انقلاب امام خمینی؛ مشروطه نائینی

انقلاب امام خمینی؛ مشروطه نائینی

پدیدآورنده (ها): لکزایی، نجف

 در سـیر تاریخ تحول دولت در ایران، دو انقلاب بزرگ رخ داده که سرانجام اساس پادشاهی چندهزار ساله را به ترتیب ابتدا تـغییر داده و سـپس بـاعث فروپاشی آن شدند: یکی انقلاب مشروطیت و دیگری انقلاب اسلامی. هرچند هیچ کدام از این دو دگرگونی بی مقدمه و زمینه نـبود اما نقطه های عطف و شخصیتهای ممتازی در روند بروز این دو واقعه ظهور کردند که بـدون شناخت آنها، درک درست و کـاملی از ایـن دو انقلاب به دست نخواهد آمد.

در انقلاب مشروطیت که استبداد را به پادشاهی مشروطه مبدل ساخت و مجلس یا پارلمان را در راس مقدرات کشور قرارداد، مراجع نجف و مجتهدان ایران نقش اصلی را داشتند و در این میان نقش ایدئولوگ یـا طراحی نظام مشروطه را به هر جهت به نام میرزای نائینی و رساله «تنبیه الامه» خوانده اند. هرچند روحانیون عظام دیگری نیز بودند که با ارائه رسائل سیاسی در این زمینه جدوجهدی ستودنی داشتند اما دراین میان، رساله مـرحوم نـائینی (ره) محور مباحث تئوریک دینی درخصوص مشروطیت قرار گرفت؛ شاید از آن رو که برای اولین بار در این رساله بود که بحث آزادی و مساوات به صورت فقهی مطرح می شد و نیز سبک و سیاق رساله با جو روشـنفکری آنـ زمان همخوانی بیشتری داشت. البته خود مرحوم نائینی (ره) شخصا در پی ریزی نظام مشروطه نقش رهبری و مبارزاتی چشمگیری نداشت و حتی با تشخیص انحراف در نهضت مشروطه خود را از موضع رهبری فکری انقلاب کـنار کـشید و رساله خود را نیز از میان مردم جمع آوری کرد. وی دارای دیدگاه خاصی درباب مشروعیت حکومت و اصل ولایت فقیه بود که مشروطه را اگرچه ناقص و بسیار دور از حکومت حق ـ که حکومت معصومین علیهم السلام باشد ـ مـی دانست امـا بـه تناسب مقدورات زمانی، نظر بـه قـاعده دفـع افسد به فاسد آن را قابل حمایت می دانست.

اما در مورد شخصیت برجسته انقلاب اسلامی، یعنی حضرت امام خمینی (س)، اولا دیدگاه ایشان در باب حکومت پادشـاهی کـاملا انـقلابی بود، ثانیا ولایت مطلقه فقیه را اصل اولیه اسـلام و تـالی اصل امامت در اصول دین دانسته و آن را، هم از جهت فقهی و هم از جهت کلامی مورد اثبات عقلی و نقلی قرار داد، ثالثا در راستای مـعماری ایـده سـیاسی ولایت فقیه، ایشان خود عهده دار این وظیفه خطیر شدند، آنـ هم نه مانند مرحوم نائینی، بلکه به شکلی بی نظیر اندیشه سیاسی خود را برپایه ولایت مطلقه فقیه عملی ساخت و جامعه و حکومت مـوردنظر خـود را تـشکیل داد.

به هرحال هر دو نظریه فقهی نائینی و امام (س) به گونه ای مدرن وارد تاریخ اندیشه سـیاسی شـیعه شده بودند و به ویژه نقش مردم را از تحت قیومیت حاکم بودن به موسس بودن اصل حکومت ارتقا دادند و علی رغم اختلافات زیادی که این دو نـظریه در شـیوه تـشکیل حکومت و مشروعیت و... با یکدیگر دارند اما هر دو از جمله نظریات مدرن محسوب مـی شوند کـه پس از قـرنها از حوزه فقاهت شیعی برآمده اند. با هم مقاله زیر را مرور می کنیم تا ابعاد علمی و تـئوریک ایـن دو نـظریه بهتر و بیشتر مقایسه و مطالعه گردد.

رویکرد نظریات گذشته و جدید به نقش مردم در حکومت

هـرچند فـقها، فلاسفه و علمای شیعه در گذشته نیز به مباحث مربوط به روابط مردم و حکومت تـوجه داشـتند امـا رویکرد آنان به نقش مردم در حکومت، با اندیشه ها و نظریات مدرن تفاوت داشت؛ بدین مـعنا کـه علمای شیعه در گذشته بیشتر دغدغه آن را داشتند که از حقوق مردم تحت حاکمیت یک حـکومت غـیر دینی دفـاع کنند. ظلم نکردن حکومت به مردم، حفظ مال، جان و آبروی مردم و برخورد عادلانه با آنان از سـوی حـکام بیشترین نکات مورد تاکید در نظریات علمای شیعه در گذشته بود. اما در نظریات جـدید، عـلاوه بـر این تاکیدات، ورود مردم به عرصه تاسیس و تشکیل نظام سیاسی نیز مطرح می گردد.

تاریخ اندیشه سـیاسی نـشان مـی دهد که در برخی نظریات، با طرح اقسام مختلف حکومت، همچون مدینه جماعیه (دمـوکراسی های امـروزی)، نقش مردم به صورت پررنگ مطرح شده است اما مدینه جماعیه نظام سیاسی مطلوب علمای شـیعی نـبود بلکه حکومت مطلوب آنان مدینه فاضله بود که بیشتر بر حفظ حـقوق مـردم از سوی حکومت تاکید داشت. به عبارتی مـی توان گـفت نـظریات کلاسیک بیشتر حقوق محور یا عدالت مـحور بـودند، حقوقی که باید از سوی حکومت مورد توجه قرار می گرفت و مهم ترین عنصر آن رعایت عـدالت نـسبت به رعایا و پرهیز از ظلم بـود در حـالی که در نظریات جـدید عـلاوه بـر تاکید بر حفظ حقوق مردم، بـه نـقش آنان در تاسیس و تشکیل حکومت و نظام سیاسی نیز اهمیت داده می شود. دقیقا تحت تـاثیر ایـن دیدگاهها و نیز شرایط عینی بود کـه «آزادیآ در مباحث اندیشه سـیاسی مـحوریت یافت. می توان گفت یکی از مـهم ترین تـفاوتهای حضرت امام (س) با علمای پیشین این بود که ایشان تلاش فقها برای تـاسیس حـکومت را واجب اعلام نمودند در حالی که فـقهای گـذشته ایـن مساله را تنها بـه رجـوع مردم منوط می دانستند؛ یـعنی آنـان معتقد بودند که چنانچه مردم به فقیه رجوع کنند و از او بخواهند، فقیه مکلف خواهد بـود کـه در راستای تشکیل حکومت اقدام کند. امـا حـضرت امام در کـتاب «البـیع» بـر وجوب تحصیل حکومت تـاکید کردند و آن را برای فقها از واجبات کفایی و مردم را نیز به همکاری با آنان مکلف می دانستند.

معنا و حـقیقت حـکومت

در مقایسه نظریه آیت الله نائینی با حـضرت امام (س) لازم اسـت بـه پارهـ ای سوالات پاسخ داده شـود کـه از جمله آنها معنا و حقیقت حکومت در این دو نظریه می باشد. آیت الله نائینی به اعتبار منشاء مشروعیت حکومت، دو حـکومت عـدل و جـور را مطرح می کند و حکومت معصوم را برترین نوع حـکومت مـی داند. هـم چنین بـه اعـتبار کـارکرد ها، از دو حکومت ولایتیه و تملیکیه نام می برد که دولت مشروطه در بخش میان حکومت ولایتیه و جائر قرار می گیرد؛ یعنی این دولت (دولت مشروطه) به اعتبار عملکرد مشکلی ندارد اما به اعتبار منشاء مـشروعیت بی عیب نیست. می توان گفت معنای دولت مدرن در نظریه نائینی دولتی است که برحسب وظایف تعریف می شود. وی تاکید می کند چون عملکرد این نوع حکومت عادلانه است و نسبت به مردم ظلمی صورت نـمی گیرد، پس پذیـرفتنی است. از این به بعد است که در نظریه های جدید شیعی دموکراسی مطلوبیت پیدا می کند، در حالی که در نظریه های سنتی، دموکراسی با مدینه جماعیه مساوی تلقی شده و با دیدی منفی به آن نگریسته مـی شد. امـا در عین حال معتقد بودند که این نوع نظام هرچند نامطلوب است، به تناسب دیگر حکومت های بد، بهترین آنها به حساب می آید؛ زیرا در این نـوع حـکومت برای انسانهای خوب نیز فـضای عـمل و فکر و اندیشه باز و آزاد است.

در نظریه نائینی، مجلس، نهادی نظارتی است که بر نهاد غاصب ـ یعنی بر شاه و دولت ـ نظارت دارد. وی هرچند معتقد بود که بـاید یـک رهبر فقیه در زمان غـیبت در راس حـکومت باشد اما این بایسته را امری مقدور نمی دانست و لذا وی و معاصرانش بیشتر تلاش می کردند تا از طریق کمک به ورود فقها به مجلس بر عملکرد آن و بر تصویب قوانین نظارت داشته باشند.

نائینی در نظریه خود هـرچند سـعی دارد از ظلم حکومت بکاهد و آن را به سمت عدالت سوق دهد، اما در عین حال نظریه او از اشکالاتی نیز برخوردار است. مهمترین اشکال آن، مربوط به ابزارهای حضور مردم در صحنه اجتماع است. وی علی رغم آن که برای مـردم در حـکومت نقش قـائل است اما سخنی از ابزارهای نیل به این هدف به میان نمی آورد. انجمنها، احزاب، مطبوعات و... در این نظریه جـایگاهی ندارند و تنها نقطه تمرکز و تاکید آن بر روی مجلس می باشد. این در حالی اسـت کـه بـدون وجود مطبوعات آزاد، تاسیس انجمن ها، احزاب و ابزارهای دیگر نمی توان به مشارکت مردمی جلوه روشنی بخشید.

اما حضرت امام خمینی (س) در نظریه خویش ضمن پوشش دادن نکات مثبت نظریه نائینی، به اشکالات آن نیز پاسخ داد و درصـدد بـرآمد ایـن اشکالات را رفع کند.

ولایت مطلقه فقیه

نائینی در نظریه خویش به دین وسیعی می اندیشد که نـهاد دولت در درون آن شکل می گیرد و طبعا، با چنین نگرشی، برخی مسائل بدون پاسخ می ماند. اما در نـظریه امام (س) با طرح ولایـت مـطلقه فقیه، معنای دولت مدرن کامل می شود؛ یعنی در این نظریه، مطلقه بودن که ـ آن گونه که ژان بْدن مطرح کرد ـ از ویژگی های دولت مدرن است به دولت داده می شود.

در فضای دولت مدرن هرچه مربوط به عرصه عمومی و نه امور شـخصی و خصوصی باشد در محدوده قدرت دولت جای می گیرد. نظریه ولایت مطلقه فقیه، دین را به گونه ای تعریف می کند که نظام سیاسی مطلوب آن، از طریق سازوکارهای داخل شریعت می تواند متناسب با تغییرات دست به قانونگذاری بزند. بـه عـبارت دیگر، از دیدگاه این نظریه، دین و دولت مشروع، مغایرتی با هم ندارند.

برای تشریح و تبیین مفهوم ولایت مطلقه فقیه، بررسی سه نوع حکم ضروری است: ۱ـ احکام اولیه: که به دو قسم تکلیفی و وضـعی تـقسیم می شود ۲ـ احکام ثانویه ۳ـ احکام حکومتی.

احکام اولیه، خواه تکلیفی یا وضعی، در شرایط معمولی لازم الاجرا هستند. احکام ثانویه مربوط به شرایط اضطرار است، اما احکام حکومتی مربوط به شرایط مـصلحت عـمومی می باشد.

نکته قابل توجه این که هم حکم ثانوی و هم حکم حکومتی، در نگاه اول ممکن است با حکم اولیه مغایرت داشته باشد، هرچند این احکام ثانویه در اصل مشروعیت خود را از همان حـکم اولیـه مـی گیرند. به عنوان مثال، طبق حکم اولیـه، حـق طـلاق به زوج (مرد) تعلق دارد اما در صورت درخواست زوجه تحت شرایطی که مصلحت (جلوگیری از ظلم به زن) ایجاب کند، قوه قضائیه حکومت اسـلامی مـی تواند طـلاق را جاری سازد. همچنین تصرف در زمین مردم برای سـاختن جـاده و خیابان، اعزام به سربازی و اعمالی از این دست در چارچوب حکم حکومتی می گنجد؛ زیرا اگر صرفا به احکام اولیه و اخبار و روایـات مـوجود اکـتفا شود، امکان تنظیم این مقررات وجود نخواهد داشت.

در پاسخ بـه این سوال که آیا احکام حکومتی، خود مستقلا نوع سومی از احکام هستند یا جزو احکام اولیه قرار مـی گیرند، دو نـوع بـرداشت وجود دارد بدین شکل که: اگر ولایت و حکومت از احکام اولیه وضعی تـلقی شـود، می توان احکام حکومتی را نیز به احکام اولیه برگرداند اما اگر احکام حکومتی از سنخ احکام متغیر زنـدگی سـیاسی و اجـتماعی به حساب آید که وضع و لغو آنها بر عهده حکومت اسلامی اسـت مـی تواند نـوع سومی به حساب آید و دیدگاه غالب در میان فقها نیز همین است.

ارتباط احکام وضـعی بـا تـکلیفی

هرچند احکام وضعی، حکم تکلیفی نیستند و با آن تفاوت دارند اما درواقع منشا این احـکام تـکلیفی می باشند. به عنوان مثال، مالکیت به عنوان یک حکم وضعی، متصف به وصـف وجـوب یـا حرمت نمی گردد ولی ایجاد مالکیت، حکم تکلیفی خاصی را به دنبال خواهد داشت؛ کما این که سـلب مـالکیت نیز حکم تکلیفی خاص خود را خواهد داشت. همچنین ولایت نیز به عنوان حـکم وضـعی اولیـه، منشا احکام تکلیفیه می باشد.

اقسام احکام حکومتی

احکام حکومتی بر دو نوع می باشد: ۱ـ احکام حکومتی کـه بـه طور مشهود ناقض احکام اولیه نیستند مثل احکام حکومتی مربوط به سربازی، رعـایت قـوانین راهـنمایی و رانندگی و... ۲ـ احکام حکومتی که به طور آشکار ناقض و تعطیل کننده احکام اولیه به حساب می آیند، مـثل تـعطیل کردن حـج.

باید توجه داشت که در حکم حکومتی نوع دوم، این حکم شرعی نیست کـه تـعطیل می شود چرا که هیچ مقامی نمی تواند احکام شرعی را تعطیل کند یا تغییر دهد بلکه آن چه مـوقتا ـ نـظر به مصلحت خاصی ـ کنار گذاشته می شود، «اجرای» حکم شرعی است. در توضیح ایـن مـطلب، لازم است اشاره شود که مصلحت دو نوع اسـت: مـصلحت جـعلیه و مصلحت اجرائیه. مصلحت جعلیه مربوط به مـقام جـعل و وضع احکام است؛ بدین معنا که خداوند متعال براساس مصالح و مفاسد احکام را وضع کـرده اسـت و انسان، جز در مستقلات عقلیه، قـادر بـه کشف و درک مـصالح و مـفاسد جـعل احکام نیست مگر از طریق شارع مـقدس؛ لذا حـکومت نمی تواند با تمسک به این قسم از مصالح به تعطیل احکام دست بـزند. امـا مصالح اجرائیه مربوط به مقام اجـرای احکام است؛ به این صورت کـه بـرخی اوقات پیش می آید که مـکلف در مـعرض دو تکلیف شرعی قرار می گیرد که نمی تواند به هر دوی آنها عمل کند و به اصـطلاح عـلمای اصول فقه تزاحم پیش مـی آید. در ایـن گونه مـوارد با استناد بـه ادلهـ ای از قبیل «تقدیم اهم بـر مـهم»، اصل «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»، قاعده «لاحرج»، اصل «لزوم عمل به قدر مقدور» و امثال آن، مـتناسب بـا هر مقام، یکی از دو حکم اجرا مـی شود و دیـگری اجرا نـمی شود. ایـن یـکی از مصادیق مصلحت اجرایی اسـت. بر این اساس است که عمل به مصلحت عمومی در دیدگاه شیعه، برخلاف اهل سنت در بـحث مـصالح مرسله، به منبع جدیدی برای اسـتنباط احـکام تـبدیل نـمی شود.

دغـدغه اصلی نائینی، کـنترل قـدرت شاه، اما دغدغه حضرت امام (س) اجرای احکام دین و شریعت بود. لذا نظریه حضرت امام (س) قائم به شـخص نـیست بـلکه قائم به پستها و مناصب است. براین اساس مـی توان گـفت کـه احـکام حـکومتی مـربوط به شخصیت حقوقی است و نه حقیقی و این یکی از تحولاتی است که حضرت امام در فقه سیاسی شیعه ایجاد نمود و این خود، یکی از ویژگی های دولت مدرن است که احـکام و قوانین بر روی اشخاص حقوقی و مناصب جاری شود و در آن بحث شخص حقیقی مطرح نباشد.

نظریه حضرت امام (س) در قالب جمهوری اسلامی تحقق عینی یافت که دیگر در آن بحث سلطنت، شاه و شخص مطرح نیست بـلکه در جـمهوری اسلامی، این نقش ها هستند که تعریف می شوند؛ درحالی که در نظام سلطنت مشروطه ای که مرحوم نائینی آن را نظریه پردازی می کرد، شخصیت ها تعریف می شدند و نوعی شخص محوری (شاه) بر چارچوب نظریه حاکم بود و این خـود نـشان می دهد که نظریه حضرت امام ما را به دولت مدرن نزدیک تر می سازد.

دغدغه اصلی مرحوم نائینی در آن زمان، کنترل دستگاه حکومت و کم کردن ظلم و استبداد بود و لذا مـجلس مـی بایست بر شاه نظارت کند و اجـازه اسـتبداد را به او ندهد. اما دغدغه حضرت امام (س) چیزی به مراتب وسیع تر بود. هدف ایشان اجرای شریعت و احکام دین بود و چون باید این احکام اجرا مـی شد، لازمـه اش تشکیل و تاسیس حکومتی تـحت نـظر فقیه به نیابت از امام معصوم (ع) بود که نفی استبداد و استعمار نیز در این چارچوب قرار می گرفت.

امام (س) معتقد بود که دین و شریعت تعطیل بردار نیست و حکومت نیز خاص زمان حضور نمی باشد؛ چـون در ایـن صورت لازم می آید بسیاری از احکام اسلامی که از طریق حکومت اجرا می شود تعطیل شود. از این رو، ایشان براساس قاعده اصولی «مقدمه واجب، واجب است» وجوب تحصیل و تشکیل حکومت را استنتاج می کنند و این حکم را صـادر مـی کنند: واجب اسـت که ما برای اجرای احکام الهی، حکومت اسلامی تاسیس نماییم.

ابعاد حکومت

از دیدگاه مرحوم نائینی حکومت دارای دو بـعد است: ۱ـ بعد سیاسی، ۲ـ بعد دینی.

از بعد سیاسی ایشان فقط امر قـضاوت را بـر عـهده فقها می دانند و معتقدند که امور سیاسی دیگر در اختیار مردم می باشد. همچنین از بعد دینی نیز افتاء را در اختیار فـقها مـی دانند.

نائینی امور سیاسی را به دو دسته تقسیم می نماید: ۱ـ امور ولایتیه: مهمترین امور ولایتیه، مـساله قـضاوت و نـظارت بر قانون گذاری در مجلس می باشد. ۲ـ امور غیر ولایتیه: مسائل نظامی، اقتصادی و غیره در این بخش قرار مـی گیرند. به اعتقاد ایشان اگر در مساله ای تردید داشتیم که جزو امور ولایتیه است یـا غیرولایتیه، باید آن را به مـردم واگـذار نمود و اختیار آن را به آنان داد.

از نظر حضرت امام ابعاد حکومت براساس شئون پیامبر اکرم (ص) تعیین می شود. ایشان برای رسول اکرم (ص) سه شأن قائلند: ۱ـ شأن دینی (اخذ و ابلاغ وحی)، ۲ـ شأن اجرایی (اجرای احـکام و تشکیل حکومت و نظام سیاسی)، ۳ـ شأن قضایی (قضاوت و داوری).

بعد از رسول خدا وحی و ابلاغ آن تعطیل گردید و به جای آن تبیین و تفسیر دین به ائمه معصومین (ع) واگذار شد که قول و فعل آنان بخشی از دین بـه حـساب می آید؛ چون ائمه اجتهاد نمی کردند بلکه دین را تفسیر و تبیین و متشابهات را تفصیل و تفسیر می نمودند. همچنین دو شأن قضایی و اجرایی برای ائمه (ع) ثابت است.

در دوران غیبت، تبیین و تفسیر دین جای خود را به فتوا در امـور دیـنی واگذار می نماید. همچنین شأن قضاوت و داوری نیز برای فقیه ثابت است.

دو منصب فوق، یعنی ولایت در قضا و ولایت در فتوا، به اتفاق تمام علمای اصولی برای فقیه ثابت است اما در خصوص حـق تـشکیل حکومت از سوی فقیه اقوال مختلفی وجود دارد: ۱ـ گروهی از نظریه تعطیل حکومت در عصر غیبت سخن گفته اند، ۲ـ گروهی از فقها در این بحث وارد نشده و ساکت مانده اند، ۳ـ گروه سوم با ذکر قیودی آن را پذیرفته اند؛ بدین مـعنا کـه بـرخی از منظر «حسبه» وارد بحث شده اند و بـرخی دیـگر از مـنظر «ولایت مقیده فقیه» ۴ـ گروه دیگر، حکومت به مفهوم وسیع آن را قبول دارند و آن را با همان اختیاراتی که امام معصوم (ع) در امر حکومت داشـته اسـت بـرای دوره غیبت می پذیرند که امام خمینی (س) نمونه بـارز آنـان می باشد.

جایگاه مردم در حکومت

حضرت امام برای نقش مردم در حکومت اهمیت ویژه ای قائل بودند؛ به گونه ای که می فرمودند: «میزان، رای مـردم اسـت.» امـا درخصوص این که منظور از این جمله چیست، مباحث زیادی درگـرفته که در کل، این مباحث را می توان در دو طیف دسته بندی کرد. طیف اول با استفاده از قاعده لطف این جمله را تفسیر می کنند. بـدین معنا کـه آنـان می گویند: حضرت امام می فرمودند فلسفه ارسال رسل هدایت مردم است و تـمام انـبیاء و ائمه برای این منظور آمده اند؛ بنابراین می توان گفت که انبیاء به نوعی خدمتگزار مردم هستند و فـلسفه رهـبری الهـی، هدایت و خدمت به مردم می باشد و علت تعیین شروط و وظایف سخت برای رهـبریت از سـوی خـدا، آن است که به مردم لطمه ای وارد نشود. براین اساس می توان گفت یکی از موارد لطف آن اسـت کـه بـه خواست مردم توجه داشته باشیم و آنان را در اموری که به خود آنان مربوط است مـشارکت دهـیم و از همین رو بود که خداوند به رسولش می فرمود: «و امرهم شوری بینهم» «و شاورهم فی الامـر»؛ در حـالی که پیـامبر اکرم (ص) پس از مشورت با مردم و عمل به خواست آنان در جنگ احد با شکست مواجه گـردید. امـا باز هم خداوند فرمود آنها را عفو کن و با آنان مشورت کن؛ زیرا راهـ حل مـشکلات مـردم، مشارکت دادن خود آنان در امور است و رهبر تلاش می کند مردم را به نحو درست هدایت کند و ابـزارهای مـشارکت سالم را فراهم کند و لذا حضرت امام با تشکیل نهادهای مشارکتی مثل احزاب، شـوراها، مـجلس و... مـخالفتی نداشتند.

اما طیف دوم، در استنباط خود از این جمله، به نظریه فلسفه تاریخ حضرت امام (س) اسـتناد مـی کنند کـه در آن ایشان معتقدند که در سراسر تاریخ دو جریان وجود داشته است: مستکبران و مستضعفان. انـبیاء و رهـبران الهی در گروه مستضعفان قرار دارند که خداوند به آنان (مستضعفان) توصیه می کند در امور دینی و دنیوی پشـتیبان و یـاور هم باشند؛ چنانکه بسیاری از مظاهر دینی چون نماز جماعت، نماز جمعه و عـیدین، حـج، تولی و تبری، بر جنبه عینی این هـمیاری در قـالب مـشارکت مردمی و حضور تشکیلاتی دلالت دارد. ضمن آنکه حضرت امـام بـه جبر قائل نبودند و معتقد بودند که انسان مختار آفریده شده و به اختیار خـود مـی تواند اعمال عبادی و بندگی الهی را بـه جـا آورد و یا تـرک کـند؛ یـعنی اعتقادی که حضور و مشارکت اختیاری مـردم در انـجام امور نیک و ترک اعمال خلاف را توجیه می کند؛ «تعاونوا علی البر و التقوی و لا تـعاونوا عـلی الاثم و العدوان»؛ که مبنای فقهی حـضرت امام (س) در بحث تکلیف و قـدرت نـیز بر همین اساس توضیح داده مـی شود؛ چـون حضرت امام مبنای تکلیف را بر اختیار می دانستند و معتقد بودند چنانچه انسان مختار نـباشد، تـکلیف نیز معنی پیدا نخواهد کـرد.

گـفتنی اسـت که تاکید امـام بـر حضور و مشارکت مردم و لزوم ایـن امـر، از باب حکم حکومتی بود و ایشان نظریه خود را از این منظر مطرح کردند و میزان را رای مردم دانـستند. نـقش حکم حکومتی آن است که مطابق مـصلحت، حـکمی را که در شـرع نـیامده ارائه مـی کند و لذا ایشان با حکم حـکومتی خویش به نوعی می خواست به رای مردم اعتبار بخشد و آنان را بر سرنوشت خود حاکم سازد و لذا مـی توان گـفت نظریه حضرت امام نه بر مـردم داری دیـنی بـلکه بـر مـردم سالاری دینی اطلاق دارد؛ بـویژه آنـ که ایشان در ضمن این قبیل سخنان خود همواره تاکید می کردند که «مردم اسلام را می خواهند.»

جنبه ارزشی حـکومت

هـمان طور کـه گفته شد در نظریه نائینی بزرگ ترین دغدغه، نـظارت و کـنترل مـردم بـر حـکومت و یـا به عبارتی تحدید قدرت حاکم از طریق مجلس و عناصر نظارتی بود. در حالی که در دیدگاه حضرت امام (س) مهم ترین دغدغه و ارزش، قانون الهی و یا به عبارتی اجرای حکم شرعی است. البـته این به معنای آن نیست که نائینی برای قانون الهی و حکم شرعی ارزشی قائل نبود بلکه ایشان نیز به اجرای احکام الهی نظر داشتند اما آن را برعهده علماء و مراجع و در واقع بر عـهده نـهادهای خارج از حکومت می دانستند.

اما حضرت امام در یک دیدگاه یا جهت گیری کاملا متفاوت، پیش از هر چیز به اجرای احکام شرعی نظر داشتند و آنچه در درجه نخست اهمیت قرار داشت، عمل بـه قـانون الهی بود و دقیقا برای این منظور بود که باید حکومت سلطنتی ساقط و حکومت دینی تشکیل می شد. درواقع، باید گفت که تحدید قدرت حـاکم و دفـع استبداد و استعمار، فرع بر انـدیشه کـلان حضرت امام به حساب می آید. امام معتقد بودند که نباید دین را در مسائل فردی و شخصی خلاصه کرد بلکه بخش های اجتماعی شریعت نیز باید مورد تـوجه قـرار گیرد. در اندیشه حضرت امـام دولت و نـظام سیاسی در اصل موسسه ای فرهنگی و مذهبی است که در کنار آن وظایف دیگری نیز دارد که به آن عمل می کند.

مقصود از آنچه گفته شد، مقایسه زمینه های نظری به وجودآمدن مشروطه با جمهوری اسلامی بـود کـه ابتدا می بایست بسترهای اندیشه ای این دو پدیده و همچنین وجوه اختلاف یا اشتراک آنها توضیح داده می شد. در این مقایسه آشکار شد که زمینه های نظری مشروطه زمانی به وقوع پیوست که نظریه دینی غـالب در آنـ دوران، بـه دنبال تحدید قدرت حاکم و نظارت بر آن بود و در مقابل، زمینه های نظری جمهوری اسلامی با دغدغه اجرای احکام شـریعت به وجود آمد. نائینی هرچند خود به اندیشه حکومت اسلامی پایـ بند بـود امـا آن زمان زمینه را برای اجرای کامل احکام شریعت و تشکیل حکومت دینی فراهم و مناسب نمی دید و لذا می بینیم که در اندیشه او، دولت یـک مـوسسه خدمات عمومی است که وظیفه آن تامین امنیت، رفاه عمومی، بهداشت و ایجاد نظم مـی باشد امـا در انـدیشه حضرت امام (س) دولت یک موسسه فرهنگی و مذهبی است که در دنباله دولت نبی اکرم (ص) و امام معصوم (ع) هدف و وظـیفه اصلی آن هدایت مردم می باشد. لذا می توان گفت دولت امام، «دولت هادی» است.

مشروعیت حکومت

منظور از مـشروعیت، توجیه فرمانروایی است. مـهم ترین مـساله برای تمام حکومت ها، نظم عمومی و امنیت است. هر نظمی از دو رکن اساسی ناشی می شود: ۱ـ فرمانده، ۲ـ فرمانبر. بحث مشروعیت زمانی حل می شود که در کشور، این دو رکن به طور طبیعی اجرا گردد؛ یعنی مردم از قوانین اطـاعت کنند.

در طول تاریخ توجیحات متفاوتی در نظامهای مختلف برای بحث حکومت و مشروعیت وجود داشته است. مثلا در نظامهای پادشاهی دو توجیه پیشینی و پسینی وجود دارد که توجیه پیشینی مربوط به دوره پیش از تاسیس حکومت است کـه افـرادی مثلا با زور قدرت را در دست می گیرند و حکومتی تشکیل می دهند. اما توجیه پسینی مربوط به مقطع زمانی پس از استقرار حکومت است که یک نمونه آن بحث وراثت می باشد؛ بدین معنا که شاهزاده ای که پدرش بـا زور بـه قدرت رسیده بود پس از مرگ او به قدرت می رسد و حکومت خود را با استناد به مساله وراثت توجیه می کند و مشروعیت می بخشد. علاوه بر بحث وراثت در توجیه پسینی، توجیهات دیگری نظیر توجیه دیـنی، مـلی و... نیز می تواند وجود داشته باشد.

در کل می توان گفت مشروعیت خالص وجود ندارد و برای تامین مشروعیت جهت استحکام بیشتر پایه های قدرت حاکم اغلب بیش از یک مساله دخالت دارد؛ هرچند ممکن اسـت کـه مـبنای مشروعیت اصلی بیش یک چـیز نـباشد، مـثلا در نظریات قرارداد اجتماعی مبنای مشروعیت، توافق افراد است و یا در نظریات دینی مثل نبوت و امامت و ولایت، مبنای مشروعیت، الهی است.

به طورکلی در ایـران مـعاصر، عـلاوه بر تغلّب (سلطه) و سلطنت مبتنی بر وراثت، دو مـبنای مـختلف در باب مشروعیت و حکومت وجود داشته است: ۱ـ قرارداد اجتماعی و اومانیستی ۲ـ دینی.

مشروعیت در مبنای الهی (دین) این گونه توضیح داده می شود که مـا انـسانها خـودسامان و خودبسنده نیستیم و عقل انسان به تنهایی نمی تواند او را هدایت کند. بـه تعبیر فارابی، انسان برای رسیدن به سعادت نیازمند به چیزی است که با عقلش ضمیمه گردد و آن چیز، وحـی مـی باشد و در ایـن جا است که بحث قاعده لطف مطرح می شود؛ بدین معنا که چـون عـقل انسان به تنهایی نمی تواند او را به سعادت برساند لذا وجوب لطف الهی، وحی را ضمیمه عقل ساخته و پیامبران را بـرای راهـنمایی انـسان مبعوث می کند. از این رو وقتی امامت و استمرار آن به رسالت ضمیمه گردید، خداوند فـرمود: «الیـوم اکـملت لکم دینکم» اما امامت پس از مدتی به غیبت منتهی گردید و در اینجا نیز لطف الهی اقـتضا دارد کـه مـردم را در مسائل و رخدادهای جدید راهنمایی نماید و لذا می بینیم که در احادیث، فقها و راویان حدیث به عنوان مـراجع مـردم در حوادث واقعه معرفی می شوند؛ یعنی در زمان غیبت نیز این راهنمایی الهی ادامه پیـدا مـی کند. نـظر فوق به این مبنا است که در قانون اساسی ما بر این نکته تاکید شـده کـه خداوند انسان را بر سرنوشت خویش حاکم کرده است. لذا مشاهده می کنیم که هر دو نـظریه بـه ایـن نکته توجه داشته اند و مرحوم نائینی نیز در بحث خود به مساله ولایت فقیه اشاره می کند امـا وی مـعتقد بود که در آن دوران، جامعه آمادگی رسیدن به این مرحله را نداشت.

اما نظریه قـرارداد، از بـعد انـسان شناختی براساس اومانیسم و خودبسندگی انسان استوار است و بر کفایت عقل انسان برای کسب منفعت و مصلحت تـاکید مـی کند و بـر همین مبنا، به لحاظ معرفت شناختی نیز دانش بشر را کامل و کافی می داند و برای دانـش وحـیانی در حیات سیاسی و اجتماعی نقشی قائل نیست، چیزی که این نظریه را دقیقا در نقطه مقابل نظریه الهی قـرار مـی دهد.

از دیدگاه نظریه قرارداد، هیچ کس حق سلطه بر دیگری را ندارد مگر آن که خـود فـرد به این سلطه راضی باشد. افراد بـا هـم تـوافق (قرارداد) می کنند که به سلطه دولت بر خـود رضـایت دهند تا امنیت و نظم فراهم گردد. براساس قرارداد ممکن است گفته شود کـه هـرچه دولت در امور زندگی خصوصی کمتر دخـالت کـند بهتر خـواهد بـود تـا درحد ممکن آزادی عمل افراد حفظ گـردد امـا ممکن است از بطن این قرارداد، یک نظام سیاسی جمعگرا، بسته و توتالیتر نـظیر آنـچه در نظام های سوسیالیستی و مارکسیستی مشاهده شد، نـیز سر برآورد.

به هـر حـال مکاتب مختلفی را می توان ملاحظه کـرد کـه بر مبنای قرارداد استوار هستند اما مسلم آن است که از این مبنا، حکومت دیـنی و الهـی بیرون نمی آید؛ چون قرارداد، حـکومت را مـوظف بـه تامین سعادت بـرای مـردم نمی کند، در حالی که در دیـدگاه الهـی، وظیفه پیامبر، امام یا فقیه تشکیل حکومت برای هدایت جامعه به سمت سعادت اسـت.

بـرخی برای خارج ساختن دین از صحنه اجتماع سـعی کـردند برای اثـبات خـودبسندگی انـسان، توجیه دینی اقامه کـنند و از این رو گفتند ختم نبوت به دلیل آن بود که عقل بشر به کمال رسید و دیگر نـیازی بـه وحی نداشت؛ زیرا آن چه را که وحـی مـی خواست بـگوید، عـقل، خـود می توانست آن را درک کند. ایـن نـظریه نادرست در مغایرت با دیدگاه شیعه قرار دارد که ختم نبوت را به معنای ختم رهبری الهی نمی داند بـلکه مـعتقد اسـت که رهبری الهی توسط امامت و سپس ولایـت هـمچنان اسـتمرار دارد.

حـکومت مـشروطه بـه لحاظ مبنا، مبتنی بر قرارداد است و لذا مرحوم نائینی نیز حکومت مشروطه را حکومت دینی نمی دانست بلکه آن را از باب دفع افسد به فاسد توجیه می کرد. وی در شرایط حضور شاه و سلطنت، انـتخاب نمایندگان بر مبنای قرارداد و عدم آمادگی فرهنگی و اجتماعی، امکان اجرای تمام احکام دین توسط یک نظام سیاسی دینی که در راس آن یک فقیه حضور داشته باشد را میسر نمی دید و لذا تنها امر ممکن را در آن شـرایط، رسـیدن به همان حکومت مشروطه می دانست. وی خود واقف بود که از حکومتی که شاه در راس آن باشد نمی توان انتظار داشت که امور دینی و فرهنگی را اصلاح کند و لذا معتقد بود که برای این کـار، عـلما و فقها و مراجع باید به صورت تشکل های مستقل مدنی، از بیرون حکومت اقدام کنند. دقیقا به همین خاطر بود که نائینی علیرغم آنکه به شدت از نظریه خـود مـبنی بر دولت مشروطه دفاع می کرد، بـاز هـم آن را فاسد می دانست اما نظر به تبدیل سه ظلم به یک ظلم و دفع افسد به فاسد آن را می پذیرفت.

پس در کل نتیجه می گیریم برخلاف اندیشه لیبرال که مـعتقد اسـت عقل انسان بدون نـیاز بـه وحی سعادت انسان را تامین می نماید از دیدگاه اسلامی،

عقل بشری، به لحاظ انسان شناختی، برای رسیدن به سعادت کافی نیست. این در حالی است که نظریه مبنایی حکومت پادشاهی معتقد است که هـمه جـاهل هستند و تنها یک نفر به نام پادشاه می تواند منفعت همه را تشخیص دهد.

انواع حکومت و رویکرد آنها به مردم

نوع حکومت

ارکان حکومت

حکومت الهی (مردم سالاری دینی)

مقید به رضایت مـردم و رضـایت خداوند

حـکومت لیبرال دموکراسی (مردم سالاری سکولار)

مقید به رضایت مردم

حکومت های استبدادی سلطنتی

عدم تقید به رضایت خدا و مـردم

شرایط حکومت دینی

یک حکومت دینی برای تشکیل با دو مساله ارتـباط تـنگاتنگ دارد: ۱ـ شـرایط مادی (اعم از شرایط جغرافیایی و شرایط اقتصادی) ۲ـ شرایط انسانی.

۱ـ شرایط مادی

الف ـ شرایط جغرافیایی:

در اندیشه سیاسی سنتی اصطلاحاتی چـون دارالحـرب، دارالاسلام، دارالصلح و... مفهوم خاصی را تبیین می کرد؛ بدین معنا که در گذشته مرزهای ملی بـه مـفهوم امـروزی وجود نداشت بلکه مرزهای عقیدتی حاکم بود و هرکس که مسلمان بود، در چارچوب دارالاسلام و یک شـهروند به حساب می آمد؛ چنانکه بیشتر ائمه جمعه و جماعات شهرهای بزرگ اسلامی چون مـکه، مدینه، کوفه، بصره و... ایـرانی بـودند و به آنان از سوی مردم محل غیرشهروند یا خارجی اطلاق نمی شد. اما پس از شکل گیری دولت ـ ملت ها در عصر جدید، مرزهای عقیدتی جای خود را به مرزهای ملی سپرد.

هم مرحوم نائینی و هم حضرت امام (س) بحث مـلیت و مرزهای ملی را در نظریه خود پذیرفته اند اما این به معنای اعتقاد آنان به حقانیت آن نیست بلکه از آنجا که این امر در دنیای جدید به یک واقعیت خارجی تبدیل شده و نوعی پذیرش عمومی یـافته اسـت، آنان نیز آن را پذیرفته اند وگرنه حضرت امام (س) بارها پیشنهاد می کرد که مسلمانان به سوی اتحاد جماهیر اسلامی حرکت کنند؛ یعنی می توان ضمن تشکیل دولت های ملی در درون مرزهای کشورهای اسلامی، از مجموع آنها اتـحادیه ای تـاسیس نمود.

ب ـ شرایط اقتصادی:

امروزه در نظریات مربوط به توسعه سیاسی گفته می شود که مردم باید ابتدا در زندگی شخصی و خصوصی خود به حدی از شکوفایی اقتصادی و رفاه برسند که بتوانند بخشی از اوقـات روزمـره خود را «فراغت» داشته باشند تا فرصت آمادگی برای مشارکت و ورود به عرصه سیاست را در خود ایجاد کنند و این امر به نوبه خود زمینه های دموکراسی را در جامعه ایجاد و تحکیم می کند و راهکار رسیدن بـه ایـن وضـعیت را تقویت اقتصاد خصوصی می دانند کـه مـهم ترین گـزینه مورد اجماع دولت های مدرن در بحث اقتصاد، می باشد و این چیزی است که در فقه ما و به تبع آن در نظریه های مرحوم نائینی و حضرت امام (س) نـیز پذیـرفته شـده است. البته میان تلقی غربی از اقتصاد خصوصی بـا دیـدگاه فقه شیعه تفاوتهایی وجود دارد، ازجمله اینکه مسائلی از قبیل انفال، مباحات عامه و غیره در فقه ما تحت عنوان مالکیت خصوصی، بـه مـفهوم رایـج آن در غرب، نمی گنجد؛ یعنی فقه شیعه علاوه بر پذیرش مالکیت خـصوصی، برخی موارد مالکیت عمومی را نیز به رسمیت شناخته است؛ چنانکه امام خمینی ضمن احترام به مالکیت خصوصی، بـر مـبنای فـقه و اصول شرع با استثمار در هر شکل آن مخالف بود.

۲ـ شرایط انسانی

الف ـ شـرایط قـانونی: قانون یکی از ارکان دولت مدرن است که همگان باید به آن ملتزم باشند و در این خصوص هر دو نظریه کـاملا تـوافق دارنـد یعنی هر دو نظریه قانون را می پذیرند.

ب ـ شرایط روان شناختی: منظور از شرایط روان شناختی وجود یـک نـوع اخـلاق مدنی است. در نظریات مربوط به دولت مدرن اعتقاد بر آن است که باید برخی ویژگی ها یـا راهـکارهای مـدنی طراحی و ایجاد شود که مثلا اگر افراد جامعه و یا دولتمردان مرتکب اشتباهی گردیدند بـه اشـتباه خود اعتراف کنند؛ چراکه اعتراف به خطا و پذیرش آن برای ایجاد روابط سالم در جـامعه ضـرورت دارد. هـمچنین انعطاف پذیری، تحمل مخالفان، پذیرش انتقادات، کار مشورتی و شورایی، اعتماد به دیگران و پرهیز از بدبینی و... از جـمله امـوری هستند که در مجموعه شرایط روان شناختی مذکور می گنجند.

نائینی و حضرت امام در این زمینه نـیز ضـمن اتـفاق نظر، شرایط مذکور را برای جامعه مدنی ضروری دانسته و به آن عنایت دارند؛ چنانکه هر دو به کار مـشورتی و شـورایی معتقد هستند و تحمل مخالفان و اعتقاد به حقوق آنان، اعتماد به مردم و غـیره بـرای آنـان محترم است؛ با این تفاوت که تاکید بر این مسائل طبعا در نظریه امام خمینی بـیشتر مـی باشد؛ چـنانکه اعتماد حضرت امام به مردم بسیار شگفت آور است، به گونه ای که این اعـتماد عـمیق و قلبی امام به مردم و مردم به امام را در سراسر زندگی مبارزاتی ایشان می توان مشاهده کرد. ایشان نـه تـنها خود به گزینه های فوق معتقد بودند بلکه به دیگران نیز رعایت و عـمل بـه آنها را تذکر می دادند.

ج ـ شرایط حفاظتی: که خـود بـه دو بـخش داخلی و خارجی تقسیم می شود که از نظر مـسائل حـفاظتی داخلی، وجود پلیس و نیروهای انتظامی برای برقراری نظم داخلی و غیره و در بعد حفاظت خـارجی وجـود نیروی نظامی برای مقابله بـا تـهدیدات خارجی مـطرح اسـت. تـضعیف حفاظت خارجی باعث می شود که حـکومت اسـلامی استقلال خود را از دست بدهد و یا بسیاری تهدیدات دیگر و با تضعیف نیروی حـفاظتی داخـلی ناامنی داخلی در جامعه به وجود مـی آید که می تواند باعث بـروز اخـتلاف میان مردم و حکومت شود و در مـیان مدت یـا بلند مدت دولت را ساقط نماید.

ابزارهای تحقق حکومت مدرن دینی

برای تحقق حکومت مدرن دو قـاعده وجـود دارد: ۱ـ قاعده نمایندگی ۲ـ قاعده اکثریت.

در هـر دو نـظریه، ایـن قواعد پذیرفته شـده و بـه تبع آن مباحثی از قبیل مـجلس، شـوراها و غیره در نظریه آنان به رسمیت شناخته شده است. نائینی برای پذیرش این قواعد بـه بـحث مشورت در آیات و روایات، همچنین به تـاریخ صـدر اسلام و نـیز بـه بـحث ترجیح عقلایی که نـظر اکثریت را مطرح می سازد، استناد می کند؛ نکاتی که در مباحث و دیدگاه های بسیاری از علمای شیعه، از جمله در نظریات حـضرت امـام وجود دارد و به نوعی قاعده اکثریت و نـمایندگی را بـا مـساله بـیعت پیـوند می دهد.

نتیجه

در پایـان، در یـک جمع بندی مختصر باید گفت که ساختار اصلی هر دو نظریه، بر قدرت و پشتوانه مردمی و دینی مبتنی اسـت. هـمچنین از نـظر شکلی، هر دو نظام به لحاظ تئوری در مـجموعه نـظام های مـردم سالار قـرار مـی گیرند و ویـژگی های نظام های سیاسی مدرن از قبیل تفکیک قوی، انتخابات و دیگر نهادهای جدید مربوطه را می پذیرند. [۱]

پی نوشت ها

[۱]ـ مقاله حاضر بخشی از مباحثی است که در درس تحولات سیاسی اجتماعی ایران معاصر ارائه شده اسـت.

[۲]ـ برخی از منابع بحث از این قرار است:

ــ امام خمینی، کتاب البیع، الجزء الثانی، قم، موسسه اسماعیلیان، ۱۳۶۸.

ــ امام خمینی، صحیفه امام، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

ــ آیت الله نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، تصحیح و تـحقیق، سـید محمدجواد ورعی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۲.

ــ محمد پزشکی، شیوه حکومت دینی در نظریه های معاصر ایران، قم، موسسه آموزش عالی باقرالعلوم، ص ۲۴.

آدرس ثابت: ۸۱۱۸۶https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage /

مقالات مرتبط

اندیشه سیاسی اسلام در ایران پس از انقلاب اسلامی

بررسی رابطه نفت و توسعه نیافتگی سیاسی در ایران

بررسی نقش نفت در توسعه سیاسی: مطالعه تطبیقی ایران، مالزی، ترکیه و عربستان

ﺗﺄﺛﯿﺮ رﺳﺎﻧﻪ ﺑﺮ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﺳﯿﺎﺳﯽ؛ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﻮردی ﺳﺎزﻣﺎن ﺻﺪا و ﺳﯿﻤﺎ ج. ا. اﯾﺮان

غایات و اهداف نظام سیاسی متعالیه

«درخت مسواک» در آموزه های طب اسلامی، طب سنتی و دانش نوین بشری

قدرت در قرآن از منظر تفسیر فی رحاب القرآن الکریم آیت الله آصفی

مرکزیت معنایی ولایت سیاسی فقیه در اندیشه سیاسی امام خمینی و جایگاه مردم در آن

نمادگرایی در آثار چخوف: چالشی علیه تئاتر ناتورالیسم

الگوی اسلامی پیشرفت براساس مفاهیم قرآن کریم

قرآن و آزادی سیاسی

ولایت فقیه در اندیشه سیاسی آخوند خراسانی

عناوین مشابه

امام خمینی و انقلاب مشروطه

طرحی برای پژوهش: امام خمینی، انقلاب اسلامی و بازسازی الگوی هویت ملی در ایران معاصر

مدرس، امام خمینی، انقلاب اسلامی

راهبردهای امام خمینی (س) در دفاع از انقلاب اسلامی

انقلاب علمی امام خمینی (س) علیه پارادایم سکولار رژیم پهلوی

تعاملات سیاسی امام خمینی و مراجع در جریان انقلاب اسلامی

کتاب شناسی انقلاب اسلامی و امام خمینی (س)

حج در کلام پیشوای فقید انقلاب حضرت آیه الله العظمی امام خمینی (س)

بررسی برخی علل و زمینه های بشری انقلاب اسلامی از دیدگاه امام خمینی

طراحی و تبیین الگوی پیروی در سپاه پاسداران انقلاب اسلامی از منظر امام خمینی (س) و امام خامنه ای (مد ظله العالی)