده آن اسـت که جهان خاکستری آنها و علم سیاه و سفید است. ما در علم درباره صفرها و یکها سخن می گوییم اما حقیقت چیزی بین آنهاست. در اینجا جهانی فازی داریم که توصیف آن غیرفازی است. تعابیر و گـزاره های مـنطق صوری و برنامه ریزی رایانه, همگی به شکل درست یا نادرست, یک یا صفر هستند. اما تعابیر مربوط به جهان واقعی نه اینگونه اند. حقیقت آنها چیزی بین درستی کامل و نادرستی کـامل اسـت, چیزی بین یک وصفر. آنها دو ارزشی نیستند, بلکه چند ارزشی اند, خاکستری یا فازی. فیلسوفان فرض می کنند که جهان, سیاه و سفید یا دوارزشی اسـت , درسـت نظیر همان کلمات و همان مـنطق ریـاضی که خود در توصیفش به کار می برند. آنها همچنان از ارسطو فرمان می گیرند و مسائل منطقی را همان مسائل واقعی می پندارند و میان آنها تمایزی قائل نیستند. آنها بـه دو دلیـل این کار را می کنند: اول آنـکه، ایـن کار ساده است. دوم آنکه، این کار به صورت یک عادت درآمده است. آنها از یک زبان مصنوعی واحد و یک ریاضیات و منطق واحد سیاه و سفید که ارسطو دو هزار سال پیش مطرح سـاخت, اسـتفاده می کنند. اما براستی هیچ جانشینی برای قواعد خشک سیاه و سفید علم و منطق داریم؟

روشن است جهانی که دقیقا به دو بخش تقسیم شده باشد، جهان بسیار ساده تری خواهد بود و این در صورتی اسـت کـه بتوان قـاعده «A یا غیرA» را همواره برقرار ساخت. دانشمندان و متفکران دوران مدرن به جای آنکه همه جا به دنبال کـسری از حقیقت یا درستی بین دو حالت حدی باشند، در کنار هر پدیده، یـک صـفر یـا یک، درست یا نادرست قرار داده اند. جالب آنکه خصلت فازی نمایی, تناقضهای کهنه اندیشه غربی را حل نمود و دریـچه های جـدیدی به بیکرانه ریاضی گشود و ریاضیات سیاه و سفید را تا حد حالتی خاص از ریاضیات خـاکستری تـنزل بـخشید.

به هر حال، آنچه از این تحولات می آموزیم این است که دوره منطق ارسطویی اینک به سـرآمده و منطق فازی نیز از همان جایی آغاز می شود که منطق غربی به انتهای راه خـود رسیده است. (درباره منطق و تفکر فازی، مبانی ریاضی وپیشینه تاریخی آن بنگرید به:

-Zadeh, l.. Fuzzy Sets and Applications: selected Papers, ed. R. R Yagar et al. John Wiley, New York,۱۹۸۷, pp. ۳۳۸ -۳۵۹.

-Zadeh,l. Fuzzy Sets, Information and Control, ۸, ۱۹۶۵.

-kosko, Bart. Fuzzy Thinking, Hyperion / Disny Books, ۱۹۹۳.

کتاب اخیر از سوی انتشارات دانـشگاه صـنعتی خواجه نصیرالدین طوسی با عنوان تفکر فازی به فارسی ترجمه و منتشر شده است. )

پارادوکس سـقراط و اصـول فازی شناسی

پارادوکس سقراط: هرچه کمتر بدانیم، در توضیحاتمان مشخصتر و دقیقتر خواهیم بود و هرچه بیشتر بدانیم، محدودیتهای معین کردن و دقیق بودن را بیشتر در می یابیم.

گرچه دانش و حکمت سقراط به نحوی بی مانند، عمیقتر و گسترده تر از دانـش سطحی معاصرانش بود، ولی او عادت داشت که با تواضعی مثال زدنی بگوید: تنها چیزی که با اطمینان می دانم این است که چیزی نمی دانم (تا بدانجا رسید دانش من، که بدانستم همی که نادانم). آگـاهی از ایـنکه چیزی نمی دانم، سقراط را قادر ساخت تا به آسانی دیدگاههای خود را درباره دانش دقیق و معین همآوردانش برملا سازد. وقتی اهالی آتن به معبد مشهور دلفی رفته و سراغ بزرگترین حـکیم آتـن را گرفتند، چنین پاسخ شنیدند: «سقراط». مردم با شگفتی اظهار داشتند: «اما چگونه سقراط می تواند بزرگترین حکیم آتن باشد در حالی که او پیوسته به ما می گوید که همه آنچه را که با اطـمینان مـی داند ایـن است که چیزی نمی داند». پاسـخ مـعبد ایـن بود که: «به همین دلیل است که او بزرگترین حکیم در میان شماست».

قبول فازی نمایی در علم ما به عنوان انگیزه ای برای کوشش مـادام العمر در پی کـشف حـقیقت و حکمت است و همین کوشش است که حیات بـشری را مـعنی دار می کند. وقتی به بررسی پیچیدگیهای علمی و اعتقادی می پردازیم، به طور کامل از محدودیتهای خویش در معین کردن و دقیق بودن آگاهیم. از همین رو مـا آمـاده ایم تـا در مسیر فازی شناسی قرار گیریم. (Dimitrov / v. ۲۰۰۰ UsiFuzziology when Collecying and Making Sense of Social Information / Internet Paper / http / / www. uws. edu. au / vip / dimitrov / using-fuzziology. htm. ) ـ (Ibid. The Consious Resonance: Understanding Fuzziness of Knowing. )

فازی شناسی عبارت است از مطالعه در باب رفـتار فازی علوم و اعتقادات بشری و شناخت ماهیت فازی نمایی و منابع و قلمرو آن، نه در جهت تلاش برای کاهش یا حذف آن بـلکه بـه مـنظور درک وتعالی محدودیتهایش، به طوری که به جای مانع بودن، بـه عـنوان انگیزه ای نیرومند برای درک خلاقیت بشری مورد بهره برداری قرار گیرد.

فازی شناسی بر بنیاد اصولی چند قرار دارد کـه بـه تـرتیب به توضیح آنها می پردازیم:

۱ـ اصل ناهمسازگاری (incompatibility): مطابق با این اصل کـه از سـوی پروفـسور لطفی زاده در سال ۱۹۷۳ مطرح گردید، هر قدر پیچیدگی یک سیستم افزایش یابد، توان بشری بـرای تـنظیم گـزاره هایی دقیق و مناسب (معنی دار) درباره رفتار آن سیستم کاهش می یابد تا آنجا که در اوج پیچیدگیها، دقت و

مـناسبت (مـعنی داری) به شکلی متقابل به ویژگیهایی دست نیافتنی مبدل می شوند. از این رو گزاره های فازی یـگانه گـزاره های مـعنی دارخواهند بود.

۲ـ اصل پیوستگی (connectivity): مطابق با این اصل هیچ شیء یا موجودی نمی تواند جز از طـریق پیـوندی پویا با دیگر اشیا یا موجودات وجود یابد. به تعبیری دیگر, اشیای مـوجود در جـهان از ذرهـ ای مادی تا سیاه چاله های غول آسا در شبکه ای کاملا توبرتو از روابط با یکدیگر ارتباط می یابند.

۳ـ اصل هـم بـرخگی (fractality): ماندلبروت در سال ۱۹۸۲ این اصل را چنین توضیح داده است: هندسه جهان هم برخه اسـت و خـود را بـه مثابه ساختارهایی خودهمانند در درجات گوناگون تجلی نمودار می سازد.

این اصل، بنیاد نظریه هم برخگی مـاندلبروت اسـت (Mandelbrot / B. ۱۹۸۲. The Fractal Geometry of Nature / Freeman Co. / SanFrancisco) و نـوعی بازگویی فازی است یعنی هر درجه ای از پدیده های هستی با درجه دیگر ویـژگیهایی مـشترک دارد و در عین حال همچنان میان آنها تفاوتهای قابل ملاحظه ای برجا می ماند. برخه ها، جزء لاینفک تجلیات فراگیر فـردی، اجـتماعی و هستی شناختی است؛ یعنی عالم کبیر، برآمدگی فازی عالم صغیر است. جهان بـیرونی افـراد، برآمدگی فازی جهان درونی تجارب آنان اسـت و هـر مـرتبه ای از مراتب بسط هشیاری، هم به مراتب پیـشین کـه کمتر بسط یافته اند شباهت دارد و هم به مراتب پسین که بسط یافته ترند. با ایـن حـال, آن مرتبه مورد نظر، ویژگیهای مـتمایز و قـوت و ضعف خـاص خـود را داراسـت.

منطق فازی

منطق فازی محصول تـفکر عـقلی است و عملا مربوط به ابزارهای استنتاج یعنی «اگر…آنگاه» می باشد. این منطق تـا جـایی که به فازی نمایی ادراکات حسی و اقـوال آدمی می پردازد، به شـکلی رضـایت بخش به کار می آید. مثلا از آن بـه مـنظور بهبود حافظه رایانه ها و طراحی و کنترل مهندسی هوشمند سیستمها و روباتها استفاده می شود. مـنطق فـازی به جای انتخاب الف یا ب (کـه در ایـنجا الف و ب عـبارتند از گزینه هایی معین، امـکانهایی مـختلف، کارکردهایی ممکن و غیره)، هـر دوی الف و ب را بـا درجات گوناگون اهمیت، حق تقدم، سازگاری با اهداف و معیارهایی برگزیده، هماهنگی و صدق انتخاب مـی کند.

اسـتفاده از درجات گوناگون «صدق» ، همزمان شبکه ای فـازی بـه وجود مـی آورد کـه بـا روش مردم در توصیف کلامی ادراکـاتشان متناسبتر و به همین دلیل در کاربست این ادراکات در مهندسی کنترل رایانه و دستگاههای روباتیک کارآمدتر است. گـر چـه منطق فازی، با قرار دادن تعبیر «هـم ایـن، هـم آن» بـه جـای «یا این، یـا آن» از مـشکل گزینش کاسته است ولی به مجموعه های دقیق و از پیش تعیین شده امور متناوب ومتوالی (مثل درون دادها، برون دادها، هـدفها و مـعیارها) و فـهرست قواعدی که روابط متقابل میان امور مـتناوب را تـوصیف مـی کند، بـه دشـواری وابـسته می ماند. اگر مجموعه امور متناوب شامل فقط الف و ب باشد، هرگز نمی توانیم با منطق فازی از آنها ج را تولید کنیم. این عامل انسانی است که مبتنی بر تجربه خویش می تواند بـه تولید، کشف یا خلق تصمیمهای جدید بپردازد.

منطق فازی برخلاف دیگر انواع منطق است که می توانند حدود خود را به عنوان ابزار استنتاج (که مبتنی بر پیشفرضهایی معین است) تعالی بـخشند و از ایـن رو نمی توانند به عنوان معیاری کل نگر به کار برده شوند.

فازی نمایی، با فرارفتن به آن سوی تفکر عقلانی متعارف ، پذیرای نفوذ هشیاری ماست که به عنوان مجموعه ای درهم تافته و همنوا از چـهار هـمساز جداناپذیر یعنی بدن، ذهن، نفس و روح در نظر گرفته می شود. گرچه علی الظاهر هرچه هشیاری ما به سطح عمیقتری از طبیعت امور تنزل یابد، این طـبیعت خـود را با وضوحی بیشتر آشکار مـی کند. عـکس همین معنا هم صادق است اگر چنین استدلال کنیم که: «هرچه بیشتر درباره واقعیت به تعقل بپردازیم، واقعیت در ذهن ما با تناقض نمایی و ادراک ناپذیری بـیشتری بـه نظر می آید و فازی نمایی دانـش مـا، غلظت بیشتری می یابد».

فص نوحی و مسأله تنزیه و تشبیه

پیش از توصیف و تحلیل مفاد تعلیقه حضرت امام درباره مسأله تنزیه وتشبیه و توضیح نقد ایشان بر عارف شاه آبادی, بایسته به نظر می رسد کـه دیـدگاه ابن عربی را بر مبنای توصیفی که از این مسأله در آغاز فص نوحی ارائه می کند, مورد مداقه قرار دهیم. ابن عربی در آغاز این فص چنین می گوید:

اعلم ان التنزیه عند اهل الحقایق فی الجناب الالهـی عـین التحدید و التـقیید. فالمنزه اما جاهل و اما صاحب سوئ ادب... والتنزیه تحدید من المنزه لانه تمیز و التمییز تحدید و التخصیص تقیید له تـعالی بما میزه عنه و تحدید بماسواه و هذا مناف للاطلاق الحقیقی الالهی الذاتـی. ولکـن اذا اطـلقاه و قالا به فالقائل بالشرایع المومن اذا نزه و وقف عندالتنزیه ولم یر غیر ذلک فقد اسائ الادب و اکذب الحق والرسل صـلوات الله عـلیهم و هو لایشعر و یتخیل انه فی الحاصل و هو فی الفائت وهو کمن آمن بـعض و کـفرببعض [آشـتیانی: ۴۹۸-۵۰۱]. و در چند سطر بعد می افزاید:

و کذلک من شبهه و ما نزهه فقد قیده وحدد و ماعرفه. و مـن جمع فی معرفته بین التنزیه و التشبیه و وصفه بالوصفین علی الاجمال ـ لانه یستحیل ذلک عـلی التفصیل لعدم الاحاطه بـما فـی العالم من الصور ـ فقد عرفه مجملا لا علی التفصیل [آشتیانی: ۵۰۴].

ابن عربی سپس با ابیات زیر که در میان متاخرین و آثار و منابع عرفانی آنان شهرت و جایگاهی خاص یافته , چنین ادامه می دهد:

فـان قلت بالتـنـزیه کـنت مقیـدا و ان قلت بالتشبیه کنت محددا و ان قلت بالامرین کنت مسددا وکنت اماما فی المعارف سیدا فمن قال بالاشفاع کان مشرکا و مـن قـال بالافـراد کان مـوحدا فایاک و التـشبیه ان کـنت ثـانیا و ایاک و التنزیه ان کنت مفردا فما انت هو بل انت هو و تراه فی عـین الامـور مسـرحـا و مـقیـدا

قال الله تعالی: لیس کمثله شی" فنزه " وهو السمیع البصیر", فشبه. و قال تعالی: " لیس کـمثله شـی" فشبه و ثنی "و هو السمیع البصیر " فنزه و افرد [آشتیانی: ۵۱۰-۵۱۲].

ابن عربی آنگاه بحث خود را مستقیما به مسأله دعوت حضرت نوح (ع) , مربوط می کند و بر اساس مبانی و مقدماتی که در سطرهای پیشین در انـداخته اسـت , به تحلیل ماهیت این دعوت و رمز و راز عرفانی و علل معرفت شناختی واکنش منفی قوم نوح (ع) نسبت به این دعوت و عدم اجابت آن از سوی آنان می پردازد و در این باره می نویسد:

لو ان نوحا دعا قـومه بـین الدعـوتین لاجابوه فدعاهم جهارا, ثم دعـاهم اسـرارا, ثـم قال لهم: " استغفروا ربکم انه کان غفارا" و قال: " انی دعوت قومی لیلا و نهارا فلم یزدهم دعائی الا فرارا"... فعلم العلما بالله مـا اشـار الیـه نوح فی حق قومه من الثنا علیهم بـلسان الذم, و عـلم انهم انما لم یجیبوا دعوته لما فیها من الفرقان, و الامر قرآن لا فرقان, و من اقیم فی القرآن لا یصغی الی الفرقان و الفرقان لا یـتضمن القـرآن. و لهـذا ما اختص بالقرآن الا محمد (ص) و هذه الامه التی هی خیر امـه اخرجت للناس " فلیس کمثله شی" یجمع الامر فی امر واحد. فلو ان نوحا اتی بمثل هذه الایه لفظا اجـابوه, فـانه شـبه و نزه فی آیه واحده, بل فی نصف آیه... فما دعا مـحمد (ص) قـومه لیلا و نهارا, بل دعاهم لیلا فی نهار و نهارا فی لیل... [آشتیانی: ۵۱۳-۵۱۸ ].

اکنون برای روشنتر شدن دیـدگاه ابـن عربی در ایـن باره, ناگزیر به توصیف مفاهیم اصلی و کلیدی به کار رفته در عبارات پیشگفته وی مـی پردازیم:

۱ـ تـنزیه عـقلی حق وقتی صرفا تنزیه است و بس که , عین تحدید وتقیید اوست زیرا تنزیه گر بـه مـقتضای فـهم عرفی خویش از طریق تنزیه درواقع به تمییز و تخصیص حق می پردازد که خود به خـود مـستلزم حدگذاری و مرزبندی خاصی است به طوری که حق را از این سو که سوی کـثرت و اوصـاف امـکانی است براند و در آن سو که سوی وحدت و اوصاف وجوبی است، بنشاند. و این یعنی مقید سـاختن حـق و محدود نمودن وی که این با اطلاق حقیقی و ذاتی الهی در تنافی است. و لذا تـنزیه گر یـا نـسبت به لوازم معرفتی تنزیه, جاهل است و مفهوم تنزیه حقیقی را درنیافته است و یا آنکه با علم بـه لوازمـی که تنزیه دربردارد دست به آن می زند که در این صورت , هم نسبت بـه سـاحت ربـوبی بی ادبی روا داشته و هم به شکلی ناخودآگاه, عملا ارسال رسولان و انزال کتابهای آسمانی و مفاد و مـغزای آنـها را مـورد تکذیب قرار داده است. چنین کسی به شرط آنکه به شرایع و ادیان الهـی بـاورمند باشد,گرچه خیال می کند که باوری را پرورانده و به حاصلی دست یازیده است ولی در حقیقت باوری راستین را از کـف داده و خـود را مصداق خلط ایمان وکفر ساخته است. چنین تنزیه گری ,کمی مؤمن است و کـمی کـافر.

۲ـ تشبیه حسی حق نیز وقتی که صـرفا تـشبیه اسـت و بس, موجب تقیید و تحدید حق است زیـرا کـه تشبیه گر نیز به مانند تنزیه گر, مرتکب خطای معرفتی حدگذاری و مرزبندی حق می شـود بـا این تفاوت که این بار تـشبیه گر, او را از آن سـوی مرز کـه جـایگاه وحـدت است,جدا می کند و در این سو کـه مـوطن کثرت است, می نشاند و این دقیقاً همان اشتباه معرفتی تنزیه گر است زیرا کـه بـه شکلی مشابه اطلاق حقیقی حق را نـادیده می انگارد.

۳ـ در این میان حـالت سـومی نیز قابل تصور است و آن ایـنکه تـوصیفگر حق یعنی کسی که از طریق متصف ساختن او به اوصاف گوناگون عقلی و حسی, درصـدد سـاماندهی و تکامل بخشی به تصور خویش از وی اسـت, هـم بـه تنزیه بپردازد و هـم بـه تشبیه به طوری کـه نـه مقام تنزیه او را از مقام تشبیه بازدارد و نه مقام تشبیه او را از مقام تنزیه غفلت دهد. چنین کـسی بـه شناخت حقیقی حق نایل آمده اسـت از آن رو کـه به هـردو جـنبه صـفتی حق وفادار می ماند و بـه وجود و حضور وی در هردو سوی مرز هستی, مؤمن می گردد.

۴ـ ابن عربی در ابیات پیشگفته خویش بخوبی هـم از عـهده تصویر ذوقی و شاعرانه و توصیف بحثی و عـارفانه سـه گونه مـعروف و مـتعارف الهـیات و نقد دو گونه نـاقص از آنـها برآمده است. بر اساس این ابیات, دو نوع الهیات تنزیهی و تشبیهی به یکسان ناقص و خلل پذیرند زیرا کـه اولی از طـریق تـجرید, به تقیید حق منجر می شود و دومی از طـریق تـنزیل بـه تـحدید او. پس تـنها از طـریق نوعی دیگر از الهیات که الهیات تنزیهی ـ تشبیهی است می توان, به معرفتی راستین و حقیقی درباره اوصاف حق که در عین حال معرفتی جامع الاطراف است, دست یافت. ایـن نوع الهیات رهایی بخش که خود را از قید و بند منطق این یا آن آزاد می سازد, درواقع خود را به منطق فازی وفادار نشان می دهد و لذا ما می توانیم آن را به الهیات فازی تعبیر کنیم. در این نـظام مـعرفتی جامع و ناظر به هردو الهیات تنزیه و تشبیه, مشرک و موحد, تعریف خاصی می یابند.

مشرک که گاه درلباس تنزیه گر صرف و گاه در لباس تشبیه گر صرف ظاهر می شود, کسی است که بـا مـرزبندی و حدگذاری در جهان هستی, آن را به دو بخش حقی و خلقی تقسیم می کند و در حقیقت با اعتقاد به تعدد و زوجیت و به تعبیر خود ابن عربی "اشفاع" در جهان هـستی , بـه نوعی ثنویت تن در می دهد کـه بـه وجود حق و خلق هردو قائل می گردد.

موحد اما کسی است که سراسر هستی را قلمرو حق می داند و بس. در نگاه او اساسا مرزی که بـتوان حـق را در یکسوی آن و خلق را در سوی دیـگرآن قـرار داد, وجود ندارد. لذا هستی در نگاه او , منفرد و یگانه و مختص به حق است.

تفسیری دیگر نیز از این بیت قابل تصور است و آن اینکه بگوییم, هم مشرک و هم موحد در این تعبیر ابن عربی به یـکسان مـرتکب خطای معرفتی در الهیات خویش هستند, زیرا از سویی , مشرک که در لباس تشبیه گر ظاهر می شود, به هستی, خصلت زوجیت و ثنویت می بخشد و میان حق و خلق قائل به بینونت و استقلال وجودی مـی شود و از سـویی دیگر, مـوحد نیز که در لباس تنزیه گر ظاهر شده, گرچه حق را از زوجیت مبرا می داند ولی در واقع او را به فردیت مـتصف می سازد و این خود به نوعی مقید ساختن حق است و لذا هم زوجـیت گرا و هـم فـردیت گرا, هردو در خطای مشابهی گرفتار می آیند.

آنگاه ابن عربی با لحنی هشداردهنده, هم از تشبیهی که به ثنویت آلودهـ مـی گردد و هم از تنزیهی که با فردیت می آمیزد, اعلام بیزاری می نماید و افراد را از وقوع در این دو مـهلکه بـرحذر مـی دارد.

در آخرین بیت نیز ابن عربی با ابتنا بر الهیات جامع الاطراف یعنی الهیاتی که پیش از ایـن فازی نام گرفت, به نحوه تلقی اطلاق و تقیید در حق اشاره می نماید. مطابق بـا تعبیر وی, گرچه از سویی حـق بـی تعین را نسبتی با خلق متعین نیست بدانگونه که بتوان حق را بر خلق یا خلق را بر حق از طریق حمل هو هو حمل نمود زیرا تقیید مبتنی بر تعین یافتگی به ساحت اطلاق حـق راه ندارد. از سویی دیگر اما, حقیقت وجود حق به گونه ای است که هم در مطلق بودن, مقید است و هم در مقید بودن. یعنی در مقام اطلاق و تقیید نیز صاحب اطلاق است و به اصطلاح, اطلاق لابـشرط دارد. از ایـن رو, او عین همه اعیان است و همه اعیان, عین او و در همان حال, او هیچ یک از آنها نیست و هیچ یک از آنها او.

۵ـ الهیات پارادوکسیکال و فازی فوق الذکر, مورد تایید شواهد قرآنی نیز هست. از این حیث در بین آیات قـرآنی, یـازدهمین آیه شریفه از سوره مبارکه شوری دارای ویژگی منحصر به فردی است که ابن عربی به مناسبت بحث به تشریح آن می پردازد. در این آیه شریفه می خوانیم: «لیس کمثله شی و هو السـمیع البـصیر». در تاویل و تفسیر عرفانی این آیه دو حالت فرض می توان کرد:

حالت اول: اگر کاف در "کمثله" را زایده در نظر بگیریم, نیمه نخست این آیه که نیمه سلبی آیه محسوب می شود, به تـنزیه حـق و نـیمه دوم آیه که نیمه اثباتی آن بـه شمار مـی رود, بـه تشبیه حق پرداخته است.

حالت دوم: اگر کاف را زایده نگیریم و آن را کاف تشبیه لحاظ کنیم, نیمه نخست این آیه در مقام تشبیه و فرض ثـانی بـرای حـق خواهد بود و نیمه دوم در مقام تنزیه و فردانیت و نفی غـیر.

بـنابراین, نیمه نخست آیه از دو حیث, هم تنزیهی و هم تشبیهی است و نیمه دوم آن بالعکس هم تشبیهی و هم تنزیهی. از این رو این آیه دوبـار و از دو سـوی مـقابل , هم تنزیهی است و هم تشبیهی. تکرار اینگونه تنزیه وتشبیه در دو نـیمه این آیه هم به معنای تأکید بر اهمیت الهیات فازی است و هم دال بر درهم تنیدگی تنزیه و تشبیه در ایـن الهـیات, بـه گونه ای که نه تنزیه تقدم و اصالت بر تشبیه دارد و نه بالعکس بـلکه هـر یک آمیخته با دیگری و محفوف به آن در نظر باید گرفته شود. در اینجا الهیات فازی یعنی الهیات هـم ایـن و هـم آن و هم آن و هم این.

۶ـ ابن عربی پس از بیان مبانی الهیات عرفانی خویش, و نهاده بـر ایـن مـبانی به سراغ ماجرای دعوت حضرت نوح (ع) می رود و کوشش می کند تا علل ناکامی ایـن دعـوت و مـخالفت قوم نوح (ع) با آن را تحلیل نماید. مطابق با این تحلیل , دعوت حضرت نوح (ع) , از این جـهت بـه شکست انجامید که صرفا متضمن الهیات تنزیهی و دعوت قوم به وحدانیت و تعالی آنـان از دامـن کـثرات و ارض ماهیات بود, در حالی که اگر حضرتش, تنزیه را با تشبیه, مقارن کرده و «الهیات فقط ایـن» را بـا "الهیات هم این و هم آن", همراه ساخته بود, قومش او را اجابت می کردند.

نکته لطیفی کـه ابـن عربی بـدرستی متفطن آن شده و به آن می پردازد این است که تنها از نگاه ظاهربینان و جاهلان است که تأکید حـضرت نـوح (ع) بر الهیات تنزیهی و اصرار متقابل قومش بر الهیات تشبیهی به عنوان عـاملی بـرای ابـراز واکنش منفی به دعوت نوح (ع) و عدم اجابت تلقی می گردد, اما از دیدگاه عالمان حقیقی و باطن نـگر, واقـعیت, چـیزی دیگر است و آن اینکه تأکید قوم نوح بر تشبیه در واقع, خود, نوعی پاسـخ مـثبت به دعوت و اجابت نسبت به نوح (ع) به شمار می آید زیرا که همان گونه که پیش از این گـذشت , تـنزیه و تشبیه از یکدیگر جدایی ندارند و در حقیقیت این چیزی جز آن نیست و آن نیز چیزی جـز ایـن. به همین دلیل است که استغفارطلبی حـضرت نـوح (ع) در حـق قومش, نوعی ستایش از آنان به زبان نـکوهش اسـت, زیرا که استغفار یعنی خود را از تجلی حق پوشاندن و این همان کاری بود کـه قـوم نوح (ع) در قبال دعوت از خود نـشان دادنـد یعنی دسـتها را بـر گـوشها و لباسها را به سر کشیدند تا بـدین وسیله ایـن دعوت را ناشنیده و نادیده انگاشته باشند.

و البته خود نوح (ع) هم دریافت که عـلت عـدم اجابت قوم, ماهیت تک وجهی دعـوتش بوده که به جـای جـمع بین تنزیه و تشبیه تنها بـر تـنزیه تأکید دارد و لذا فرقان تلقی می شود نه قرآن و از دیدگاه کسانی مانند قومش که جـمع بـین دو خصلت وحدت و کثرت را خواستارند, دعـوت فـرقانی و تـک وجهی, ناشنیده بـاید گـرفته شود زیرا گرچه در مـقام جـمع و قرآن, فرقان نیز یافت می شود ولی هیچ گاه, مقام فرقان, متضمن قرآن نیست.

ابن عربی سپس ضـمن مـقایسه دعوت فرقانی نوحی با دعوت قـرآنی مـحمدی, و تأکید بـر جـامعیت دعـوت محمدی از حیث تنزیه و تـشبیه و برتری امت اسلامی بر سایر امم از حیث اعتقاد به الهیات جامع و مانع , معتقد است کـه اگـر دعوت نوح (ع) با تعبیری شبیه بـه تـعبیر آیـه شـریفه «فـلیس کمثله شی» , کـه تـنزیه و تشبیه را با هم می خواهد و درهم تنیده می داند, صورت می پذیرفت , اجابت قومش را جلب می نمود و موجب فـرار و انـکار آنـان نمی شد.

حال که موضع بحث و محل نـقض و ابـرام شـارحان و تـعلیقه نـویسان در فـص نوحی و در مسأله تنزیه و تشبیه تا حدودی روشن گشته است, نوبت آن است که نخست به طرح دیدگاه انتقادی عارف شاه آبادی و توجیه مخالفت وی با ابن عربی در ایـن زمینه و سپس نقد حضرت امام بر این دیدگاه بپردازیم.

نقد عارف شاه آبادی بر ابن عربی

عارف شاه آبادی (ره) نقد جدّی خود را بر آخرین بند منقول از کلام ابن عـربی کـه به تحلیل شکست دعوت حضرت نوح (ع) می پردازد, ایراد نموده است. این نقد , هم متضمن دیدگاه این عارف نسبت به مسأله تنزیه و تشبیه است و هم بیان کننده وجه تمایزی که از نـظر وی بـین حضرت خاتم (ص) و سایر انبیا من جمله حضرت نوح (ع) در رفتار کلی دعوت وجود دارد. عین بیانات منقول از وی در تعلیقات حضرت امام چنین است:

فلو انَّ نـوحاً جـمع بین الدّعوتَین لما اجابوُه اصـلاً فـان قومه کانوا واقعینَ فی الکثره و التـّشبیه بَطریقِ التقییدِ لا التـّشبیه الأطلاقی الّذی هوَ حقّ الـتّشبیه فانّهم کانوُا یعْبـُدونَ الاصنام وَ هوَ تقیید فی التّشْبیه فَلوْ انـَّ نـوحاً تفوّه بَالتشَبیه او اطلاقه بـانْ یـقول انّ التقّیید باطل و الأطلاق حَقّ لما توجّهُوا الی التّنْزیه وَ الوحْده اصْلاً فَکانَ علیـْه انْ یَدْعو الی التّنزیه فیُعالج قومَه مُعالجه الضّدّ کما فَعل فهو علیه السّلام و ان کان صاحب التّشبیه و التـّنزیه جـَمعاً لاتـفْرَقه الّا انّه ما دَعا اِلّا الی التَّنزیه لمناسَبه حال المدْعوّین نعم کانَ نبیّنا (ص) صاحب مقام التَّشبیه و التَّنزیه وَ کان جَمْعهما مقاماً له بخلاف سائر الانبیا علیهم السلام فانّهم لم یَکونُوا صاحب المَقامَ بَلْ کانا فـیهمْ بـطریق الحال [تـعلیقات: ۹۱-۹۲].

در توضیح نقد فوق, ناگزیر از توضیح نکاتی چند می باشیم:

۱ـ تشبیه که عبارت است از مانند کردن حق به خـلق در صفات, بر دو گونه است: تقییدی و اطلاقی. در تشبیه تقییدی که خود نـوعی بـت پرستی اسـت, حق تعالی از مقام ذاتش تا سر حد ممکنات تنزل داده شده و متصف به اوصاف امکانی و قیود جسمانی مـی شود. ایـن تشبیه به تعبیری تشبیه فرقانی است.

اما تشبیه اطلاقی, که حقیقت تشبیه و طـریق صـحیح آن مـحسوب می شود, آن است که تنزیه را نیز به آن مقرون سازند و با آن جمع نمایند تا تـشبیه حق, در عین اطلاق مقام ذاتی او صورت پذیرد و خطای تقیید حق در ملابس امکانی رخ نـنماید. تشبیه اطلاقی از دیدگاه عـارف شـاه آبادی را می توان مترادف با تشبیه قرآنی دانست.

بر این اساس, مطابق با دیدگاه این عارف می توان تشبیه تقییدی را به شرط عدم تنزیه و یک وجهی و تشبیه اطلاقی را به شرط تنزیه و دو وجهی دانـست.

البته پس از این نشان خواهیم داد که تلقی این عارف از تشبیه اطلاقی و به تبع آن تنزیه اطلاقی, خالی از اشکال نیست.

۲ـ یکی از راههای درمان در طب قدیم , استفاده از روشهایی است که در آنها هرگونه بیماری و اختلال جـسمانی یـا روانی از طریق معالجه به ضد درمان می شود. قانون کلی این روش درمانی آن است که بیمار را از طریق مصرف خوراکیها یا تجویز رفتارهایی که با وضعیت فعلی جسمانی یا روانی وی در تضاد اسـت, بـه نقطه تعادل برسانند و در واقع با این کار تأثیر اختلال جسمی یا روحی وی را از میان ببرند [نراقی: ۱۳۱].

این روش درمانی که در حقیقت از طریق جمع جبری حالتهای متضاد یعنی حالت موجود کـه بـیمار از آن رنج می برد و حالتی که به وسیله تجویز طبیب در بیمار ایجاد می شود, سعی دارد تا به حالتی بینابین و متعادل و به تعبیری سنتز دو حالت قبل دست یابد, در حقیقت همان روشـی اسـت کـه به اعتقاد عارف شاه آبـادی بـه وسـیله حضرت نوح (ع) و به منظور درمان مرض اعتقادی و خطای معرفتی قومش به کار گرفته شده است. با توجه به اینکه قوم نـوح (ع) گـرفتار بـت پرستی و اسیر بند تشبیه تقییدی یعنی تشبیه منهای تـنزیه بـودند, راه هدایت و درمان اعتقادی آنان جز این نمی توانسته باشد که به تنزیه دعوت گردند تا با جمع جبری تشبیهی کـه از خـود داشـتند و تنزیهی که از نوح می گرفتند به تشبیه اطلاقی که معدلی صـحیح و قابل قبول در الهیات است, نایل آیند.

۳ـ به نظرعارف شاه آبادی, حضرت نوح (ع) قوم خود را در حالی به تنزیه فـراخوانده اسـت, کـه خود صاحب هردو مقام تنزیه و تشبیه است و این دو مقام در وی دستخوش تـفرقه و تـفکیک نیستند, بنابراین تأکید خاص وی در برابر قومش بر تنزیه, صرفا به منظور معالجه خطای آنان و رعایت مـناسبت بـا حـال ایشان بوده است و نشانه نقص و عدم جامعیت این پیامبر بزرگ الهی نـیست.

عـارف شـاه آبادی بلافاصله پس از آنکه به حضرت نوح (ع) نیز همان جامعیتی را نسبت می دهد که به اعـتقاد مـا بـه صورتی ویژه در حضرت خاتم (ص) , تمثل یافته است, در مقام بیان فرق میان این دو پیامبر بـزرگ الهـی (ع) , با لحنی استدراک آمیز, اعلام می دارد که البته این جامعیت در پیامبر خاتم (ص) تمکن یـافته و بـه صـورت مقام است , درحالی که در حضرت نوح (ع) تمکن نیافته و به صورت حال می باشد.

معنای این سـخن آن اسـت که آنچه علی القاعده در نوح (ع) وجه غالب و دائم است همانا مقام تنزیه یا بـه تـعبیر خـود این عارف, تنزیه اطلاقی است که نشان دهنده آن است که جامعیت مزبور در مورد وی استقراری ندارد در حـالی کـه در مورد حضرت خاتم (ص) نه تنها این جامعیت به حد مقام رسیده , بـلکه اسـاساً تـنها مقامی که برای وی قابل تصور است, مقام تنزیه قرآنی یا تشبیه قرآنی یعنی تنزیه در عـین تـشبیه و تـشبیه در عین تنزیه و به عبارتی این همانی و یکتایی تنزیه و تشبیه است که مفاد راسـتین و حـقیقی الهیات فازی و وجه برتری امت اسلامی بر سایر امم است.

اکنون فهم دیدگاه انتقادی عارف شـاه آبادی نـسبت به نظریه ابن عربی درباره منطق دعوت نوحی بسی آسان می نماید. هـمان گونه کـه پیش از این دیدیم ابن عربی معتقد بـود کـه عـلت ناکامی دعوت نوحی, تأکید خاص نوح (ع) بـر تـنزیه و غیبت وجه تشبیهی در دعوت وی بوده است به طوری که اگر وی در کنار تنزیه و بـه انـدازه آن به تشبیه نیز که چـهارچوب تـنگ اعتقادی قـومش را تـشکیل مـی داد, توجه می نمود و در تعالیم و دعوات خـویش هـم بر تنزیه و هم برتشبیه به یکسان پای می فشرد, قومش اورا اجابت می کردند زیـرا وی را در دعـوتش منصف و عادل می یافتند. در حالی که عـارف شاه آبادی معتقد است کـه بـرخلاف نظر ابن عربی, حضرت نـوح (ع) نـه می توانست به تشبیه توجه نشان دهد و نه می خواست.

از سویی نوح (ع) نمی توانست به تـشبیه بـپردازد زیرا که قومش را در تشبیه تـقییدی کـه تـشبیه منهای تنزیه اسـت، مـی دید و اگر هم می خواست, نـمی توانست از طـریق این تعبیر که «تشبیه تقییدی باطل است و تشبیه اطلاقی حق» آنها را به راه تـنزیه و هـمراه ساختن آن با تشبیه آورد زیرا که قـوم وی هـرگز از طریق نـفی تـقیید یـا دعوت به تعالی بـخشیدن به تشبیه نمی توانستند به وحدت یا تنزیه مورد نظر نوح (ع) متفطن و متوجه گردند.

و از سویی دیـگر , نـوح (ع) نمی خواست به تشبیه بپردازد زیرا کـه آنـچه وی مـی خواست، مـعالجه اعـتقادی قومش بود و ایـن را تـنها از طریق معالجه به ضد تشبیه, یعنی تنزیه میسر می دانست. در نتیجه به جای آنکه تنزیه خود را بـا تـشبیهی از جـانب خود مقرون سازد, تشبیه قوم خود را بـا تـنزیهی ازجـانب خـود هـمراه سـاخت تا از این راه تشبیه آنان را با تنزیه آشتی دهد.

نکته ای که از دیدگاه عارف شاه آبادی می توان گرفت, این است که بر اساس آن, منطق دعوت نوح (ع) باید چـنین فرموله شود: تنزیه تقییدی در برابر تشبیه تقییدی.

در حالی که فرمول همین منطق از دیدگاه ابن عربی عبارت است از: تنزیه + تشبیه (تنزیه اطلاقی) در برابرتشبیه تقییدی.

درحالت نخست, جمع جبری تنزیه تقییدی و تـشبیه تـقییدی , گر چه به جمع تنزیه و تشبیه منجر می شود ولی چنین جمعی, تقییدی بوده به جامعیت و اطلاق مورد نظر انبیا و از آن جمله خود نوح (ع) رهنمون نمی شود زیرا گرچه همان گونه که این عـارف بـیان داشته است, با تنزیه صرف می توان به مقابله تشبیه صرف رفت ولی از این راه نمی توان به تشبیه اطلاقی یا حتی تنزیه اطلاقی که مورد نـظر نـوح (ع) بوده, نایل گشت. در واقع آنـچه در مـواجهه با قوم نوح (ع) اهمیت اساسی دارد, صرفا مقابله با تقیید تشبیه است نه تشبیه تقییدی و لذا فرمول ابن عربی که مبتنی بر لزوم افزودن تشبیه به تـنزیه بـه منظور ایجاد اطلاق در تـشبیه و مـقابله غیر مستقیم با تقیید است, منطق انبیا را دقیقتر و بهتر بیان می کند.

در حالت دوم که جمع جبری تنزیه و تشبیه در برابر تشبیه تقییدی قرار می گیرد, خود به خود, قید تقیید از تشبیه افتاده و تـشبیه اطـلاقی ظهور می یابد.

بنابراین توضیح آنچه از نظر ابن عربی مهم و اصل به نظر می رسد, این است که دعوت نوحی باید به گونه ای عمل می کرد که می توانست, تقییدی بودن تشبیه را از اعتقاد قـوم نـوح بستاند, و ایـن تنها از طریق غیرمستقیم امکان پذیر است یعنی ضمیمه ساختن تنزیه به تشبیه تقییدی که به منزله آن است کـه تشبیه به شرط عدم تنزیه _ چنان که معتقد قوم نوح (ع) بود ـ را بـا تـشبیه بـه شرط تنزیه, معاوضه نماییم.

اما اکنون جای این پرسش از ابن عربی هست که: آیا حاصل این تـشبیه اطـلاقی که از طریق کوشش برای تقییدی نبودن تشبیه به دست آمده, چیزی جز هـمان تـشبیه مـطلق یعنی تشبیه به شرط تنزیه است ؟ و در این صورت, آیا تشبیه مطلق، همان اطلاق تشبیه است؟

روشـن است که آنچه در الهیات فازی و جامع الاطراف مورد انتظاراست همانا اطلاق تنزیه یـا اطلاق تشبیه است کـه تـنزیه و تشبیه لا بشرط محسوب می شوند نه تنزیه یا تشبیه مطلق که بشرط اطلاق هستند و به معنایی تنزیه یا تشبیه مقیدند ولو به قید اطلاق.

گرچه فرمول ابن عربی در مقایسه با فرمول عارف شـاه آبادی, دقیقتر و سامانمندتر است ولی به نظر نگارنده, تام وتمام نیست به علاوه از راهی غیر مستقیم برای توجیه الهیات فازی بهره می گیرد.

حال جای این پرسش است که آیا راهی مستقیم بـرای دسـتیابی به الهیات فازی چونان منطقی کلی برای دعوت انبیا و مقابله با خطاهای معرفتی اقوام و امم گوناگون وجود دارد؟

پاسخ به این پرسش در گرو توضیح تعلیقه گرانقدر حضرت امام است که ضـمن نـقد دیدگاه عارف شاه آبادی, ممشای خاص خود را نیز درباره الهیات فازی تبیین می نماید.

نقد نقد

حضرت امام در تعلیقات خویش پس از طرح دیدگاه عارف شاه آبادی با لحنی ملایم و بـه شـکلی مبنایی به نقد آن می پردازند. عین بیان ایشان در مقام این نقد چنین است:

اقولَ الدّعوه الی التّنزیه هی الدّعوه اِلی التّشیبیه وَ بالعَکس فانّ التّنزیه مَحجوُب فی التّشْبیه و التّشْبیه مسْتوُر فـی التـَّنزیه نـعم کانَ منْ داب الأنبیا علیهم السـَّلام التـّصْریح بـالتّنزیه و جَعْل التّشبْیه فی الحجاب لاصْحاب السّرّ و اربابِ القلوبُ. وَ بحَسب حالات قومهم و غلبه جهات الکثره و الوَحْده عَلیْهم کانَ الدّعْوه مختلفه فی التـّصریح و الرّمـز و لِهـذا منْ اخذ موْسی علیه السّلام بلحیه اخیه مـا فـهم القوم الّا التّنزیه مَع انَّ ارباب المعرفه فهمُوا منْه التشبیه وَ عَلی هذا یـمْکن انْ یَکونَ قوله: «ثمّ انّی دعْوتهم جـهاراً ثـمّ انـّی اعلنتُ لهمْ و اسررْت لهم اسراراً» اشاره الی انَّ الجهر وَ الأسرار مـَنْ کیفیه الدّعوَه فیکون دعوتُه جهراً وَ صَراحه الی التّنزیه المطلق وَ سرّاً و فی الحجاب الی التّشبیه المطْلق. و العطف بثمّ لدلاله انّ الدّعوه الاسـراریّه الی التـّشبیه مـنضمُّه فی الدّعوه الجهْریّه الی التّنزیه. وَ لعَلّ قولهُ: «دَعَوْت قومی لیلاً و نـهاراً» حـِکایه عَن الدّعْوه الجهْریّه و الاسراریّه و تقْدیم اللّیل عَلی النّهارِ لَعلّه للأشاره الی عدم احتجاب نفُسه علیه السّلام عن الکـثره فـی عـَیْن الوحده و عَن الوحده فی عیْن الکثره [تعلیقات: ۹۲-۹۳].

اینک در قالب چند نکته بـه تـوضیح وتـحلیل این نقد می پردازیم:

۱ـ اعتقاد حضرت امام آنگونه که در فرضیه این مقاله نیز مـورد ادعـا قـرارگرفت، این است که اساساً دعوت تنزیهی بدون دعوت تشبیهی امکان ناپذیر است زیرا کـه هـمواره تنزیه با تشبیه و تشبیه با تنزیه، مقرون وهمراه است. همان طور که پیش از ایـن نـیز یـادآور شدیم، مفاد الهیات فازی نیز جز این را اقتضا نمی کند، مطابق با اصول سه گانه فـازی یـعنی اصل ناهمسازگاری، اصل پیوستگی و اصل هم برخگی:

اولاً، تنزیه و تشبیه به دلیل پیچیدگی سـیستم دعـوت انـبیا و توبرتویی الهیات مورد طرح از سوی آنان، مفادی پیچیده و تعین ناپذیر می یابند، به گونه ای که هیچ کوششی در راه تـعریف دقـیق و متعین آنها یا ارائه گزاره هایی با درجه بالای دقت و تعیین در مورد آنها قـرین تـوفیق نـخواهد بود، بل بالعکس افزودن ضریب دقت و تعیین در مورد آنها، به افزایش ابهام و بروز خصلت فـازی در مـفاد آنـها می انجامد.

ثانیاً، پیوستگی و درهم تنیدگی مفهومی و کارکردی تنزیه و تشبیه به یکدیگر، بـه گـونه ای است که جدایی آن دو از یکدیگر و فهم مستقل و به اصطلاح بشرط لا در مورد آنها، به معرفتی ناقص، گاه بـی معنا و حـتی متناقض می انجامد.

ثالثاً، تنزیه و تشبیه اساسا برخه های وابسته به هم و اجزای لایـنفک یـکدیگرند و امکان ندارد که یکی را بدون دیگری حـتی بـتوان فـهم کرد چه رسد به بنا کردن الهـیاتی مـستقل و مبتنی بر هریک از آنها به تنهایی.

حضرت امام در آغار نقد خویش با ظـرافت و دقـتی بی نظیر ـ والبته به بـاور مـا مبتنی بـر فـهمی فـازی از الهیات ـ تلقی صرفا تنزیهی بودن دعـوت نـوحی از سوی عارف شاه آبادی را مورد انتقاد قرار می دهند و آن را به طور ضـمنی مـخالف با مبنای الهیات جامع الاطراف مـورد نظر انبیا می دانند. بـنابر دیـدگاه ایشان، اینگونه نباید تلقی کـرد کـه دعوت نوحی بر مبنای توجیه معالجه به ضد، دعوتی صرفا تنزیهی و خالی از وجـه تـشبیهی است، زیرا که چنین دعـوتی نـه تـنها از سوی نوح (ع) کـه از سـوی هیچ پیامبری نمی توانسته صـورت بـپذیرد و همان گونه که در توضیح اصول فازی گذشت، هرگز نه چنین چیزی ممکن است و نه مـطلوب.

تـنها نکته ای که در این بین می ماند، و حـضرت امـام نیز بـخوبی بـه آنـ التفات دارند و نسبت بـه آن استدراک می نمایند، این است که آنچه باعث می گردد که کسانی به خطا دعوت نـوحی را تـنزیهی صرف تلقی کنند آن است که عـادت مـرسوم و روش رایـج انـبیا در دعـوتهای خویش این بـوده اسـت که با لحاظ جهت وحدت الهی، از نمای تنزیهی با قوم خود روبه رو شوند و فهم تشبیه یـا وجـه تـشبیهی دعوت خویش را به اهلش واگذارند. از همین رو مـی بـینیم کـه انـبیای الهـی بـسته به موقعیت معرفتی قوم خویش و به مقدار غلبه حال وحدت یا کثرت بر آنان، تنزیه نمایی دعوت خود را گاه به صراحت وآشکاری و همراه با نوعی تأکید و گـاه به شکلی رمزی و پنهانی وبدون تأکید صورت می بخشند.

به اعتقاد حضرت امام به همین دلیل است که وقتی حضرت موسی (ع) در مقام اعتراض به رفتار تشبیهی قوم خویش مبنی بـر گـوساله پرستی، دست به ریش برادرش هارون (ع) برد و او را به منظور استمالت، به طرف خویش کشید، قوم ظاهربین بنی اسرائیل آن را نوعی مقابله با تشبیه و لذا به معنای تنزیه گرفتند، زیرا که این کـار در اعـتقاد آنان به معنای تمسک به توحید تنزیهی و پرهیز از بت پرستی تلقی می شد، در حالی که این کار موسی (ع) علاوه بر آنکه بر تنزیه دلالت داشـت، بـه صورتی ضمنی ورمزگونه، بیان کننده تـشبیه هـم بود، گرچه تنها ارباب معرفت و نکته بینان، وجه تشبیهی آن را دریافتند.

۲ـ حضرت امام سپس بر مبنای تحلیل فوق از مفهوم تنزیه و تشبیه و با استفاده از شواهد قـرآنی مـربوط به داستان نوح (ع) بـه تـأیید دیدگاه خویش می پردازد. آنچه از آیات در اینجا مورد استشهاد ایشان قرار می گیرد، دو آیه از آیات آغازین سوره نوح است که حالت تأسف و نومیدی حضرت نوح از دعوت خویش را با لحنی غم انگیز بـیان مـی کند. در این آیات چنین آمده است: «قال رب انی دعوت قومی لیلا ونهارا…ثم انی دعوتهم جهارا ثم انی اعلنت لهم واسررت لهم اسرارا» [نوح: ۵، ۸، ۹].

بر مبنای تحلیل عرفانی امام، فازی نمایی و جـامعیت دعـوت نوحی در قـالب چهارگونه تعبیر مورد تأیید و تأکید این آیات قرار گرفته است که این امر خود به خود مـؤید دیدگاه ایشان در خصوص منطق دعوت جامع و در عین حال مهر تأییدی اسـت بـر الهـیات فازی:

الف. دعوت لیلی (شبانه) و دعوت نهاری (روزانه) در آیه نخست، به ترتیب عبارتند از همان دعوت سرّی و دعوت جـهری کـه در آیه بعد از آن یاد شده است. منظور از اولی دعوت ضمنی به تشبیه است و منظور از دومـی دعـوت صـریح به تنزیه. و درواقع شبانه یا روزانه بودن دعوت، تعبیری کنایی از روش رمزگویی وصریح گویی است که در دعـوت نوحی از هردو بهره برده شده است و این خود مؤید جامعیت دعوت و فازی نمایی آن بـه شمار می آید.

ب. مقدم قـرار گـرفتن لیل بر نهار در این آیه بیان کننده آن است که خود حضرت نوح (ع) به رغم تأکید صریح بر تنزیه و جنبه وحدت، از مقام تشبیه و کثرت فارغ و خالی نیست. بنابراین، روز تنزیه، او را از شب تشبیه باز نـداشته، هچنان که شب تشبیه او را از روز تنزیه غافل نساخته است. حتی چه بسا با توجه به اینکه علی القاعده می باید روز را مظهر کثرت و تشبیه و شب را مظهر وحدت و تنزیه تلقی کرد، تعبیر از دعوت تشبیهی بـه لیـل و تعبیر تنزیهی به نهار، نشان دهنده آن است که اساساً آنگونه که به نظر می رسد، مرزی روشن میان تنزیه و تشبیه و بالتبع بین تعبیرهایی که از آنها می شود، وجود ندارد و همان گونه که در تـوضیح مـنطق فازی گذشت، پیچیدگی الهیات جامع و خصلت فازی نمایی آن، جایی برای تعریفها یا تعبیرهای دقیق و معین و مرزبندی شده نمی گذارد. در اینجا دقت و تعیین، به پای بی مرزی یعنی چیزی که همیشه وجود داشته و بـه سـرعت و حدت بر آن افزوده می شود، قربانی می شوند.

به هر حال آنچه در اینجا از دیدگاه امام حائز اهمیت است آن است که حتی با فرض آنکه حضرت نوح در مقام دعوت و عالم اثبات نـتوانسته بـاشد، الهـیاتی جامع در میان قومش در افکنده بـاشد، ولی بـی تردید وی خـود در مقام اعتقاد و عالم ثبوت، صاحب هردو مقام تنزیه و تشبیه ودر نتیجه واجد الهیات جامع بوده است.

ج. تعابیر دعوت جهری و دعوت سرّی در آیـه دوم را مـی تـوان حاکی از آن دانست که دعوت نوحی، واجد دوگونه کـیفیت و خـصلت بوده که دوگانگی ودر نتیجه جامعیت آن را رقم زده است. کیفیت جهری به معنای صراحت و آشکارسازی در دعوت تنزیهی است و کیفیت سرّی بـه مـعنای رمـزگونگی و اسرارآمیزی در دعوت تشبیهی. بنابراین، دعوت نوحی، محفوف به هردو خـصلت و در نتیجه فازی نما و به همین دلیل نیز جامع است.

د. اینکه در این آیه شریفه، دعوت سرّی با حرف عـطف «ثـم» بـه دعوت جهری معطوف گشته است، نشانه آن است که دعوت سرّی بـه تـشبیه در ضمن دعوت جهری به تنزیه، موجود و ملحوظ بوده و از آن جدایی ندارد. دلالت عاطف «ثم» بر همراهی تشبیه بـا تـنزیه از ایـن جهت است که این حرف با لحنی استدراک آمیز، ضمن هشدار نـسبت بـه کـژفهمی از معطوف علیه و تلقی نادرست از آن، به بیان این نکته می پردازد که مبادا کسی دعوت جـهری بـه تـنزیه را منهای دعوت سرّی به تشبیه در نظر آورد و تنزیه را به دلیل صراحتش، از تشبیه به دلیل خـفایش، خـالی بداند.

در پایان ناگفته نماند که خطای معرفتی در دیگر ادیان الهی، ناشی از آن است کـه ایـن ادیـان به اصطلاح، فرقانی محسوب می شوند و لذا نه تشبیه ضمنی موجود در دعوت تنزیهی، باعث اعتقاد آنـان بـه الهیات جامع الاطراف می گردد ونه تنزیه ضمنی موجود در دعوت تشبیهی. در دین محمدی (ص) امـا، تـنزیه در عـین تشبیه و تشبیه در دل تنزیه است و بل تنزیه، همان تشبیه است و تشبیه، همان تنزیه. از این رو در قرآن، امـت اسـلام به دلیل جامعیت تعالیم این دین و دستیابی به الهیات قرآنی یا هـمان فـازی بـه عنوان بهترین امم معرفی شده اند.

منابع

- قرآن کریم.

- آشتیانی. شرح فصوص الحکم.

- امام خمینی، روح الله. تـعلیقات عـلی شـرح فصوص الحکم و مصباح الانس.

- نراقی. جامع السعادت.

- وکیلی، هادی. (۱۳۸۰). «معرفی و شرح نـقدهای عـرفانی امام خمینی بر متن و شرح فصوص الحکم». پژوهشنامه متین. تهران: پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.

آدرس ثابت: ۱۰۰۴۹۹https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage / ۱۰۰۴۹۹

مقالات مرتبط

تشبیه و تنزیه

سکوت به مثابه غایت کوشش های فلسفی

نشست: سکوت و معنا

بازکاوی مسئله تشبیه و تنزیه در آموزه وحدت تشکیکی وجود

تشبیه و تنزیه نزد ابن عربی و اسپینوزا

عناوین مشابه

تبیین عوالم سبعه در آثار عرفانی امام خمینی (س)

تبیین و نقد انگاره «عدم کارآیی مدیریت فقهی در قبال مدیریت علمی» با تأکید بر دیدگاه امام خمینی (س)

مقایسه دیدگاه امام خمینی (س) در باب خلود با سایر آرای مخالف و موافق

عرفان امام خمینی (س) و جلوه های آن در تفسیر عرفانی از قرآن کریم

نقش مدارا در تعالی انسان و جامعه (سلوک فردی و اجتماعی) با رویکردی به اندیشه عرفانی و رفتار سیاسی امام خمینی (س)

تحول آرای فقیهان امامی در باب روشها و ابزار انشای عقد همراه با تحلیل دیدگاه امام خمینی (س)

نظام سیاسی در دیدگاه امام خمینی (س) و علامه نائینی (بررسی مقایسه ای مؤلفه های شکلی و محتوایی نظام سیاسی دوران غیبت)

تدوین الگوی توسعه سرمایه اجتماعی در دانشگاه ها با تأکید بر دیدگاه امام خمینی (س)

بررسی تطبیقی طبقات ارث در فقه شیعه، اهل سنت و حقوق فرانسه با رویکردی بر دیدگاه امام خمینی (س)

طمأنینه در نگاه عرفانی امام خمینی (س)