جستاری بر اصل اراده ی خودبنیان در اندیشه ی سیاسی امام خمینی

جستاری بر اصل اراده ی خودبنیان در اندیشه ی سیاسی امام خمینی (س)

پدیدآورنده (ها): کریمی والا، محمدرضا

چکیده

متفکران فـلسفه ی سیاسی غرب بر این باورند که اصلِ "اراده ی خودبنیان " به عنوان شاخصِ ارجـمندی انسان به مثابه مـوجودی عـقلانی که حق دارد در مورد سرنوشت خویش تصمیم گیری کند، تنها در سایه سار دموکراسی ظهور می یابد؛ چراکه اراده های خودبنیان، تنها معیار وضع قوانین و مشروعیت نهادهای اجتماعی و سیاسی در دموکراسی است. این نوشتار با شـیوه ی اسنادی ـ تحلیلی اصل اراده ی خودبنیان در اندیشه سیاسی امام خمینی، به عنوان پایه گذار حکومت مبتنی بر مأذونیت و مشروعیت الهی، را بررسی و ارزیابی کرده و ضمن تبیین عدم پاسداشت اصل اراده ی خودبنیان در الگوی دموکراسی غربی و مـلاحظه اصـول پذیرفته شده در اندیشه ی سیاسی امام خمینی ـ هم چون تکثر اراده ها، پاکی سرشت انسان و ناکارآمدیِ تحمیل ـ نشان می دهد که مأذونیت الهی در حکومت اسلامی هرگز ملازم به دیگرآیینی اراده نخواهد بود.

واژه هـای کـلیدی: اراده ی خودبنیان، دموکراسی غربی، مأذونیت و مشروعیت الهی، اندیشه ی سیاسی امام خمینی

مقدمه

تبیین جایگاه و نقش حقیقی انسان به عنوان موجودی با ساحت های بسیار پیچیده و متعالی از دیرباز موضوع بـحث انـدیشمندان مختلف در سامان دهی مکاتب و نظام های بشری بوده و مباحث و مواضع گوناگون و گاه متقابلی در طراحی بنیادهای حقوقی و سیاسیِ جوامع بشری، به ویژه در توجیه و تبیین منشأ حقانیت اقتدار وِ اعمال قدرت بر عـرصه هـای حـیات فردی و اجتماعی انسان رخ نـموده اسـت؛ مـسأله ی پاسداشت اصلِ اراده ی خودبنیان یا خودمختاری (Autonomy) اراده - به معنای فرمانروایی بر خویش - یکی از مباحث مطرح شده حول چنین تکاپویی است.

در اندیشه سیاسی غرب، اصـل اراده خـودبنیان در تـقابل با اراده ی دیگربنیان (Heteronomy)، به مفهوم قانونی است که از بـیرون و یا بـه وسیله ی غیر، وضع شده است. هم چنین بر هر اصلی اطلاق می شود که مبتنی بر خودمختاری اراده نـبوده و اراده و قـانونِ خـود را وضع ننماید؛ مانند قانون حاکم بر علّیت طبیعی که خـودانگیخته و خودبنیان نیست. در این نگرش، از آن جاکه در حاکمیت های دینی خاستگاه حقانیت ها، بالارسنده و بنانهاده بر مأذونیت الهی است، بـا اعـطای حـاکمیتِ انحصاری جامعه به عده ای خاص - که به طور مستقیم از سوی خـدا مـنصوب می شوند - ملازم با نادیده انگاری اراده ی خودبنیان و مبتنی بر اصل اراده دیگربنیان دیده می شود؛ لذا این شائبه پیش می آید کـه جـایگاه حـقیقی انسان تأمین نگردیده و قابل دفاع نیست. نوشتار پیش رو، ضمن تبیین اصل اراده ی خودبنیان در انـدیشه ی سـیاسی غـرب و اعلام عدم تلازم عینی میان دموکراسی غربی و خودبنیانی اراده ی انسان، در صدد است با ترسیم جـایگاه اراده ی انـسان در انـدیشه ی سیاسیِ امام خمینی مهبط حقیقی خودمختاری انسان در حکومت اسلامی را با محک تفکر ایشان بـازنمایی کـند.

١. اراده ی خودبنیان در اندیشه ی غرب

١,١. دموکراسی، بستر تبلور اراده ی خودبنیان در اندیشه ی غرب

به باور اندیشوران سـیاسی غـرب، دمـوکراسی فی نفسه دارای ارزش هایی است که انسان ها در طول تاریخ در پی تحقق آن بوده انـد. اصـل خودمختاری، مشارکت، آزادی، گفت وگو، برابری و... ارزش هایی هستند که تحقق آن ها در روابط و مناسبات دمـوکراتیک «انسان بودن» سازگار است و به تحقق ارزش هـا و کـرامت های وجودی انسان ها کمک می کند (انصاری، ١٣٨٤: ٥-١). اساس چنین رهیافتی، کـنشی سـامان یافـته در متن حوادث عصر نوزایی و یادآور روی گردانی همه جانبه ی انسانِ غربی از حاکمیت های تمامیّت خواه و انـحصارگرای قـرون وسطایی، با تفکر غالبِ پوزیتویستی و طرد آموزه های فرابشری است.

در این تحول، سـنخ مـعرفت شناسی غربی دستخوش دگرگونی شد؛ انسانی که تا آن زمان نیازمند وحی - به عنوان "مـوضع شـناخت " - معرفی می شد و مبانی معرفتی از خارج به وی می رسید، به "خـاستگاه شـناخت " تبدیل گردید تا بدون استمداد از هرگونه امـر مـتعالی، وجـود خود بنیادِ انسان، منشأ آگاهی ها و درسـتی هـا تلقی شود. بدین ترتیب رویکرد غالب اندیشوران اندیشه ی سیاسی، بر فرآیندی کاملا بـشری پی ریزی شـد و مـحک شـناسایی بـایستگی های زندگی، اراده ی انسان گردید تا در نـهایت، اصـل خودبنیانی و خودآیینی اراده، تنها پشتوانه ی حقانیت و مشروعیتِ قلمرو گسترده ای از قوانین و اقدامات سیاسی، بـه ویژه در خـاستگاه حاکمیت، شناخته شود. انعکاس ویژه ی چنین نـگرشی در نظام فکری کانت را مـی تـوان در اعتقاد وی به عقل خودقانون گـذار در انـسان به مثابه عامل یا فاعل اخلاق ملاحظه نمود؛ به گونه ای که پذیرش هر فرض دیگـری بـاعث مخدوش شدن آزادی و خود حاکمی (self-governing) اراده شـده و بـرتافته نـمی گردد. بنابراین، انـسان تـحت هیچ الزام ضروری برای تـبعیت از قـوانین دیگر، حتی قوانین خداوند از آن جهت که قوانین خداوند است، قرار ندارد.

کانت معتقد بـود قـانونی می تواند ضامن بقای آزادی انسان بـاشد کـه بر اسـاس اصـل خـودآیینی اراده و خود قانون گذاری انـسان وضع شده باشد. بدین روی حتی کسی که تمام وظایف و تکالیفش را انجام می دهد، فقط از آن حـیث مـی تواند از شرافت و عظمت انسانی برخوردار بـاشد کـه این تـبعیت از قـانون و انـجام تکلیف، بدان رو بـوده بـاشد که خود، واضع قانون است؛ وگرنه صرف تبعیت از قانون و انجام وظیفه نمی تواند هیچ گونه شـرافتی بـرای انـسان به همراه داشته باشد (Kant، ١٩٥٦: ٥٨). او خودبنیانی اراده ی انسان را یافـته ی مـهم فـلسفه ی عـملی خـویش دانـسته و اظهار می دارد:

 «انسان فقط مکّلف است بر وفق ارادهی خویش عمل کند؛ ارادهای که به واسطه ی طبیعت، چنان ساخته شده است که واضع قوانین عام باشد» (هـمان: ٥١).

"دیوید هلد" آرزوی بسیاری از نظریه های سیاسی غربِ جدید را اصل خودمختاری می داند و معتقد است: اصل خودمختاری را باید شالوده ی اساسی لیبرالیسم و مارکسیسم و شعبه های متعدد معاصر آن ها به حساب آورد و یکی از ارکان اصـلی دیدگـاه های مذکور و از وجوه اساسی و گریزناپذیر مبنای منطقی آن ها دانست. همه ی این سنت ها برای تکاملِ خودمختاری یا استقلال، اولویت قائلند؛ اما در زمینه ی چگونگی تأمین و تفسیر آن به شدت اختلاف نظر دارند (هـلد، ١٣٨٤: ٤١٤ و٤١٣). از نـظر هلد، اصل خودمختاری بر آن استعداد انسان دلالت دارد که می توانند خودآگاهانه استدلال کنند و خوداندیش (Self-reflective. ) و خودسامان بخش (Self-determining) باشند. این استعداد، متضمّن تواناییِ سنجش، داوری، انتخاب و اثـرگذاری بـر جریان های عملیِ ممکن در زنـدگی خـصوصی و عمومی است (هلد، ١٣٨٤: ٤١٠). در اندیشه وی، بر اساس اصل خودمختاری، افراد باید در تعیین شرایط زندگی خویش آزاد و برابر باشند (همان ٤١١).

"زِودی باربو" نیز معتقد است مهم ترین ویژگـی دمـوکراسی، اصل خودمختاری است و تـحقق دمـوکراسی منوط به چارچوب ذهنی دموکراتیک است که شهروندان را برای اداره ی امور به دست خودشان آماده می کند. از نظر وی ذهن دموکراتیک، جامعه ی دموکراتیک را خلق می کند و نهادهای دموکراتیک، تسهیل کننده ی چنین چـارچوب ذهـنی ای هستند (Barbu، ١٩٥٦: ١٢). "مارسل گُشه " از جمله متفکرانی است که دموکراسی را مترادف با خودفرمان روایی می داند و معتقد است: کلیسا «جریان مخالف خودفرمانروایی انسان ها» را واقعاً نمایندگی می کند؛ لذا در برابر جریان دموکراسی قرار مـی گـیرد. دموکراسی یا «طـرح خودفرمانروایی» است یا وجود ندارد. (گشه، ١٣٨٥: ٧٣) وی تصریح می کند: «باید حاکمیتی باشد که توانایی انسان ها برای شـکل دادن به خودفرمانروایی را عینیت و مادّیت بخشد» (همان: ٧٥).

بر مبنای چنین نگرشی اسـت کـه گـفته می شود: «دموکراسی شیوه ی زیست است و هنگامی پتانسیل آن کاملا آزاد خواهد شد که انسان های آزاد و دموکرات منش وجـود داشـته باشند» (انصاری، ١٣٨٤: ٥).

١,٢. تحلیل اصل اراده ی خودبنیان در اندیشه ی سیاسی غرب

ایده ی خودبنیانی یا خودمختاری اراده ی انسان در جـهان غـربِ مـعاصر، بازگشتی پرشتاب به انسان مداری دوران رُم و یونان باستان بوده است؛ دورانی که توجه افـراطی به خواسته های انسان و تلاش برای نهادینه ساختن استیلای همه جانبه ی او بر هـستی، و در نهایت به جای خـدا نـشاندنش، به حدّ اعلای خود رسید و حتی خدایان با صورتی انسانی ترسیم شدند و با صفات و سجایای انسانی توصیف گردیدند. به انگاره ی برخی صاحب نظران، تاریخ و فرهنگ یونانی، تاریخ وقوف به ارزش و منزلتِ حـقیقی انسان و اوج ارجمندی توانایی ها و استعدادهای اوست (بیات، ١٣٨١: ٤٠). این ارجمندی با ظهور اقتدار اربابان کلیسا و برقراری تئوکراسی کلیسایی در قرون وسطا پایمال گردید؛ آزادی و اختیارش، چه در ساحت فکر و اندیشه و چه در ساحت رفتار و عملکرد، توسط حـاکمیت سـیاسی و فرهنگیِ برخاسته از قدرت روحانیِ پاپ، به نام مذهب سلب شد؛ انسان از مقام و منزلت پیشین خود تنزل یافته، حیثیت برتر و کرامت والای او نادیده گرفته شد. طبیعتاً بعد از تحولات اساسی در عرصه ی حـاکمیت، کـه انسان توانسته بود خود را از هیمنه ی تمامیت خواه امپراتوری ها و قیمومیت کلیسا برهاند، ضروری می نمود که انسان در فضای جدید در همه ی ابعاد، در احیای ارجمندی و قداست از دسـت رفـته اش همّت گمارَد و تلاش انردادیهشی یوسدبینایسانی در کند که اراده و علایق طبیعی خود را موضوع و محور همه چیز، به خصوص قانون و منشأ امام خمینی (س) اقتدار حکمرانی، قرار دهد تا روح آزادی و خودمختاری خـود را دوبـاره بـاز یابد. "بارد (٤٣ تا ٦٢) تامپسون" در این بـاره مـی نـویسد:

 «اومانیسم دورهی رنسانس میخواهد به اذهان عمومی این گونه القا کند که مردم به جای آنکه هویت و شخصیت خود را تسلیم نهادهایی رسـمی هـم چـون کلیسا، دولت، جامعه ی فئودال، اتحادیه ها و یا هرگونه نظام و انـدیشه ای کـنند (که نتیجه ی آن فروکاستن از شأن انسانی است) به "خود" در مقام یک فردِ یگانه و مختار توجه نماید که برای هرچیزی میتواند تـصمیم گـیری نـماید» (Thompson، ١٩٩٦: ٣).

اعتقاد "فریدریش نیچه " که از حامیان سرسخت اراده ی خودبنیان است، قابل تـوجه تر می نماید. به باور وی، احیای اراده ی خودمحور تنها راه دست یابی انسان به اصالت خویش است تا در پرتـو آن، از خـود، اَبـرانسانی خودبنیان و متکی برخود بسازد و از هر موجودی غیر از خود، مستقل، و در آفرینش گـریِ ارزشـ ها نه نیازی به دین داشته باشد و نه نیازی به اخلاق سنتی؛ بلکه ورای هر امر دیگـری گـردد و مـوجودی شود که «با نارضایتی به بالا می نگرد، ولی به پیشِ رو... یا به پایینـِ دسـت، بـا میل چشم می دوزد؛ زیرا می داند که خود بلنداست» (نیچه، ١٣٦٢: ٢١٠). از منظر نیچه، اَبرانسان در مقام خـدا و در جـایگاه الوهـیت است و به قانون گذاری و ارزش گذاری می پردازد. وی صریحاً اعلام می کند: «خدا، مرده است؛ اکـنون مـا می خواهیم که اَبرانسان بزید!» (نیچه، ١٣٨١: ٣٠٢).

از دیدگاه "سارتر " نیز یکی از وظایف بزرگ انـسان، بـعد از حـذف خداوند این است که ارزش های جدیدی را بر اساس خود، بنیان نهد:

 «هنگامی که واجب الوجـود را بـه عنوان سرپرست بشر حذف کردیم، مسلمًا کسی باید برای آفرینشِ ارزشها، جای او را بـگیرد» (سـارتر، ١٣٧٦: ٧٦).

"هـگل " نیز بشر را در طی تاریخ، موجودی به کمال رسیده و خداشده می داند و می توان گفت فـکر «خـدا مرده است» را - که نیچه با آه و افسوس بیان می کرد - در تفکر هگل نـیز مـی تـوان دید. تحقق روانِ مطلق و دانندگیِ مطلق به این معناست که بشر، یعنی موجودی که این دانندگی در او و با او تـحقق یافـته اسـت، دائرمدار کائنات است و اوست که جای خدا را گرفته است. (داوری اردکانی، ١٣٩٢: ٢٩٨) به نـظر مـی رسد بیان "فویرباخ " (از انسان گرایاند ملحد و شاگرد هگل) تفسیر موجهی از رأی استادش باشد:

 «وجود الهی چیزی نـیست، جـز وجود انسانی؛ یعنی طبیعت انسانیِ تصفیه شده و رهاگشته از محدودیت های انسانی و عـینیت یافـته. یعنی به عنوان یک موجود متمایز، مورد تـفکر و احـترام قـرار گرفته است؛ بنابراین تمام صفات الهی، هـمان صـفات طبیعت انسان است و خداشناسی یا الهیات همان انسانشناسی است و معرفت در مورد خدا چیزی غـیر از مـعرفت در مورد انسان نیست» (براون، ١٣٧٥: ١٣٣).

تـمرکز بـر اراده خودبنیان، بـه عـنوانِ مـحک حقانیت ها، صرف نظر از گرایش بـه اصـالت فرد و تلاش های افراطی در نفی قید و بندهای فرابشری، بنا نهاده بر نـسبیت گـرایی در (Relativism) معرفت، و یادآور افکار سوفیستیِ یونان باستان اسـت؛ چرا که از این منظر، هـیچ امـر شایسته و بایسته ای به صورت ثـابت و لایتـغیر یا وجود ندارد، یا قابل شناخت و بیان نیست. یعنی حقیقت، نسبی است و معیار پایداری برای شـناسایی آن وجـود ندارد؛ در نتیجه هر فرد مـی تـواند بـه پندارهای متغیر و نـسبی خـود ملتزم شود. همان طـور کـه پروتاگوراس (٤٨٥-٤١٠ق. م) معتقد بود که انسان مقیاس همه ی چیزهاست؛ مقیاس هستی چیزهایی که هست و مـقیاس نـیستی چیزهایی که نیست؛ و بازگشت این موضع بـه این اسـت که هـمه چـیز نـسبی است (کاپلستون، ١٣٢٧: ١١٠-١٠٥). بنابراین هـرگز معیاری پایدار برای معرفت در میان نیست تا همه ی انسان ها در مورد آن وحدت نظر داشته، یافته هـا و امـیال خویش را در چارچوب آن پذیرا شوند؛ زیرا اساساً مـعیارِ مـعرفت بـه طـور کـامل در انحصار اراده های نـاپایدار بـشری است.

با این تحلیل روشن می شود که حکم فرمایی ایده ی خودمختاری بشر بر قلمرو وسیعی از سیاست و تـدبیر جـامعه در غـرب معاصر، پیوندی تنگاتنگ با دموکراسی یونان بـاستان دارد.

در واقـع انـگاره هـای سـوفسطی مـهم ترین پایه های چنین ایده ای در گذشته ی باستان و حالِ کنونی غرب است.

علائمِ عینی دالّ بر تأثیرپذیری تفکر خودآیینی اراده در غرب معاصر از افکار سوفیستی را در دو محور زیر می توان ملاحظه کرد:

١,٢,١. تأثیرگذاری و سودهیِ بـرآیند اراده ها

سخن ها درباره ی چالش های جدی دموکراسی، متکی بر ابزارهای پرترفند و پیچیده و مدرنِ تبلیغاتی ای است که به راحتی قادرند رأی و نظر خاصی را به عنوان حقیقتِ مطلوب بـرآیند اراده ها استوار سازند؛ همان گونه که موفقیت در مردم سالاریِ آتن منوط به توانایی در سخن گفتن و استدلال کردن و اقناع اجتماع های بزرگ و عمومی بود. این همان امری بود که سوفیست ها آن را آموزش داده و پیشه ی خود کرده بودند. همان رویه ی «پروتاگوراس» که می خواست شاگردان خود را طوری بپروراند که بـتوانند هـرچیزی را، (٤٣ تا ٦٢) هم بستایند و هم تـقبیح کـنند؛ مخصوصاً از استدلال های ضعیف چنان دفاع کنند که قوی به نظر آید (گاتری، ١٣٧٦: ج١٠: ٩٨). "گاتری" هم سانی جایگاه سیاسی مردم در یونان باستان با تاریخ مـعاصر را چـنین توصیف می کند:

 «در یونـان، مـوفقیتِ قابل اعتنا اولاً، موفقیت سیاسی بود و ثانًیا، موفقیت قضایی؛ وَ ابزار آن [هم ] خطابه بود. یعنی هنر اقناع. در مقام مقایسه میتوان به جای سخنوریِ آن زمان، ارتباطاتِ امروز را قرار داد. یقینًا هنر اقناع که غـالًبا مـعانی تردیدآمیزی هم داشت، از قدرت کم تری برخوردار نبود و همانطور که ما مدارس شغلی و ارتباطی داریم، یونانیان نیز آموزگارانی برای سیاست و سخن وری داشتند؛ یعنی سوفسطائیان» (همان).

اساساً، سیطره ی شبکه های پیچیده ی اطـلاع رسـانی در دنیای غـرب به اندازه ای است که برخی ترجیح داده اند به جای دموکراسی یا حاکمیت مردم، از عنوان «مدیاکراسی» یا حاکمیت رسـانه ها استفاده کنند (جمعی از نویسندگان، ١٣٨٣: ١٣٠). به قول "هربرت مارکوزه"رسانه هـا و تـبلیغات بـه نوعی شعور کاذب را در مردم پدید می آورند؛ به گونه ای که مردم منافع واقعی خود را درک نمی کنند (هلد، ١٣٨٤: ٣٤٧).

١,٢,٢. سـیطره ی اصـل خطا بر منظومه های معرفتی

"ریموند پوپر" به صراحت اذعان می دارد که هیچ کـس مـصون از خـطا نیست و ارتکابِ خطا امری است که دقایق شناخت بشری را تحت تأثیر قرار می دهد؛ بـنابراین معرفت یقینی ناممکن است و این مسأله ما را وا می دارد که همواره در پی کشف و حذف خطاهای خـود برآییم. پوپر بر اساس اصـل لغـزش پذیری معتقد است هیچ نظریه ای به گونه ای دائمی، قابل اتکا و اعتبار نیست، لذا نیازمند روشی هستیم که ما را در کشف خطاهایمان توانا سازد (شهرام نیا، ١٣٨٩: ٧٦). این همان تفکر "پروتاگوراس " است که می گفت: برای هـر موضوعی دو استدلال متضاد وجود دارد (گاتری، ١٣٧٦: ج١٠: ٤٤). حقیقت برای هرکس همان است که او را متقاعد می سازد؛ کاملاً ممکن است کسی را متقاعد کرد که سیاه، سفید است. (همان: ٩٩)

بدین روی اگر در چنین فضای انـدیشگی سـوال شود که آیا می توان در مورد صحت و سقم مدلول گزاره یا نظامی خاص، فارغ از نظر و آرای لغزش پذیر افراد، قضاوت کرد؟ پاسخ آن خواهد بود که اصلاً چنین سوالی نادرست است؛ زیرا با صرف نظر از آرای خودآیینِ مـتغیر و خـطاپذیر بشری، فهمی در میان نیست. در واقع این نگرشِ قداست زُدا می کوشد تا تنها مستند عملکرد و موضع گیری های انسان، ایده ها و اراده های خودآیینِ متزلزل و خطاپذیرِ متأثر از امیال رایج شده با نشاندن غـبار تـردید بر همه ی گزاره های معرفتی انسان، مبدأ و معاد و سعادت راستین اش هویتی ناشناس یابد و به طور دائم از توجه به جنبه های فراحیوانی خود فرومانده و برای ارضای تمایلات نفسانی خویش به چـنان اعـمالی دسـت یازد که به فرموده ی قرآن کـریم، اسـباب تـباهی عالم شود: «وََ لوِ اتبَعَ اْلحَقُّ أَهْوَاءَهُمَْلفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَ اْلأَرْضُ وَ مَن فِیهِن» (مؤمنون: ٧١).

حال که بر اساس تحلیل و ارزیابی های پیش گفته، تردیدهای جـدی در تـحقق عـینی اراده ی خودبنیان و پاسداشت آن در دموکراسی غربی را نظاره نمودیم، لازم است بـه ارزیابـی این اصل از موضع تفکر امام خمینی بپردازیم.

٢. اراده ی انسان در اندیشه ی امام خمینی

در ارزیابی موضع اندیشه ی امام خمینی در خصوص اراده های انسان، لازم اسـت مـوارد زیر مـورد توجه قرار گیرند:

اولاً؛ تنوع اندیشه ها و اراده ها در نتیجه ی تکاملِ تـدریجیِ آگاهی ها؛ خصلت های متغایر جسمی و روحی؛ شرایط ناهمگونِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، جغرافیایی؛ تنوع توانمندی های ذوقـی و پیش زمـینه هـای ذهنی افراد بوده و به فرموده ی قرآن کریم در مشّیت الهی ریشه دارد: «وََ لوْ شـَاءَ رَُّبـکََ لجَعَلَ الَّناسَ أُمَّۀً وَاحِدَةً وََ لاَ یزَاُلونَ مُخَتلِفِین َ» (هود: ١١٨). بر این اساس در منطق امام خمینی به هیچ وجه نـمی تـوان در پی هـمانندنمودن یا تثبیت اراده ها و انتخاب ها، یک رنگی و یک دستی رأی ها و نظرها، تبعیت از یک نظام فـکری و جـریان سـیاسی را تجویز کرده، رفتار منفعلانه در برابر آن را به انتظار نشست:

 «اگر آقایان از این دیدگاه که همه می‏خواهند نظام و اسلام را پشتیبانی کنند به مسائل بنگرند، بسیاری از معضلات و حیرتها برطرف می‏گردد ولی این بدان معنا نیست که همه افراد تابع محض یک جریان باشند. با این دید گفته‏ام که انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و تشکل جدید مفهومش اختلاف نیست‏» (صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۱۷۹).

بر این اساس، از نگاه امام خمینی ضروری است که بسترهای لازم برای ظـهور افـکار و اراده های افراد را در فضایی منطقی، عقلانی، آزاد و امن مهیا نمود تا بر اساس تضارب آرا، انـدیشه هـا اسـتکمال یافته، زمینه برای بروز حق آماده گردد. ایشان فرموده اند: «کتابهای فقهای بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقه‏ها و برداشتها در زمینه‏های مختلف نظامی، فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و عبادی‏، ... در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‏کند که نظرات اجتهادی- فقهی در زمینه‏های مختلف و لو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد» (همان، ج ۲۱، ص ۱۷۶-۱۷۷)

شایان توجه است که چنین موضعی در بـینش امـام خمینی، به معنای کثرت گراییِ باطل نیست؛ بلکه مراد توجه به اراده هـا و انـظار متنوع در بستری مستعد برای نیل به حـق نـاب از طـریق تضارب اندیشه ها و آرای انتظام یافته بر اصـول عـقلانی و منطقی است و بدون تردید از منظر ایشان، تنها راه سعادت، پیروی از شخص پیامبراکرم (ص) و گزینش شریعت اسـلام اسـت: «وَأَنَّ هَذَا صرَاطِی مُسْتَقِیمًاَ فـاتِبعُوهُ وََ لاَتـَّتِبعُواْ السُُّبلََ فـتَفَرَّقَِ بـکُمْ عـَن سَِبیلِه ِ» (انعام: ١٥٣).

ثانیاً؛ تنها در صورتی مـی تـوان اراده های بشری را گران مایه دانست که معتقد باشیم:

 «فطرت و خلقت انسان بـر اسـتقامت و نیکی است. حُبّ به خیر، سـرشت انسانی است» (صحیفه امام، جـ١٨: ٤٥٠). بنابراین هیچ یک از نظریه هایی کـه انـسان را موجودی اهریمن سرشت، منفعت طلب، تمامیت خواه و شرّ می دانند (حلبی، ١٣٧٤: ١٥٧) نمی تـوانند تـقدیس گر اراده های بشری باشند.

این بـاور مـورد تـأیید آیاتی است کـه بـا تأکید به گرایش درونـی انـسان به پاکی و حق، بر فطرت الهی او دلالت دارند. نظیر آیاتی که دعوت انبیا به سـوی خـداوند را "تذکّر" دانسته؛ وظیفه ی انبیا را یادآوری بشر، تـنبّه و بـیداری او معرفی مـی کـند: «فـذَکِّر انمَا أنتَ مُذَکِّرٌ» (در پنج آیه ی دیگر نیز خداوند با همین واژه «فذکّر» یا «وذکّر» به پیامبر امر فرموده که تذکردهنده باشد (ر. ک: انـعام: ٧٠، ق: ٤٥، ذاریات: ٥٥، طـور: ٢٩ و اعـلی: ٩) ) (غـاشیه: ٢١). همان گونه که در آیاتی دیگر، خداوند، قرآن را "تذکره "، یعنی وسیله ی یادآوری، معرفی نموده است: «کلّا انـهاَ تـذکِرةٌ» (مدثر: ٥٥ و عبس: ١٢).

این حقیقت که ذات انـسان هـا حـق پسـندند، در روایات نـیز مورد تأکید اسـت. امـام باقر (ع) می فرماید: «فطَرهُم علی المَعرِفۀِِ بـه» (کـلینی، ١٤٠٧، جـ٢: ١٣). یا بـه فـرموده امـام رضا (ع)

تنها از راه فطرت است که حجت الهی ثابت می شود: «باْلفِطْرَةَِ تثُْبتُ حُجَُّته» (ابن بابویه، ١٣٩٨ق: 35)

امام خمینی در اشاره به این حقیقت می فرماید:

 «باید دانست که تمام قـوای ظاهرّیه و باطنّیه را که حق تعالی به ما عنایت فرموده و از عالم غیب نازل نموده، اماناتی است الهی که طاهر از جمیع قذارات و پاک و پاکیزه بوده؛ بلکه متنّور به نور فطرت اللهی و از ظلمت و کـدورت تـصّرف ابلیس دور بوده؛ و چون در ظلمت کده عالم طبیعت نازل و دست تصّرف شیطان واهمه و خیانت ابلیس به آنها دراز شده، از طهارت اصلّیه و فطرت اولّیه بیرون آمده و به انواع قذارات و ارجاس شیطانّیه آلوده گردیده اسـت» (١٣٨٠، ٥٧).

بـر همین اساس امام خمینی در شرح حدیث جنود عقل و جهل، در تبیین فطرت الهی انسان و ابتنای آن بر روحانیت و نورانیت، بر اساس نظریه ی دو فطرت، از دو فطرت مـخمّر شـده در انسان که یکی سمت اصـلی (فـطرت عشق به کمال) و دیگر سمت فرعی و تبعی دارد (فطرت تنفر از نقص) نام می برند و از این دو فطرت در حالتی که محکوم به احکام طبیعت نشده و وجهه ی روحانیت و نـورانیت آنـ ها باقی است، بـه فـطرت "مخموره ی غیرمحجوبه" یاد می کنند. ایشان زمانی که این دو فطرت متوجه طبیعت باشند و محکوم به احکام طبیعت گردند و محجوب از روحانیت و عالم اصلی خود شده باشند، به "فطرت محجوبه" تعبیر می کـنند. فـطرت غیرمحجوبه منشأ خیر بوده، بلکه خود خیر است و در این حالت، وزیر عقل محسوب می شود و جمیع جنود عقلیه در ظلّ توجه و تصرف آن قرار می گیرد؛ و در شرایطی که محجوب به عالم طبیعت گردد، مـلازم جـنود جهل، مـبدأ جمیع شرور و منشأ جمیع شقاوت و بدبختی ها خواهد شد (امام خمینی، ١٣٨٢، ٧٧). از نظریه ی دو فطرت، اختیار و قابلیت تربیت انـسان و برنامه ریزی برای تحقق خواسته های الهی یا غیرالهی قابل استنباط است (لکـ زایی، ١٣٩٣، ١١).

بـنابر نـگاهی که عالم اصلی انسان، عالم نورانیت و روحانیت است و انسان، بالاصاله تعلق به آن دارد، اصل در سرشت و اراده های انسان بـر سـلامتی و پاکی خواهد بود و هرگونه آلودگی و تاثر اراده ها از ناپاکی ها و فجور، حالتی عـارضی و انـحرافی و بـی تردید مخالف اراده ی تشریعی خداوند بوده، مورد رضایت حق تعالی نمی باشد.

ثالثاً: از منطق قرآن کـریم، اکراه و تحمیل بر اراده ها نه تنها بی ارزش، بلکه ناممکن است. لذا خـداوند متعال به پیامبراکرم (ص) مـی فـرماید: «أََفأَنتَُ تکْرِهُ الَّناسَ حَتیَ َ یکُوُنواْ مُؤْمِنِین َ» (یونس: ٩٩) و در آیه ای دیگر می فرماید که اجبار نتیجه بخش نیست: «وَ مَا أَنتَ عَلَیهِم بجَّبارٍَ فذَکِّرِْ باْلقُرْءَانِ مَن یخَافُ وَعِیدِ» (ق: ٤٥). بدین روی می توان گفت که اتمام حـجت مهم ترین وظیفه ای است که در مسیر اراده ی انسان ها بر دوش پیامبر (ص) است تا «لیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنَ بیِّنَۀٍ وََ یحْییَ مَنْ حَیَّ عَنَ بیِّنَۀٍ» (انفال: ٤٢). و این سنت الهی بدان روست که انسان بـر سـرنوشت خویش حاکمیت داشته و قادر باشد هر نوع مسیری را در زندگی خویش برگزیند: «وَ عَلَی الله قصْدُ السَّبیلِ وَ مِنْها جائِرٌ وََ لوْ شاءََ لهَداکُمْ أَجْمَعین َ» (نحل: ٩). به مقتضای همین سنت تخلف نـاپذیر الهـی در حاکمیت انسان ها بر سرنوشت خویش و در برخورداری از حقی برابر در آزادی اراده، گزینش و انتخاب؛ امام خمینی به طور صریح و اندیشه ی سیاسی قاطع اعلام موضع نموده و اظهار داشته اند:

 «کسی [مـردم را] الزامـشان نمیکند که شما باید حتمًا این عقیده را داشته باشید. کسی الزام به شما نمیکند که حتمًا باید این راه را بروید. کسی الزام به شما نمیکند که باید این را انتخاب کنی» (صحیفه امام، ج ۱۰، ص ۹۴). «باید اختیارْ دست مردم باشد. این یک مسأله عقلی [است‏]، هر عاقلی این مطلب را قبول دارد که مقدرات هر کسی باید دست خودش باشد. » (همان، ج٤: ٤٩٤) «اول چیزی که برای انسان هست، آزادی در بیان است؛ آزادی در تعیین سرنوشت خودش است» (همان، جـ٥: ٢٤٣) «بـر هـیچ کس و هیچ جا اسلام تحمیل نمیشود. اسلام بـا تـحمیل مخالف است. اسلام مکتب تحمیل نیست. اسلام آزادی را به تمام ابعادش ترویج کرده است. ما فقط اسلام را ارائه میکنیم. هـرکس خـواست مـی پذیرد و هرکس نخواست نمی پذیرد» (همان، ج١١: ١٥٧).

اصلِ عدم تحمیل بر ارادهـ ها به این معناست که در روابط بین انسان ها، کسی از جانب خود و بالذات حق تعیین تکلیف و امر و نهی بـه دیگـران و حـق حاکمیت و تحمیل اراده و خواست خود بر جامعه ی انسانی را ندارد؛ و این به معنای رهـایی انـسان از هر اراده ای، حتی اراده ی حق تعالی، نیست تا به طور مستقل بتواند به صلاح فردی و جمعی خود و در نـهایت بـه مـقصود اعلای خلقت یعنی قرب الهی بار یابد. امام خمینی در کتاب "الاجتهاد و التـقلید" اظـهار مـی دارد:

 «تردیدی نیست که بر طبق اصل اولی، حکم احدی درباره ی دیگـری نـافذ نـیست؛ چه آن حکم، حکم قضایی باشد و چه غیر آن. و چه حاکم آن پیامبر باشد، یا وصی پیامبر و یا غیر آن دو. و صـرف نـبوت، رسالت، وصایت و یا علم در هر درجه ای و نیز دیگر فضایل موجب نمیشود که حـکم آنـ صـاحب فضیلت نافذ بوده و گردن نهادن به آن لازم باشد. آنچه عقل بدان حکم میکند این است که "حـکم خـداوند " در حـق بندگانش نافذ است، چراکه او مالک و خالق آنها بوده و هرگونه تصرف و دخالتی در کـار آنـها، تصرف در ملک و سلطنت خود اوست؛ از این رو تنها او استحقاق ذاتی فرمانروایی و سلطه بر همه ی موجودات را دارد و سلطه و نفوذ فـرمان و حـکم دیگران به جعل و تنفیذ او نیازمند است» (١٣٧٦: ١٨).

پذیرش سه اصل: «تنوع افکار و اراده ها»، «پاکـی سـرشت انسانی» و «ناکارآمدیِ تحمیل بر اراده ها» در تفکر اسـلامی، و بـه تـبع آن در اندیشه ی امام خمینی ما را به این مهم رهـنمون مـی دارد که از این منظر هرگز نمی توان بنا را بر دیگرآیینی اراده گذارد تا قوانینِ اراده به مـثابه قـوانین حاکم بر علّیت طبیعی، خـودانگیخته و خـودبنیان نباشد. بـی تـردید در چـنین نظامِ فکری ای، بر خودتحمیلی و خودمختاری ارادهـ صـحه گذارده می شود و لذا نمی توان قائمه های حاکمیت دینی را در تفکر امام خـمینی اسـتوار بر رعّیتی صرفِ مردم تلقی کـرد تا عنان انحصاری و مـستقل امـور در اختیار گروهی خاص فرض شـود و کـسی جز آنان به طور مستقیم با خدا در تماس نباشد.

در این میان مسأله ی اسـاسی تـوجه به تفارق اندیشه ی امام خـمینی بـا تـفکر غربی در به رسـمیت شـناختن اراده ی خودبنیان است، به نـحوی کـه می توان از عدم ملازمه میان خودبنیانی اراده و خودقانون گذاری مطلق انسان در اندیشه ی ایشان بـاب سـخنی تازه را گشود.

٢,١. عدم ملازمه ی خودبنیانی اراده و خـودقانون گـذاری مطلق انـسان

پر واضـح اسـت که پاسداشت اراده ی خودبنیان انـسان، به طور مطلق ملازم با خود قانون گذاری او نیست و هرگز نمی توان انسانی را که بـه اقـتضای اراده ی خودبنیان خویش قوانینی را لازم الاتباع می دانـد، بـه عـدم خـودانگیختگی اراده مـتهم کرد؛ بلکه اینـ انـسان است که وقتی خداوند را واجب الوجودی با علم و قدرت نامتناهی دانسته و حاکمیت و تدبیر بالذات عاَلم را در اخـتیار او مـی دانـد، اراده ی خداوند را بر خویش لازم الاتباع فرض مـی گـیرد و بـی تـردید چـنین تـبعیتی مستند به اراده ی آزاد انسان می باشد.

بدین روی، امت اسلامی به عنوان انسان های عاقلِ موحّد، با علم به این که در پرتو احاطه ی کامل بر ویژگی های روحی و جسمی، خـصوصیات فردی و جمعی و اطلاع از فرجام نیک و بد اعمال اختیاری انسان می توان به صلاح و سعادت حقیقی راه یافت – به مقتضای اراده ی خودمختار خود، در مقام تشریع و قانون گذاری و برای انسجام و نظام بـخشی به یک جامعه ی سیاسیِ مطلوب، اراده ی حق تعالی را محکّم می نماید و بر اساس تأکید وحیانی: «وَ مَنُ یسْلِمْ وَجْهَهُ إِلیَ الله وَ هُوَ محُسِنٌَ فقَدِ اسْتَمْسَکَِ باْلعُرْوَةِ اْلوُْثقَی» (لقمان: ٢٢) از فـرامین الهی تبعیت می کند. بر چنین اساسی است که امام خمینی در تبیین فرق اساسی ارجادسهتیارخیوبدربنایاصنل در حکومت اسلامی با سایر حکومت ها اظهار مـی دارد: انـدیشه ی سیاسی «مجموعه ی قوانین اسلام کـه در قـرآن و سنت گرد آمده، توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن، کار حکومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده اسـت. در صـورتیکه در حکومت های جمهوری و مـشروطه ی سـلطنتی، اکثریت کسانیکه خود را نمایندهی اکثریت مردم معرفی مینمایند هرچه خواستند به نام "قانون" تصویب کرده، سپس بر همه ی مردم تحمیل میکنند» (امام خمینی، ١٣٧٧: ٣٤).

نکته ی حائز اهمیت در این بینش آن است کـه پذیرشـِ تبعیت از فرامین الهی هرگز به معنای اعطای حقانیت به حاکمیت تشریعی الهی نیست. اساساً در اندیشه ی سیاسی امام خمینی حقانیتِ حاکمیت قانون الهی، ذاتی و قابل اعطا یا سلب از سوی اراده ی انسان نبوده و لذا مـنشأ حـقانیت هر نـظام سیاسی می باشد: «حاکمیت و ولایت به حکم عقل اختصاص به خدا دارد و اوست که بالذات اختیاردار آن میباشد، پس بهره ی هـرکس از آن، به جعل و نصب الهی احتیاج دارد و هرکه بدون آن حکومت را در اختیار گیرد، دخـالتش بـه عـنوان "تصرف در سلطه ی غیر" و غصب شناخته شده، و خود او "غاصب " و ظالم خواهد بود» (امام خمینی، ١٣٧٤، ج٢: ١٦٠).

این بدان روست کـه بـر اساس حکم عقل و تأیید آموزه های قرآنی، امرِ بنیادین حاکمیت و ولایت به نحو مـطلق و بـالذات، از آن خـدای قادر مطلق است که هم آفرینش گر حقیقی است: «انما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنَْ یقُولََ لهـُ کُنَْ فیَکُونُ» (یس: ٨٢) و هم مالک حقیقی جهان هستی است: «تبَارَکَ الذِیِ بیَدِهِ اْلمُلْکُ وَ هُوَ عـَلیَ کلُ شیَءٍَ قدِیرٌ» (مـلک: ١) و هـیچ موجودی از ذرات بی مقدار و بی جان گرفته تا پیچیده ترین جان دار عالم آفرینش، از حوزه ی قدرت و قلمرو نفوذ علم بی انتهای او بیرون نست: «لاَ یعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فیِ السَّمَاوَاتِ وََ لا فیِ اْلأَرْضِ وََ لا أَصْغَرُ مِن ذَاِلکـَ وََ لا أَکْبرُ الا فیِ کِتَابٍ مُِّبین ٍ» (سبأ: ٣). بنابراین راهیابی همه ی اجزای هستی به ویژه انسان، به سوی کمالات شایسته ی خویش، تحت ربوبیت کسی جز خالق یگانه هستی نخواهد بود: «قالَ رَُّبَنا الذِی أَعْطَی کلُ شـیَ ءٍ خـَلْقَهُ ثمُ هَدَی» (طه: ٥٠)؛ «مَّا مِن دَابۀٍ الا هُوَ ءَاخِذُِ بَناصِیَتهَا» (هود: ٥٦).

نتیجه آن که پذیرش حاکمیت اراده ی خداوند بر حیات اجتماعی و سیاسی انسان از مهم ترین نمودهای خودمختاری انسان در حکومت دینی از منظر امام خمینی اسـت. بـا این حال در این نظامِ حاکمیتی، ابهام هایی در خصوص فرآیند ظهور و بروز اراده های خودبنیان مطرح است که در ادامه به بررسی آن ها خواهیم پرداخت.

٢,٢. بررسی ابهام در فرآیند ظهور اراده های خودبنیان

ابهام نخست، پیرامـون مـیزان نقش اراده های خودبنیان در گزینش متولیان امور است. دومین ابهام راجع به عدم رابطه ی منطقی میان مشروعیت الهیِ حکومت و نهادهای سیاسی با منزلت حقیقی اراده های خودبنیان در نظارت بر فرآیند مـدیریتی جـامعه اسـت. پیش فرض این ابهام چنین است کـه در حـاکمیت دینـی، حاکم، مشروعیت حکومت خود را از خداوند دریافت می کند و آن گاه منشأ مشروعیت همه ی نهادها و سازمان ها، از جمله سازمان های نظارتی می شـود؛ لذا هـرگز نـقد و نظارت واقعی صورت نمی پذیرد. چون هیچ سازمان نـظارتی ای نـمی تواند مشروعیت خویش را از حاکم دریافت کند و با این حال، دستگاه حاکمیت و مدیریت عالی و کلان جامعه را به نقد بکشد.

سومین ابـهام در دایره ی ظـهور ارادهـ ها بر اساس شاخص التزام های عقیدتی و مذهبی است کـه راه را بر ظهور اراده های بسیاری از اهل نظر که چنین التزامی ندارند، می بندد.

٢,٢,١. پاسخ ابهام نخست

در اندیشه ی سیاسی امـام خـمینی بـه تبع آموزه های اسلام، فرصت اعمال قدرت برای هر حاکمِ مـشروعی تـنها از رهگذر اختیار مردم محقق می شود. این اندیشه مطابق با بخشی از نوشته ی امیرمؤمنان علی (ع) است که در آن سـرگذشت خـود را پس از پیامـبر (ص) تا شهادت محمدبن ابی بکر و سقوط مصر بیان می کند:

 «رسول خـدا (ص) مـرا مـتعهد پیمانی کرده و سفارش نمود: پسر ابیطالب ! ولایت امتم حق توست. اگر به درستی و عافیت تـو را سـرپرست خـود کردند و با رضایت دربارهی تو به وحدتنظر رسیدند، امرشان را به عهده گیر و بپذیر؛ امـا اگـر دربارهی تو به اختلاف افتادند، آنان را به خواست خود واگذار؛ زیرا که خداوند گـشایشی بـه روی تـو باز خواهد کرد» (ابن طاووس، ١٤١٢: ٢٤٨-٢٤٩؛ الطبری، 417: 1415)

این سفارش بیانگر نقش بی بدیل اراده و پذیرش مردم در تـوّلی امـور از سوی علی (ع) است. همان گونه که امام خمینی در پاسخ به این سوال که در چـه صـورت فـقیه جامع الشرایط بر جامعه ی اسلامی ولایت دارد، فرمود:

 «ولایت در جمیع صور دارد؛ لکن توّلی امور مسلمین و تشکیل حکومت بـستگی دارد بـه آرای اکثریت مسلمین که در قانون اساسی هم از آن یاد شده است و درصدر اسـلام تـعبیر مـی شده به بیعت با ولی مسلمین» (صحیفه امام، ج٢٠: ٤٥٩).

٢,٢,٢. پاسخ ابـهام دوم

در تفکر اسلامی، حقِّ یک جانبه، تضایف ناپذیر، محض و غیرمشوب صرفاً حقِّ طـاعت (٤٣ تـا ٦٢) ذات ربوبی است و سایر حقوق بی استثنا آمیخته با تکلیف و وظیفه است؛ مهم ترین حق ( «ثمَّ جـَعَلَ سـُبحَاَنه مـِن حُقُوقِهِ حُقُوقاً افتَرَضَهَاِ لبـَعضِ النّاسِ عَلَیَ بعضٍ... وَ أعظَمُ مَا افتَرضَ سُبحَاَنه مِن تِلکَ الحُقُوقِ حَقُّ الوَاِلی عَلَی الرّعِیۀِ وَ حَقُّ الرّعـِیّۀِ عـَلَی الوَاِلی؛ فرِیضَۀًَ فرَضَهَا الله سُبحَاَنهِ لکُلٍّ عـَلَی کـُلٍّ؛ خـداوند حـقوق مـتقابل در روابط اجتماعی انـسان هـا را بخشی از حقوق خود رقم زده است... و عظیم ترین این حقوق، حقوق متقابل مردم و زمام دار است و این فریضه ای الهی اسـت کـه خـداوند سبحان آن را برای هر یک بر دیگری واجب کـرده اسـت» (نـهج البـلاغه، خـطبه ی ٢١٦). ) مجعولِ الهـی کـه طرفینی جعل شده است، حقوق و وظایف متقابل مردم و حکومت است که در انـدیشه ی عـلوی به طور مبسوط این حقوق و وظایف تنقیح شـده و قـابل رصـد است. (کریمی والا، ١٣٨٧).

بنابراین در شناسایی راهبرد نظام اسـلامی در پذیرش حـقِّ نظارت اراده های خودآیین در مسائل اجتماعی و سیاسی، حتی نباید چنین فرض کرد کـه اینـ حق از طرف حاکم به دیگـران واگـذار و به رسـمیت شـناخته مـی شود؛ بلکه در این خصوص لازم است بـر اعـطایی بودن این حق از ناحیه ی خداوند به عنوان حقی اولیه و طبیعی انسان استناد نـمود. این نـگاه امام صادق (ع) است که وقتی از اسـماعیل بصری می پرسد: «آیا شـما مـی توانید در مکانی گرد آیید و با یک دیگـر بـه گفت وگو بپردازید و آن چه را که می خواهید اظهار دارید و از هرکس انتقاد کنید و بـیزاری جـویید و به هرکس می خواهید ابـراز دوسـتی و مـحبت کنید؟» و او جواب می دهـد: آری. حـضرت می فرماید: «وَ هَلِ اْلعـَیْشُ الا هـَکَذَا؛ آیا زندگی و لذّت مفهومی جز این دارد؟» (کلینی، ١٤٠٧ق، ج٨: ٢٢٩).

امام خمینی با تمام قدرت از حق نـظارت مـردم در برابر حکّام دفاع کرده، اعلام نـموده اسـت «هـر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیمًا در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد» (صحیفه امام، ج٥: ٤٠٩). «نباید ماها گمان کنیم که هـرچه میگوییم و میکنیم کسی را حق اشکال نیست؛ اشکال، بلکه تخطئه، یک هدیه ی الهی است برای رشد انسانها. » (همان، ج٢٠: ٤٥١).

تمام همّت امام خمینی بر این بود که زمینه ی اظهارنظرها و دخالت های مردم در امـور جـایگاه ارزشمند خود را بیابد و در برابر دموکراسی لیبرالی و حکومت دینیِ اربابان کلیسا در قرون وسطا و یا حکومت امویان و عباسیان در تاریخ اسلام، یک تئوری جدید حکومتی ارائه دهد و در عمل آن را پیاده کند:

 «همه ی برادران و خواهران ما امروز آزادنـد و آزادانـه انتقاد میکنند از دولت. انتقاد میکنند از هرچیزی که بر خلاف مسیرشان باشد» (همان، ج٨: ٣٨٤).

٢,٢,٣. پاسخ ابهام سوم

در ابهام سوم پندار این است که در حکومت اسلامی از آنـ جـاکه حاکمیت الهی است، لذا بایسته اسـت کـه اهتمامی ویژه به امور عقیدتی و مذهبی در مدیریت جامعه وجود داشته باشد؛ اما این امر به ناچار علایق دینی و مذهبی را پیش از شایستگی های علمی و تخصصی، از شرایط صـاحب نـظران در اداره ی کشور مورد توجه قـرار مـی دهد و عده ای که نمی توانند خود را با چنین اموری وفق دهند، از صحنه ی اجتماعی و حکومتی، به ویژه مراتب بالای آن، طرد می شوند.

در پاسخ به این انگاره باید گفت که: اولاً مفهومِ رضایت آحاد جـامعه بـه استقرار حکومت اسلامی، عمدتاً در رضایت آنان به اجرای احکام اسلام و سرپرستی کسانی نهفته است که ملتزم به مبانی حکومت اسلامی باشند؛ از این رو در چنین جامعه ای که به فرموده ی امام خمینی: «ملت مـا مـوافق با حـکومت اسلامی است. رأی داده به حکومت اسلامی. رأی قاطع قریب به اتفاق داده است به حکومت اسلامی. و موظف می داند مـلت ما به قواعد اسلام عمل کند» (همان، ج١١: ١٢٩). سپردن ارکان حـکومتی بـه کـسانی که التزامی به دین ندارند، جز نادیده انگاشتن و بی اثر نمودن خواست و مشارکت مردمی نخواهد بود؛ لذا امام خـمینی در التـزام به اسلام در همه ی شئون مدیریتی جامعه به صراحت اعلام می دارد:

 «ما بیعت کـردیم بـا اسـلام. بیعت ما این است که ما جمهوری اسلامی و نظام اسلامی میخواهیم و رأی به این دادیم و بیعت کردیم با این. اگـر بنا باشد که بگوییم که ما بیعت کردیم با اسلام، با جمهوری اسـلامی، رأی دادیم به جمهوری اسلامی، لکـن بـه احکام اسلام عمل نمیکنید، این خلاف بیعت است. این خلاف معاهده است. باید همه چیز، همه ی چیزها اسلامی باشد» (همان، ج١١: ٥٢٢).

ثانیاً، در نظام سیاسی اسلام، معیار گزینش و بهره مندی افراد از پست های مـدیریتی، شایستگی های آنان است. مفهوم شایستگی در این زمینه براساس منطق تعالیم الهی بر دو عنصر همپایه و ملازم، یعنی تخصص و تعهد، استوار است. همان گونه که قرآن کریم گفتار حضرت یوسف (ع) به عـزیز مـصر در رمز صلاحیت خود برای تصدّی امور معیشتی مردم مصر را چنین نقل می کند: «قال اجعَلنِی عَلَی خَزائِنِ الأَرضِ انی حَفِیظٌ علیم ٌ» (یوسف: ٥٥). از این رو، تخصص از ویژگی های ضروری مدیران اسـت؛ مـدیرانی که در عین حال، امین و متعهد به حفظ سرمایه ها و منافع ملی نیز باشند که تحقّق این ویژگی بنا به فرموده ی مولا علی (ع) علامت و لازمه ی ایمان است: «لا إیمَانَِ لمـَن لا أَمـاَنۀََ له» (تمیمی آمدی، ١٣٧٣، ج٦: 400)

امام خمینی بارها سفارش نموده است که در سپردن امور به اشخاص، سه شاخص: تخصص، تعهد و امانت مورد توجه قرار گیرد:

 «، سرنوشت همه چیز شهر را به یک عدّه می‏خواهید بدهید، باید یک کسی باشد که هم سررشته داشته باشد از امور؛ و هم امین و معتقد به نهضت باشد» (صحیفه امام، ج١٠: ٢٢٠). «لازم است از نیروهای متعهد و متخصص مسلمان جهت خـودکفایی و اسـتقلال هـرچه بیش تر استفاده شود» (همان، ج١٦: ٢٣١). «شما اگـر تـخصصی پیدا میکنید باید آنُ بعد زهد و تعهد را در نظر داشته باشید؛ زیرا متخصص بدون تعهد اگر برای رژیمی ضرر نداشته باشد، نـفعی هـم نـدارد» (همان، ج١٧: ٤١٩). «رأی خود را به شخصی که متعهد به اسلام و خـدمتگزار به ملت و کشور و حامی مستضعفان و دارای بصیرت در امر دین و دنیا و منّزه از گرایش به شرق و غرب و مکتب های انحرافی و دارای دید سـیاسی اسـت، بـدهید» (همان، ج١٥: ٢٥٠).

٢,٣. رابطه ی اراده های انسانی و تعالی جامعه اسلامی

بعد از آشنایی بـا چـگونگی فرآیندهای ظهور و بروز اراده های خودبنیان در تفکر امام خمینی، لازم است توجه کنیم که بهره مندی از این امـکان وقـتی سـودمند و در مسیر صلاح و تعالی جامعه است که افراد از اهل بصیرت یا بهره مند از آنـان بـاشند. قـرآن کریم می فرماید:

 «فاسْأَُلوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاََ تعْلَمُونَ» (نحل: ٤٣). این ضرورت، همان «وَلاََ تقْفُ مـَاَ لیسـََ لکـَِ بهِ عِلْمٌ إِنَّ اْلسَّمْعَ وَاْلبَصَرَ کُلُّ أُوْلئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً» (اسراء: ٣٦) است و به این مـساله تـأکید می کند که انسان در قبال اظهارنظرها و موضع گیری هایش مسئولیت دارد. بی تردید «نـمی تـوان بـه طور سطحی نظر داد و بدون توجه به تمام مسائل سیاسی و اجتماعی و انعکاسات داخلی و خارجی آن بـا سـلیقه ی شخصی اظهار نظر کرد. » (صحیفه امام، ج١٩: ١٥٣) بنابراین برای انتظام هرچه بیش تـر رأی و انـدیشه ی افـراد بر صحت و صلاح، لازم است میزان و کیفیت آگاهی های سیاسی - اجتماعی آحاد جامعه افزایش یابد؛ هـرچند بـدیهی است که مسائل امنیتی و محرمانه نظام را نمی توان با دستاویز افزایش بـصیرت و آگـاهی هـای افراد در معرض عموم گذاشت. رویه امیرمؤمنان (ع) این است که فرمود: «أَلا و إنَّ لکُم عِندِی الا أحَتجِزَ دُوَنـکُم سـِرّاً الا فـِی حَربٍ؛ حق شما بر من است که هیچ چیز جز اسرار جـنگی را از شـما مخفی نکنم. » (نهج البلاغه، نامه ی ٥٠) در همین راستا، امام خمینی نیز در توصیه به تحفّظ مسائل محرمانه ی نـظام مـی فرماید:

 «از باب وظیفه به مردم و فرزندان پر شور انقلاب می‏گویم که مبادا بدون در نظر گرفتن محذورات سیاسی و شرایط بسیار پیچیده و حساس کشور به طرح سؤالها و اشکالاتی روی آورید که بازگو کردن و تحلیل واقعی قضایا توسط مسئولین دلسوز نظام باعث کشف اسرار مملکت شده و برای نظام مسئله‏آفرین گردد و نه تنها گره‏ای را باز نکند که بر مشکلات مملکت نیز بیفزاید. » (صحیفه امام، ج٢١: ١٥٦).

نتیجه گیری

در نـگرش حـاکم بر فلسفه ی سیاسی غرب، اصل اراده ی خودبنیان انسان، یادآور جایگاه منیعِ او به مثابه مـوجودی عـقلانی است که حق دارد خود در مورد سـرنوشت خویش تصمیم گیری کـند. در این نـگاه، دموکراسی غربی شیوه ی زیستی اسـت کـه پتانسیل آن وقتی کاملاً آزاد می شود که انسان های آزاد و دموکرات منش وجود داشته بـاشند؛ بـنابراین پاسداشت خودمختاری انسان تنها در سـایه سـار دمـوکراسی غربی امکان پذیر اسـت و از آن جـا که در حاکمیت های دینـی، خـاستگاه حقانیت ها بنانهاده بر مأذونیت الهی است، ملازم با اراده ی دیگرآیین بوده و لذا قابل دفاع نـمی بـاشد. در حقیقت، ایده ی اراده ی خودبنیان یا خودمختاری انـسان در جـهان غربِ مـعاصر، بـازگشتی پرشـتاب به انسان مداری دوران رُم و یونـان باستان و بنانهاده بر نسبیت گرایی سوفیستی، به ویژه در تأثیرگذاری و سودهیِ برآیند اراده ها و سیطره ی اصل خطا بـر هـمه ی منظومه های معرفتی است.

اما در تـحلیل اراده ی خـودبنیان در تـفکر سـیاسی امـام خمینی این نـتیجه حـاصل می شود که هرگز دیگرآیینی اراده به مثابه قوانین حاکم بر علیت طبیعی نیست و نمی توان قـائمه هـای حـکومت اسلامی را استوار بر رعیتی صرف مردم بـا سـلب ارادهـ از آنـان و سـپردن عـنان انحصاری امور به اختیار گروهی خاص فرض نمود. در این میان آن چه موضع اندیشه ی امام خمینی را در این بحث علی حده از تفکر غربی می نماید، اصل عدم ملازمه میان خـودمختاری انسان و خودقانون گذاری مطلق اوست. این بدان جهت است که از منظر ایشان امت اسلامی به عنوان انسان های عاقلِ موحّد به مقتضای اراده ی خودبنیان و مستقل خویش، در مقام قانون گذاری و برای انـسجام بـخشی به یک جامعه ی سیاسیِ مطلوب، اراده ی حق تعالی را محکّم می نماید. هرچند این امر به معنای اعطای حقانیت به حاکمیت تشریعی الهی نیست و اساسا حقانیتِ حاکمیت، قابل اعطا یا سلب از سوی اراده و اختیار انـسان نـمی باشد. اتقان این بینش آن گاه بیش تر نمایان می شود که به پاسخ های متین و روشنی که به ابهام های مـطرح شـده داده شد، توجه شود. آن جاکه هـر حـکومت و حاکمِ مشروعی تنها از رهگذر اختیار و انتخابِ مردم فرصت تحقق و اعمال قدرت می یابد و نظارت مردمی و مشروعیت الهی، دو امر هم تـراز از نـاحیه ی خدای تعالی معرفی مـی شـود و معیار گزینش و بهره مندی از انردادیهشی یوسدبینایسانی در ایده ها و انظار افراد بر دو عنصر هم پایه ی تخصص (به معنای توانمندی در ایده پردازی و امام خمینی (س) انجام مسئولیت) و نیز تعهد استوار می گردد. (٤٣ تا ٦٢)

نکته ی پایانی در تـفکر سـیاسی امام خمینی این است در حاکمیت اسلامی فرآیندهای ظهور و بروز اراده های خودبنیان وقتی سودمند و در صلاح و تعالی جامعه مؤّثر است که متکی بر عنصر بصیرت باشد.

منابع

١. آربلاستر، آنتونی (١٣٧٧). لیبرالیسم غرب؛ ظهور و سـقوط. تـرجمه: عباس مـخبر. تهران: نشر مرکز.

٢. ابن طاووس، علی بن موسی (١٤١٢ق). کشف المحجه لثمرة المهجۀ. قم: النشر الاعلام الاسلامی.

٣. اشـپنگلر، اسوالد (١٣٦٩). فلسفه سیاست. ترجمه: هدایت الله فروهر. تهران: نشر نظر.

٤. امام خـمینی، سـیدروح الله (١٣٧٠). آدابـ الصلوه (آداب نماز). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

٥. ـــــــــــــــــــــ (١٣٧٤). المکاسب المحرمۀ. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثـار امـام خمینی (س).

٦. ـــــــــــــــــــــ (١٣٧٦). الاجتهاد و التقلید. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

٧. ـــــــــــــــــــــ (١٣٧٧). ولایت فقیه (حکومت اسـلامی). تـهران: مـؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

٨. ــــــــــــــــــــــ (١٣٧٨). صحیفه امام. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

٩. ــــــــــــــــــــــ (١٣٨٢) شرح حدیث جنود عقل و جهل. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س).

١٠. انصاری، منصور (١٣٨٤). دموکراسی گـفتگویی ـ امـکانات دموکراتیک اندیشه های میخائیل باختین و یورگن هابرماس. تهران: نشر مرکز.

١١. براون، کالین (١٣٧٥). فلسفه و ایمان مسیحی. ترجمه: طاطه وس میکائیلیان. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

١٢. بیات، عبدالرسول (١٣٨١). فرهنگ واژه ها. قم: اندیشه و فرهنگ دینی.

١٣. تـمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد (١٣٧٣). غرر الحکم و درر الکلم. ترجمه: محمد خوانساری؛ تصحیح: جلال الدین حسینی. تهران: دانشگاه تهران.

١٤. جمعی از نویسندگان (١٣٨٣). تبیین مردم سالاری دینی. قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (س).

١٥. حلبی، عـلی اصـغر (١٣٧٤). انسان در اسلام و مکاتب غربی. تهران: اساطیر.

١٦. داوری اردکانی، رضا (١٣٩٢). فلسفه چیست ؟ تهران: نقش جهان.

١٧. زرشناس، شهریار (١٣٨٣). واژه نامه فرهنگی. تهران: کتاب صبح.

١٨. سارتر، ژان پل (١٣٧٦). اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر. ترجمه: مصطفی رحیمی. تهران: نیلوفر (چـاپ نـهم).

١٩. شهرام نیا، مسعود و حاجی زاده، جلال (١٣٨٩). تبیین مبانی دموکراسی در اندیشه های فلسفی کارل پوپر. دوفصلنامه غرب شناسی بنیادی، سال اول، شماره اول، ص٨٦-٦٧.

٢٠. صدوق، محمد بن علی بن بابویه (١٣٩٨ق). التوحید. قم: جامعه مـدرسین.

٢١. صـناعی، محمود (١٣٧٩). آزادی فرد و قدرت دولت. تهران: هرمس.

٢٢. طبری، محمد بن جریر (١٤١٥ق). المسترشد فی امامۀ امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب. تهران: مؤسسه الثقافه الاسلامیۀ.

٢٣. عالم، عبدالرحمن (١٣٧٧). بنیادهای علم سیاست. تـهران: نـشر نـی.

٢٤. کاپلستون، فردیرک (١٣٢٧). تاریخ فلسفه یونـان و رومـ. تـرجمه: مجتبوی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

٢٥. کلینی، محمد بن یعقوب (١٤٠٧ ق). الکافی. تهران: دارالکتب الإسلامیۀ.

٢٦. کریمی والا، محمدرضا (١٣٨٧). وظایف متقابل مردم و حکومت در حاکمیت عـلوی. قـم: بـوستان کتاب.

٢٧. گاتری، دبلیو. کی. سی (١٣٧٦). تاریخ فلسفه یونـان. تـرجمه: حسن فتحی. تهران: فکر روز.

٢٨. گشه، مارسل (١٣٨٥). دین در دموکراسی و حقوق بشر. ترجمه: امیر نیک پی. تهران: نشر ثالث.

٢٩. لک زایی، نجف (١٣٩٣). «امنیت متعالیه». فـصلنامه سـیاست مـتعالیه، سال دوم، شماره ٥، ص٢٨ -٧.

٣٠. نراقی، أحمد بن محمدمهدی (١٤١٧ق). عوائد الأیام. قـم: مکتب الأعلام الإسلامی.

٣١. نیچه، فریدریش ویلهم (١٣٦٢)، فراسوی نیک و بد. ترجمه: داریوش آشوری. تهران: خوارزمی.

٣٢. ـــــــــــــــــــ (١٣٨١). چنین گفت زرتشت. ترجمه: داریوشـ آشـوری. تـهران: نشر آگه (چاپ ١٨).

٣٣. هلد، دیوید (١٣٨٤). مدل های دموکراسی. ترجمه: عباس مخبر. تـهران: انـتشارات روشنگران.

34. Routledge, London, Democracy and dictatorship: their psychology and patterns of life. (1956). Zevedi, Barbo

35. Arts press, Trans. Whit Beck, Immanuel. (1956). Foundations of the Metaophysics of Morals, Kant

36. Wm. B. Eerdmans publishing, Humanist and Reformers. (1996). bard,Thompson

آدرس ثابت: 1208170https: //www. noormags. ir/view/fa/articlepage/

مقالات مرتبط

مفهوم حاکمیت قانون و برداشت از آن با تأکید بر قانون اساسی ج. ا. ا

تفکیک قوا در نظام سیاسی اسلام و جمهوری اسلامی ایران

تبلور آرمان های پایه گذاران انقلاب در قانون اساسی (امام خمینی، شریعتی، بازرگان و طالقانی)

ساختار کلی حکومت اسلامی شرح اصول قانون اساسی اسلامی از دیدگاه شهید صدر

قانون و انقلاب، تحلیلی بر فلسفه وجودی قانون اساسی در سیره امام خمینی (س)

نقد مبانی «حقوق شهروندی لیبرالی» با تکیه بر جایگاه مردم در نظام حقوقی اسلام

تأثیر اندیشه های علامه سید محمد باقر صدر در قانون اساسی ج.. ا

نظام حقوق اساسی مقایسه ای و دانش مطالعات منطقه ای

کارکردها و مبانی نظری قانون اساسی جمهوری اسلامی از دیدگاه امام خمینی و شهید بهشتی

شکل سیاسی قانون اساسی: تفکیک قوا، حقوق فردی و دموکراسی نماینده سالار پروفسور ریچارد بلامی

تاثیر تفکیک قوا بر عملکرد جمهوری اسلامی ایران: نقاط قوت و ضعف مردم، حکومت اسلامی

عناوین مشابه

بررسی رابطه ی معرفت شناسی و اندیشه ی سیاسی امام خمینی (س) با تأکید بر اصل ولایت فقیه

مطالعه ی جامعه شناختی نقش مذهب در توسعه ی بومی مستقل، در ایران بعد از انقلاب، با تأکید بر آموزه های فقه سیاسی امام خمینی (س)

اصل شرطیت قدرت در تکالیف و تأثیر آن بر اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

تاثیر سیاسی "صمت" و "هذر" در اندیشه سیاسی اسلام با تاکید بر اندیشه ی امام خمینی (س)

تحلیل مفهوم کرامت انسانی در اندیشه سیاسی شیعه: مطالعه مــوردی اندیشه ی امام خمینی (س)

نقش محوری انسان کامل در توسعه سیاسی متعالیه در اندیشه ی سیاسی امام خمینی (س)

جایگاه مصلحت در حکومت اسلامی با تأکید بر اندیشه ی فقهی - سیاسی امام خمینی

بررسی تاثیر هجرت عرفانی بر هجرت سیاسی در اندیشه امام خمینی (س)

ویژگی همبستی و وحدت اسلامی در اندیشه ی سیاسی امام خمینی (س)

نظارت بر قدرت و مکانیسم های آن در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)