بررسی رابطه ی معرفت شناسی و اندیشه ی سیاسی امام خمینی (س) با تأکید بر اصل ولایت فقیه
پدیدآورنده (ها): بیات، مسعود؛ بیات، داوود
چکیده
بی تردید اندیشه های سیاسی، برخی مبانی و چارچوبهایی دارد که بدون شناخت آنها، فهم درست آن اندیشه ها ممکن نخواهد بود. اندیشه سیاسی حضرت امام (س) نیز از این قاعده مستثنی نیست. بنابراین نویسندگان در این مقاله می کوشند ضمن بازشناسی آن مبانی، تأثیرات آنها را در اندیشه سیاسی امام که تبلور آن در اندیشه ولایت فقیه ایشان تجلی یافته، بررسی کنند. به عنوان فرضیه، به نظر می رسد امام با توجه به مبنای عرفانی - اشراقی معرفت شناسی خود و به تبعیت از ملاصدرا، سیاست را در ذیل و ظل دیانت مندرج می داند و می کوشد چنان تعریفی از دیانت و کارویژه های آن عرضه دارد که سیاست را همچون بخشی از شرح وظایف خود پوشش دهد. نتیجه عملی این ترکیب، واگذاری حوزه سیاست عملی و کشورداری به علما و فقها در قالب «ولایت فقیه» است. از نظر امام، حاکم اسلامی باید عدالت را در قوی ترین شکل ممکن رعایت کند، زیرا عدالت شرط لازم و کافی حاکمیت و ولایت بوده و استبداد موجب سقوط از آن است. از این رو ایشان استبداد و دیکتاتوری را نفی می کند و بر ضرورت پاسخگویی حاکم در برابر آحاد ملت تأکید می نماید. در این نوشتار، روش فیش برداری و مطالعه کتابخانه ای در جمع آوری داده ها و روش توصیف و تبیین معرفت شناسانه و تفسیر اندیشه طبق ساختار و الزامات منطقی آن، که بخشی از رهیافت عقلانی است، به عنوان روش پژوهش به کار گرفته شده است.
واژه های کلیدی: . معرفت شناسی، اندیشه سیاسی، امام خمینی (س)، ولایت فقیه و عدالت
مقدمه
اندیشه های سیاسی مبتنی بر مجموعه ای از مبانی معرفت شناسانه، هستی شناسانه، جامعه شناسانه و انسانشناسانه هستند، به نحوی که بدون شناخت آن مبانی امکان فهم دقیق اندیشه ها مشکل و شاید نامیسر شود. در این مقاله کوشش می شود کلیت اندیشه سیاسی امام خمینی (س) در پرتو مبنای معرفت شناختی ایشان تبیین، و تعامل و تلائم سیاست و معرفت شناسی در دیدگاه ایشان تشریح شود.
در طول سال های پس از انقلاب و به ویژه دو دهه اخیر، شاهد اوجگیری مجادلات و مناظرات معرفت شناسانه در میان حوزویان و دانشگاهیان بوده ایم که این اوجگیری در هر دو دوره پیش و پس از انقلاب، متضمن یک نکته مهم و اساسی است و آن اینکه در هر دو دوره، ورود به مباحث معرفت شناسانه، خاستگاهی سیاسی و ایدئولوژیک داشته است؛ یعنی در دوره پیش از انقلاب، فراگیر شدن گفتمان مارکسیستی با مبنای «ماتریالیسم دیالکتیک» و به عنوان رقیب جدی اندیشه های اسلامی، زمینه توجه و تأمل در مبانی معرفت شناسانه را برای نقد و رد مدعیات حریف فراهم ساخت (مطهری، ١٣٦٧: ١٢-١٣). و در دوره پس از انقلاب، رویارویی دو قرائت اصولگرایانه و نوگرایانه از اسلام و نحوه مواجهه با اندیشه لیبرالی، خاستگاه توجه به مباحث معرفت شناسانه بوده است.
همانگونه که می دانیم، بحث های معرفت شناسانه در تاریخ فلسفه و اندیشه پردازی اسلامی، جایگاه بالاصاله ای نداشته و در لابه لای مباحث دیگر مطرح شده است؛ اما این بدان معنا نیست که نمی توان از معرفت شناسی در تاریخ فکر اسلامی سخن گفت.
بزرگ ترین و مهم ترین تقسیم بندی فکری در جهان اسلام، تقسیم بندی متفکران و فلاسفه به مشائیون و اشراقیون است که مبتنی بر تقسیم بندی معرفت شناختی است (رفیق دوست، ١٣٧٥: ٥٧). یعنی مشائیون، عقل و برهان یقینی و اشراقیون دل و شهود عرفانی را راه نیل به حقیقت دیانت می دانند. امام (س) را با توجه به مجموع مباحث می توان در دسته اشراقیون ردهبندی کرد. نوع نگاه اشراقی امام هم بر کلام، هم فلسفه و هم فقه ایشان سایه گسترده است. در حالی که در میان علمای طراز اول و مدرسان عالی مقام معاصر حوزه علمیه قم و نجف و مشهد و... ، کسانی بودند که عرفان و فلسفه و به تعبیری، عقل و شهود را انکار و بر حجیت ظواهر تأکید می کردند.
با توجه به اینکه مبنای معرفت شناختی امام، عرفانی - اشراقی بوده و در پرتو حکمت متعالیه ملاصدرا به تحلیل هستی و به تبع آن انسان و جامعه می پردازد، از این رو درک معنای نبوت و امامت ذیل چنان تعریفی از ساحت معرفتی آدمی، کلید شناخت اندیشه سیاسی امام تلقی می شود. امام (س) به تبعیت از ملاصدرا، سیاست را ذیل و ظل دیانت مندرج می داند و می کوشد چنان تعریفی از دیانت و کارویژههای آن عرضه دارد که سیاست را همچون بخشی از شرح وظایف خود پوشش دهد. از این رو در این مقاله ابتدا منظومه معرفتی امام و الزامات آن و سپس تأثیر آن الزامات بر شکل گیری اندیشه سیاسی امام و به ویژه تئوری ولایت فقیه بررسی خواهد شد.
بر اساس مطالعات صورت گرفته، تاکنون آثار متعددی نظیر کتابهای دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام (فیرحی، ١٣٧٨)، قرائت امام خمینی (س) از سیاست (توحدی، ١٣٨١)، عارض خورشید، مقدمه ای بر اندیشه سیاسی امام خمینی (س) (دلشاد تهرانی، ١٣٧٩)، بنیان مرصوص در بیان و بنان امام خمینی (س) (جوادی آملی، ١٣٧٥)، گذری بر اندیشه سیاسی امام خمینی (س) (صادقی، ١٣٧٩)، اندیشه سیاسی امام خمینی (س) (فوزی، ١٣٨٤) سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی (س) (لکزایی، ١٣٨٣) اندیشه سیاسی امام خمینی (س) (جمشیدی، ١٣٨٤) درباره امام نوشته شده است که ضمن تلاشهای درخور تقدیر آنان، رویکرد مد نظر این نوشتار در آنها مشاهده نمی شود. در آثار یادشده، اشاراتی به برخی وجوه نظری و ابعاد معرفت شناختی اندیشه ایشان صورت گرفته، ولی رهگیری گامبه گام ارتباط میان ساحت معرفت شناسی و اندیشه سیاسی انجام نشده است. در حالی که این تحقیق ردیابی سرچشمه این اصول در مبحث درجه دومی مانند معرفت شناسی امام را مدنظر داشته که به نظر می رسد در این حوزه یک خلأ بررسی وجود داشته باشد.
مبانی نظری
چه آنانی که اندیشه را عامل و فاعل کلیدی تحولات و ساختارها می دانند و چه آنانی که اندیشه را اسیر ساختارها و عناصر دیگری می شمارند (مانند تاریخ گرایان، جامعه شناسی گرایان و روانشناسی گرایان)، در واقع همگی موضعی معرفت شناسانه ابراز داشته اند. رابطه ذهن و عین، رابطه پیچیدهای است و تاریخ مجادلات و تأملات فلسفی و فکری، گواه آن است که محوریترین و مهم ترین موضوع تفکر تاریخ فلسفه و فکر، بررسی چگونگی ارتباط میان ذهن و عین بوده است. ما بر این باوریم که میان معرفت شناسی و اندیشه سیاسی، رابطه ای معنادار وجود دارد و نوع نگاه به حوزه معرفت و ساحت شناخت آدمی، می تواند اندیشه سیاسی را به تبع خود تحت تأثیر قرار دهد.
نویسنده کتاب «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام»، با اشاره به اینکه «کسانی که به تفاوت مراتب عقل در اشخاص اعتراف می کنند، نتیجه منطقی و طبیعی آن را نیز می پذیرند و مردم را به عوام و خواص تقسیم می نمایند. تردیدی نیست که وقتی تفاوت مراتب عقل در اشخاص پذیرفته شود، تقسیم مردم به اهل ظاهر و اصحاب تأویل با مشکل روبه رو نخواهد شد» (ابراهیمی دینانی، ١٣٧٩: ١١٣)، از این رو «تفاوت عقول» بحثی است در ساحت معرفت شناسی و فلسفه، و «تقسیم آدمیان به عوام و خواص» مسئله ای است مربوط به زندگی جمعی و حیات سیاسی انسان ها. این دو لایه از ساحت اندیشه و حیات آدمی، لایه هایی زبرین و زیرین بودهاند که عموما لایه زبرین همواره بروز داشته و لایه زیرین پنهان و مستتر بوده است. در واقع رابطه آمریت - تابعیت در طول تاریخ، همواره متکی بر نوع نگاه معرفت شناسانه خاص است. حاکمان (و یا طبقه حاکم) برای استمرار حاکمیت خویش، توانایی ذهنی و شناختی محکومان را دست کاری می کنند؛ ایدئولوژی می سازند و به اسطورهها متوسل می شوند. به تعبیر اسپریگنز، «پیگیری نظریه های سیاسی، امری عمیقا شناختی و معرفتی است» (اسپریگنز، ١٣٨٢: ١٢٩). از این روست که باید برای فهم علل شکل گیری فلسفه سیاسی سقراط و افلاطون، به بحران به وجود آمده برای «عقل» یا «لوگوس» از جانب سوفسطاییان که به بریدن عقل از عالم و حقیقت متعالی منجر شد، توجه کرد؛ و نتیجه سیاسی این بحران که به تعبیر دیگر «انحطاط لوگوس و تعقل و توجه به جدل و خطابه» و «ارتکاب یک جنایت بزرگ» بود، یعنی مرگ سقراط (عبدالکریمی، ١٣٧٦: ٣٩).
«پوپر»، تأثیر بدبینی معرفت شناسانه افلاطون در مقایسه با خوشبینی معرفت شناختی دکارت در تکوین فلسفه های مختلف حکومت را چنین توضیح می دهد:
«به این ترتیب، فلسفه افلاطون برای نخستین بار ما را از شناخت شناسی خوشبینانه به شناخت شناسی بدبینانه می رساند. هر یک از این دو مفهوم، اساس یکی از دو فلسفه حکومت و دولت اجتماعی را بنا می نهد که کاملا مغایر یکدیگرند: در یکسو فردگرایی ضد سنت گرا، ضد اقتدارگرا، انقلابی و آرمانی دکارت و در سوی دیگر سنت گرایی اقتدارگرا» (پوپر، ١٣٧٩: ٣٤).
بنابراین می توان گفت که تاریخ نظامها و اندیشه های سیاسی، به معنایی همان تاریخ شناسایی نظامهای معرفت است. نظامهای معرفت شناختی، البته نه به صورت عریان و واضح، بلکه به شکل مکنون و مخفی خود را در قالب نظامهای سیاسی بازتولید کردهاند.
نظامهای سیاسی هم چیزی نیستند مگر صورت عملی یافته اندیشه های سیاسی. بر این اساس، یکی از راههای مهم شناخت نظامهای سیاسی استقراریافته، فهم مبنای معرفت شناختی اندیشه های سیاسی بانیان آن نظامهاست.
از این رو با پذیرش این آموزه نظری که معرفت شناسی، ارتباط وثیقی با اندیشه سیاسی دارد، می توانیم با بررسی دقیق رویکرد معرفت شناسانه امام (س) و تحلیل الزامات منطقی چنان رویکردی نسبت به حوزه معرفت، اندیشه سیاسی ایشان را واکاوی و ارتباط این دو حوزه از معرفت بشری را در نگاه امام (س) حلاجی کنیم.
منظومه معرفتی حضرت امام
معرفت شناسی امام را باید ذیل مکتب معرفتی حکمت متعالیه ملاصدرا مطالعه کرد. از این حیث معرفت برتر، معرفتی است که محصول شهود متکی بر وحی (که خود، شهود متعالی انسان کامل است) باشد. وحی نه به عنوان رقیب قوای شناسایی آدمی، بلکه به عنوان مکمل آنها شناخته می شود که می کوشد نقص و ضعف و جهالت معرفتی آدمیان را مرتفع نماید. خداوند برای تکمیل فیض و لطف خویش بر آدمیان، از طریق ارسال رسل و انزال کتب (وحی و نبوت)، بی خبری آنها را از وسعت عالم وجود و غفلتشان از ساحت علوی و تعلقشان به نشئه ای دیگر گوشزد می کند. مبنای معرفت شناختی عرفانی - اشراقی امام را می توان از نوع نگاه ایشان به مقوله هایی چون چیستی علم، حقیقت، مراتب شناخت و منابع ادراک آدمی دریافت.
نقص ساختاری معرفت آدمی (مجمل و نامکفی بودن معرفت حسی و عقلی)
سید جلال الدین آشتیانی در توصیف مقام حکمی و عرفانی امام (س) می گوید: «آن مرد بزرگ، استاد مسلم در حکمت متعالیه و از اساتید مسلم در کتب عالیه سطوح علوم معقول بودند (١) [که ] الحق در صاحب ذوق یک نوع اهتراز روحانی و طرب قدسی و ملکوتی... ایجاد می نمود» (آشتیانی، ١٣٦٨: ٤). وی همچنین امام را «یگانه مشعل فروزان علم توحید و معرفت ربوبی و استاد وحید در علم عرفان یعنی معرفت اسماءالله... ، علم توحید و ولایت و نبوت و شئون آن» (همان) می داند. او در ادامه، قولی از امام را درباره خداشناسی و درجات آن نقل می کند و نکته ای را گوشزد می نماید که از زاویه دید این نوشتار، قابل تأمل است: «یک درجه از معرفت، تحصیل علم به خداوند است از طریق موجودات محسوسه ای که جزء عجایب خلقت هستند و شتر از عجایب خلقت است. اگر معرفت انسان مادامالعمر منحصر شود به معرفت به حق از طریق حیوان عجیب الخلقه و از طور محسوس به اطوار معقولات تجاوز ننماید و از عقال عقل خلاص نشود و مخاطب به این خطاب مبرم نگردد که «اولم یکف بربک انه علی کل شئ شهید»، او شترشناس است نه خداشناس» (همان).
در این فقره، امام صراحتا متعرض مباحث معرفت شناسانه شده و حظ معرفتی انسانها را محدود به حد شناخت و منبع ادراک آنها می کند. در این قول، قضاوتی درباره نقص و کمال منابع معرفت انجام شده و معرفت حسی در پایین ترین سطح معرفتی جای گرفته است. بنابراین می توان نتیجه گرفت که حد وجودی انسان ها مبتنی بر حظ معرفتی آنها و آن نیز متکی به اعتبار منبع معرفتی است. از این مقدمه بسیار مهم معرفت شناختی می توان نکات مهم تر سیاسی استنتاج کرد.
توضیح مطلب از منظر امام اینگونه است که اگر سیاست به مثابه امری متعلق به ساحت حکمت عملی که متأخر و مبتنی بر حکمت نظری است، معطوف به زندگی انسان در اجتماع است، تنظیم رابطه میان آدمیان در زندگی جمعی و تشریع قواعد و قوانین مربوطه، مستلزم شناخت و احاطه بر کلیت وجود انسان و اجتماع است. از آنجایی که قانون کامل، قانونی است که تمامی ابعاد وجودی انسان و مصالح و مفاسد او را در نظر گرفته، هیچ بعدی از ابعاد او را مغفول نگذارد و چون صرف احاطه بر علوم تجربی و طبیعی و حتی علوم عقلی و فلسفی، راهبر انسان به سوی آن مقصود اعلی نیست، بنابراین داشتن بینش برتر منبعث از شهود متکی بر وحی الهی، لازمه آگاهی از اسرار و اطوار وجودی انسان و به تبع، قانونگذاری و نیز اجرای آن در سطح اجتماع است.
همانطوری که ملاحظه می شود، نقطه آغاز سیاست در این نوع نگاه، نقطه آغاز نبوت، و مرکز اتصال این دو سر آغاز، نکته ای است با عنوان «نقص ساختاری معرفتی انسان». لب کلام در تحلیل نظر امام (س) آن است که انسانها به واسطه ناآگاهی و اشراف نداشتن بر مصالح و مفاسد نوعیه خویش، محتاج هدایت و دستگیری از جانب خداوند هستند. بنا بر نظر متکلمین شیعه، خداوند انسانها را آزاد و مختار آفریده است و نه مجبور، اما در برابر این آزادی و اختیار، تعهدات و تکالیفی نیز مقرر کرده و توسط پیامبر (ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است. به این ترتیب «برای کاستن از احتمال هرگونه خطا و فراموشی و عصیان از طرف انسانها، بر خداوند واجب بود که رهبران معصومی را در بین آنها قرار دهد» (فیرحی، ١٣٧٨: ١٠٢). نوع نگاه به مسئله «خطا، جهل و عصیان» آدمی که در کانون استدلالهای مرتبط با نبوت قرار دارد، می تواند اندیشه سیاسی را به شدت متأثر کند.
گفتیم که چنین تلقی ای از مسئله نقص معرفتی انسانها، مبتنی بر نوعی نگاه معرفت شناختی است که طبق آن، حس و عقل آدمی، حجیت مطلق معرفتی نداشته و محتاج نور معرفتی نورانی تری از نور خویش است. منابع معرفت حسی و عقلی، شعاع خاصی از هستی را نورانی می کند و طبعا توانایی نورافشانی بر ابعاد متعالی وجود را ندارد. از این رو ی م توان به این نتیجه رسید که به تناسب اطوار وجودی انسان، ما انواع و اطوار سیاست ها را خواهیم داشت. همانگونه که اطوار وجودی آدمی، رابطه ای طولی دارند، ساحت های مختلف سیاست نیز رابطه طولی دارند که گذر از مراحل ابتدایی به ابعاد عالی، مستلزم اتکا به منبع معرفتی متعالی تری است. شاید بتوان شکل یگ ری چنین تعالی نگریای را در اندیشه امام که متأثر از حکمت متعالیه صدرایی است، با تفکیک میان وجود و ماهیت مرتبط ساخته و توضیح داد.
نگاه ماهیتی به جهان هستی، چیستی ها و تعین ها را اصیل فرض می کند؛ اما نگرش وجودی، تعین ها و چیستی ها را فرع، و اصل هستی را اصیل می داند. در پس تنوع حاصل از ماهیات و تعینات، آنچه جریان دارد، وجود است که مشترک میان تمامی موجودات است. اولی، چیستی را حقیقی و هستی را اعتباری می داند و دومی، هستی را حقیقی و چیستی را اعتباری فرض می کند. این تفاوت، در نگاه معرفتی اینگونه می تواند تحریر شود که چیستی ها توسط تمامی انسانها و با استفاده از قوای معرفتی حس و عقل قابل شناسایی و دریافت هستند. اما وجود، آن امری است که ورای قوای شناسایی حسی و عقلی بشری است و با ابزار این قوا قابل حصول نیست. زیرا اگر قابلیت شناخت توسط حس و عقل را داشت، محدود و ممیز به مشخصات یعنی حس می شد. تفکر وجودی می گوید که مصادیق و جزییات و تعینات موجود در عالم خارج، فی الواقع اعتباری هستند و وجود اصالت دارد (مطهری، ١٣٧٦: ٢٣٦) که به اشکال مختلف و الوان متعدد ظاهر می شود.
با توجه به اینکه ماهیت، ظل است و وجود ذیظل، لاجرم ذیظل بر ظل احاطه و اشراف و تسلط دارد و حکومت اصلی نیز در جهان، حاکمیت وجود به مثابه امری متعالی است. اثبات حاکمیت و قاهریت وجود بر ماهیت در اندیشه سیاسی، به اثبات وجود برتر آدمی در زندگی اجتماعی بر مختصات ماهیتی او منجر می شود.
طبق نظر امام، انسان با توجه به سعه وجودی خویش می تواند با اتصال به منبع وحیانی، به شهود حقایق و بواطن امور نایل آید و به سبب این احاطه علمی بر ذوات، تسلط وجودی نیز بر موجودات به دست آورد. در چنین نگرشی که مبتنی بر نگرش معرفتی ملاصدرا است، برخلاف دیدگاه معرفتی کانت - که بین ذات و پدیدار تفکیک قایل شده - امکان شناسایی ذات را نامیسر و شناخت را محدود و محصور به پدیدار می داند (نقیب زاده، ١٣٦٤: ٢٤٤-٢٤٦). شناسایی امر متعالی با بهرهمندی از شهود عرفانی و فیض ربانی ممکن و میسر است. از این روست که در تعریف حکمت گفته می شود که «صیرورتها عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی و مشابها لنظام الوجود» (نصر، ١٣٨٢: ٧).
با تأمل در این دقیقه می توان به راز این سخن پی برد که اذا فسد العالم فسد العالم. در معرفت شناسی امام این نکته حائز اهمیت است که ایشان ادراک و معرفت انسانها را به علت غوطه ور شدن در محسوسات، ناقص دانسته و بر این باور است که تا علم و ادراک به روئیت و ایمان مبدل نشود، آن علم، تأثیری در نورانیت انسان نخواهد داشت (اردبیلی، ١٣٨٥: ٣٤٨-٣٤٩). در این طرز تلقی، همانگونه که وجود غیر از تجلی نور الانوار چیز دیگری نیست، بنابراین محظوظ شدن از معرفت برتر، منوط به فیض الهی است.
عالمی که مستعد پذیرش و دریافت حظ بیشتری از علم است، توانایی اشراف و احاطه بر هستی های مادون را کسب خواهد کرد. این اشراف و تسلط، اعتباری و قراردادی نیست، بلکه حقیقی و ثبوتی است. هر چند حاکمیت یافتن چنین عالمی در صحنه سیاست و مدیریت، منوط به پذیرش و اقبال آدمیان است و اگر انسانها حاکمیتش را معتبر ندانند، او حظی از قدت و حکومت نخواهد برد.
بی اطمینانی به قوای حسی و حتی عقل آدمی در طی طریق کمال و سعادت، اگر در عالم نظر به اثبات ضرورت شناخت شهود روحانی می انجامد، در حوزه سیاست به برتری عالمان دین بر سایر انسانها منتهی می شود. دقت در مضمون گفته های زیر، صدق این مدعا را روشن تر می کند:
- «[خطاب به طلاب] شما که امروز در این حوزهها تحصیل می کنید و می خواهید فردا رهبری و هدایت جامعه را برعهده بگیرید... » (موسوی خمینی، ١٣٧٢الف: ١٢).
- «اگر عالم منحرف شد، امتی را منحرف می کند» (همان: ١٦).
- «آنگاه که از حوزه بیرون رفتید و در شهر یا محلی، رهبری ملتی را بر عهده گرفتید... » (همان: ٢١).
- «گناه عالم برای اسلام و جامعه اسلامی خیلی ضرر دارد» (همان: ١٥).
امام، طلاب و روحانیون حوزه های علمیه را رهبرانی می داند که پس از طی مراحل علمی و تهذیبی، ثبوتا به مقام هدایت و رهبری نایل می شوند. از این رو وظیفه اهل علم را خیلی سنگین (موسوی خمینی، ١٣٧٢الف: ١٤) و تحصیل علوم را مقدمه تهذیب نفس و تحصیل فضایل، آداب و معارف الهیه می شناسد (همان: ٢٠). ایشان ضمن نقد علم بدون تهذیب، به نقد علوم رسمی حوزهها پرداخته و خلأ معارف الهی را گوشزد کرده و می گوید: «چنین علمی که خداوند متعال نسبت به آن آنقدر اهتمام داشته که انبیا را مبعوث کرده است، اکنون در حوزههای ما رواجی ندارد» (موسوی خمینی، ١٣٧٢الف: ٢٤). از این نظر نقد علوم رسمی، معنایی جز نقد عالمان رسمی نخواهد داشت.
وحی و نبوت معرفت برتر
از جمله موضوعات مهمی که فهم آن مستلزم آگاهی از بنیانهای معرفت شناختی امام بوده و تأثیر جدی و مستقیمی بر تکوین اندیشه سیاسی ایشان می نهد، بحث از نبوت و جایگاه آن در منظومه معرفتی و سیاسی ایشان است. امام در سخنرانی مورخ ٥٧. ٨. ٦ که در پاریس و در جمع ایرانیان ایراد شده، ضرورت و فلسفه بعثت انبیا را موکول و موقوف به بحث از حد ادراک انسان کرده (٢) و پس از توضیحاتی درباره تفاوت میان انسان و حیوان و شرح حد ادراک آدمی می گوید: تمام قوای بشر را روی هم بگذارید، همین طبیعت را و خاصیت طبیعت را می تواند بفهمد... آن چیز را که بشر می تواند ادراک کند و حد ادراک طبیعی خودش هست، این است که عالم طبیعت را کشف کند. (ر. ک: صحیفه امام، ج ۴، ص ۱۸۶). سپس با استناد به این جهل و خطای ذاتی طبع بشر، نتیجه می گیرد که وحی لازم است (همان، ١٣٧٨: ١١٢). می دانیم که اندیشه حکومت اسلامی در قالب ولایت فقیه، مبتنی بر آموزه «نیابت» و جانشینی است؛ یعنی جانشینی از امام معصوم (ع)، به تبع جانشینی از نبی خاتم (ص) در امر حکومت و سیاست.
پیش از ورود به مباحث بعدی، ذکر این نکته ضروری است که امام نیز همچون سلف خویش ملاصدرا، طرق دوگانه معرفت یعنی برهان و عرفان را در خدمت قرآن قرار می دهد (همان، ١٣٨١الف: ٥). از این حیث، وحی بیانگر برترین و اصیل ترین حقیقت های وجودی است که از زبانآورنده وحی بازگو می شود. امام، قرآن را «سرچشمه علم رحمانی و فیض سبحانی» و به دور از «تصرف هوا و نفس اماره و دیو پدیل شیطان» و مرکز همه عرفانها و مبدأ همه معرفت ها می داند. در میان منابع معرفت، از نظر امام بی تردید وحی (٣) (همان، ١٣٧٢ب: ٤٢٦)، محکم ترین و متعالی ترین جایگاه را دارد. اینکه چرا وحی، چنین مقامی رفیع و منیع یافته و سیطره مطلق خویش را بر سایر منابع معرفتی گسترانیده، نیازمند توضیحاتی است که خواهد آمد.
انسان کامل (نبی)، مظهر اتم معرفت و خلیفه قدرت الهی از نظر امام (س)، نبوت عبارت است از: «حقایقی را که در هویت غیبی نهان است، بر آیینه های صیقلی که استعداد آن را دارند که وجه غیبی در آنها برحسب استعدادشان از حضرت غیب نازل شده، به واسطه این فیض اقدس در آنها ظهور یابد، اظهار شود» (موسوی خمینی، ١٣٦٠: ٧٣). و در ادامه تصریح می نماید که: «اسم اعظم الله یعنی مقام ظهور در حضرت فیض اقدس و خلیفه کبری و ولی مطلق همان نبی مطلق است» (همان: ٨٣). امام در کتاب «چهل حدیث» و در شرح حدیث سی و هشتم که می فرماید: «همانا خداوند آفرید آدم را بر صورت خود» (همان، ١٣٧٢ب: ٦٣١)، می گوید: «بدان که ارباب معرفت و اصحاب قلوب فرمایند از برای هر یک از اسماء الهیه در حضرت واحدیت، صورتی است تابع تجلی به فیض اقدس در حضرت علمیه، به واسطه حب ذاتی و طلب مفاتیح غیب اللتی لایعلمها الا هو و آن صورت را «عین ثابت» در اصطلاح اهل الله گویند... و اول اسمی که به تجلی احدیت و فیض اقدس در حضرت علمیه و احدیه ظهور یابد و مرآت آن تجلی گردد، اسم اعظم جامع الهی و مقام مسمای «الله» است... و تعین اسم جامع و صورت آن عبارت از عین ثابت انسان کامل و «حقیقت محمدیه (ص)» است» (همان: ٦٣٤-٦٣٥).
در کتاب «مصباح الهدایه»، توضیح بیشتر مطلب ارائه شده است. از نظر ایشان، از آنجایی که حقیقت غیبی اطلاقی برحسب حقیقتش ظهوری نیست، پس به ناچار از برای ظهورش، آیینه ای باید تا عکس او در آن آیینه منعکس شود، پس تعینات صفاتی و اسمایی، همگی آیینه های انعکاس آن نور عظیم و محل ظهور او می باشند (همان، ١٣٦٠: ٥٤). بنابراین «نخستین اسمی که اقتضای لازم کرد، اسم اعظم الله بود که پروردگار و مربی عین ثابت محمدی در نشئه علمی بود. پس عین ثابت انسان کامل نخستین در نشئه اعیان ثابته بود به واسطه حب ذاتی که در حضرت الوهی بود؛ عین ثابت انسان کامل سر سلسله کلیدهای دیگر خزائن الهی و گنجینه های پنهانی بود» (همان: ٦٠).
از آنجایی که انسان کامل یا حقیقت محمدیه مظهر اتم اسم اعظم است، باید «احکام ربوبی را به ظهور رسانده و حکومتی را که اسم اعظم بر دیگر اسما دارد و عین ثابت انسان کامل بر دیگران دارد، آن مظهر نیز بر اعیان خارجی داشته باشد. پس هر کس که بر این صفت باشد، یعنی صفت الهی ذاتی، او خلیفه در این عالم است» (موسوی خمینی، ١٣٦٠: ١٩٢). به همانسان که در عالم اسما و صفات، سیادت و ریاست متعلق به اسم اعظم بوده و خلافت الهی را یدک می کشد، در عالم اعیان خارجی (جهان محسوس)، انسان کامل (نبی و ولی)، حکومت و سلطنت دارد. به همین سبب امام می گوید: «پیامبر کسی است که با دو اسم الحکم و العدل ظهور» می نماید (همان: ٨٥). سبب شرافت و (4) برتری «آدم» یا انسان کامل بر سایر موجودات، آن است که خداوند به او «تعلیم اسما» نموده و از روح خویش بر او دمیده (٥) و به قول مرحوم مطهری «خود خدا» شده است. زیرا «هر انسانی که کامل می شود، از خود فانی می شود و به خداوند می رسد» (مطهری، ١٣٦٧: ١٢٦). این خداگونگی است که انسان کامل را به درجه اعلای وجود نایل می کند و ثبوتا به «ولایت مطلقه» بر تمام عرصه هستی می رساند. همچنان که ابن عربی نیز انسان کامل یا نبی را «نایب حق در زمین» و «دلیل معرفت حق و واسطه تجلی الهی» می دانست (جهانگیری، ١٣٧٥: ٤٤٣) که بدون او، فیض باری تعالی از هستی منقطع و «عالم تباه و خالی از معانی و کلمات می شود» (همان).
از نظر امام، انسانها حریص و پیرو منافع و لذایذ خویش اند و اگر حکومت تشکیل نشود، «تجاوز به حقوق دیگران» و «دست اندازی به حریم دیگران برای تأمین لذت و نفع شخصی» (موسوی خمینی، ١٣٨١ج: ٣٨) تداوم خواهد یافت. جهل و خطای زایل ناشدنی آدمیان به علاوه بروز حس نفع پرستی و لذتجویی آنان به وضعیتی منجر خواهد شد که عدالت و سعادت منتفی گردد و البته آنان واجد چنان ظرفیتی نیز نیستند که بتوانند بر جهل و عصیان و نسیان فائق آمده و زندگانی توأم با صلح، سعادت و عدالت داشته باشند. نیاز انسانها به این فضایل، زمینه ظهور نبی را فراهم می سازد. سیادت و حاکمیت نبی در این عالم، جلوه و ظهور سلطنت انسان کامل در سراسر دار وجود است.
ظهور نبی با دو اسم الحکم و العدل، به معنای تسخیر عالم سیاست و مدیریت زندگی اجتماعی توسط او و برای هدایت آدمیان به سمت سعادت و کمال است.
نوع نگاه معرفت شناختی امام ی ب تردید هم بر جهانشناسی و هم بر انسانشناسی ایشان تأثیرگذارده و در ضمن از آنها متأثر شده است. این تأثیر و تأثر در شکل نوعی دوگانه بینی در سراسر نگرشهای امام مشاهده می شود. همانگونه که اخلاق از دوگانه خوب - بد سخن گفته و بار کاملا ارزشی دارد، این ارزشگذاری به نوعی خود را در تمامی آموزههای ایشان به نمایش می گذارد. اگر در معرفت شناسی، دوگانه ادراک- ایمان (موسوی خمینی، ١٣٨١الف: ٨٧) که مبتنی بر دوگانه عقل - دل است (و گاه به شکل دوگانه علم - شهود رخ می نماید)، کل ساحت شناخت شناسی امام را تحت سیطره خویش می گیرد، دوگانه انسان الهی - انسان حیوانی که متکی بر دوگانه بینی ذات آدمی (روح الهی - جسم مادی) است، انسانشناسی او را متأثر می کند. در ساحت هستی شناسی نیز دوگانه غیب - شهود و ماورای طبیعت - طبیعت را داریم. در تقابل های دوتایی، یکی از طرفین، متعالی و مقدس است و طرف دیگر، نامتعالی و واجد اخس اعتبار. این دوگانه بینی، گاه خود را در شکل تقابل دوتایی نور - ظلمت (شرق - غرب) به نمایش می گذارد.
در برخی از کلمات و عبارات امام می توان این نوع دوگانه بینی را میان شرق - غرب ملاحظه کرد. ایشان در جایی به تمامی انسانها حتی بودایی ها [عالم شرق] سفارش می کند که مجتمعا در برابر غرب بایستند و غربزده نباشند (صحیفه امام، ج١، ص ٣٨٤). و یا در جایی دیگر از نیرنگ سرازیرشده از سوی غرب یعنی استعمار و تکه تکه شدن کشورهای اسلامی [عالم شرق] سخن می گوید (همان، ص ٣٧٧). همچنین در تعبیری فلسفی و صریح، غرب را غرق در طبیعت دنیا می داند که ملتفت ماورای طبیعت نیست و پیشرفت او، بشر را به نیستی می رساند (همان، ج ۵، ص ۱۰). در جایی دیگر، قرآن و روحانیت را سد راه غرب و مانع منافع غرب می شناسد (همان، ج ٤، ص ٢١٥). ایشان در یکی از صریح ترین اظهارنظرها می گوید: «شرق آفتاب دارد، کشورهای آفتابی است و غرب بی آفتاب است» (همان، ج، ص ٣٢٥). در این تعبیر می توان رد پای نگرش حکمای پارس و اشراقیون را دید که بر نقش آفتاب به عنوان منشأ نور و پاکی و عامل تمایز شرق از غرب تأکید می کند. حتی امام از تعبیر غربزدگی بهره برده و آن را مستند به سخن جلال آل احمد می کند و می گوید: «به اصطلاح آن آقا، غربزده شدیم» (صحیفه امام، ج ۴، ص ۴۰) و نتیجه این غربزدگی را آن می داند که «مغزهای ما را شستشو کردند؛ جایش یک مغز دیگری گذاشتند که از همان غرب ارتزاق می کند. » (همان، ج ٩، ص ٧). زیرا غرب «حیوان بار می آورد» (همان، ج٨، ص ٩٥). و «اخلاق را از بین می برد» (همان، ص ٨٠).
صریح ترین تعبیر امام در مقایسه غرب با «ظلمت» و «طبیعت» در این سخنان امام قابل ملاحظه است: «تمام ناروایی ها ظلمت است؛ تمام عقب افتادگی ها ظلمت است؛ تمام توجه های به عالم طبیعت، ظلمت است؛ همه غربزدگی ظلمت است. اینها که توجهشان به غرب است، توجهشان به اجانب است، قبله شان غرب است و به غرب توجه دارند. اینها در ظلمت فرورفته اند. اولیایشان هم طاغوت است» (همان، ج ٩، ص ٤٦٠). در حالی که امام در چند جا تأکید می کند که «ما شرقی هستیم» (همان، ص ١٠٨)، «شرق باید خود را بازیابد» (همان، ص ٤٦٣). و اینکه «فلاسفه غرب الآن هم محتاج این هستند که از فلاسفه شرق یاد بگیرند» (همان، ص ٣٩٤).
در زندگی جمعی و حیات سیاسی نیز می توان این دوگانه بینی را مشاهده کرد. همانگونه که مجردات بر محسوسات، غیب بر شهادت، نور بر ظلمت، وحدت بر کثرت، سیطره و سلطنت دارد، به همان سان روح آدمی بر جسمش و قلب او بر نفسش باید سیادت داشته باشد. نتیجه طبیعی چنین سیادتی در عرصه اجتماع و سیاست، آن است که باید وحدت حکومت بر کثرت مردمان، نور علم و عدالت حاکم الهی بر تاریکی جهل و عصیان آدمیان و سیاست متعالی و اخلاقی بر سیاست مادی و نفسانی غلبه و استیلا داشته باشد. با این اوصاف، نبی و یا انسان کامل حلقه اتصال این دوگانه هاست و شأن او، «محافظت از حدود الهی و پیشگیری از اطلاق طبیعت» است (همان، ١٣٦٠: ٨٥ و ١٣٧٢: ١٧).
بدین ترتیب مقدمات معرفت شناختی و انسانشناختی و هستی شناختی اندیشه سیاسی مبتنی بر ضرورت حاکمیت انسان کامل، نبی، ولی و... ، تأثیر خود را بر شکل یگ ری اندیشه امام (س) بر جای نهاده و به موجب آن، پس از اینکه آخرین پیامبر الهی، صحنه حیات را ترک گفت، انسانهای معرفی شده از سوی وی که اولیای دین و اولی الامر هستند، به نیابت از او، این نزاع میان خیر و شر را رهبری می کنند و هدایت انسانها را بر دوش می گیرند. در زمان غیبت آخرین ولی الهی، تکلیف این نبرد مهمل نمانده و عالمان عادل که بر نهج و روش آن انسانهای کامل می زیند، مدیریت این مبارزه را در دست خواهند گرفت. تنها کسانی صلاحیت جلوس بر مسند حکومت و قضاوت میان انسانها را دارند که مؤید به فیض الهی و منصور به لطف ربانی بوده باشند.
این از آن رو است که باید قدرت در معرض ریاضت و تهذیب نفس قرار گرفته و پالایش (6) شود، وگرنه منشأ فساد و طغیان خواهد شد: «ان الانسان لیطغی، ان راه استغنی». قدرت و جاهطلبی و میل به برتری و تفوق بر دیگران، جزء جدایی ناپذیر خصال آدمیان است که اگر به مهمیز عقل و تزکیه مهار نشود، آدمی را به طغیان وای م دارد.
امام (س) به شدت از علم غیر مهذب انتقاد می کند (موسوی خمینی، ١٣٨١الف: ٣٤٣) و عالم فاسد را فاسدکننده عالم می داند (٧). طبعا و به طریق اولی، صاحب قدرت نیز اگر مهذب و مزکی نباشد، فساد و تباهی در پیش خواهد گرفت. با این تفاسیر، جامعه نیز همچون انسانی است که اگر قوای غضبیه و شهویه اش تحت مهار عقل و در ظل تزکیه واقع نشود، به فساد و طغیان گرایش خواهد یافت. بنابراین باید در رأس مدینه، انسانی قرار گیرد که همچون مغز و قلب، قوای دیگر را تحت تابعیت و اطاعت خویش آورده و تحت هدایت الهی باشد. فارابی نیز بر این باور بود که این انسان، کسی است که مطلقا نیازمند به رییسی دیگر نیست که بر او ریاست کند، نه در کلیات، نه در جزییات و نه در هیچ امری از امور... و در هیچ امری نیازمند به کسی دیگر که او را راهبری و هدایت کند نباشد... [چنین انسانی، شخصی است که ] نفس وی به عقل فعال پیوسته و فیوضات لازم را بلاواسطه می یرد (فارابی، ١٣٧١: ١٩٢).
در اندیشه امام، کلیت بر جزییت، برتری و اشراف دارد. از آنجایی که عقل بر حس برتری دارد، پس معقولات (کلیات) بر محسوسات (جزییات) برتری دارند. بنابراین انسان کامل که شکل کلیت یافته انسانهای جزیی است، بر دیگران شرافت و سیادت دارد. در این تلقی، از آنجایی که آیینه وجود انسان کامل، توان و ظرفیت انعکاس نور ذات، صفات و اسمای الهی را دارد، بنابراین قدرت که یکی از صفات جلال خداوندی است، در اختیار چنین انسانی قرار می گیرد و به نمایندگی از خداوند، صفت قدرت او را متجلی می سازد.
این قدرت نیز به واسطه حظ کاملی است که او از دریای وجود برده و آن هم مشروط و مسبوق به علمی است که به واسطه صفای باطن و پاکی نفس و به صورت فیض رحمانی دریافت داشته است.
نکته مهم از زاویه نگاه اندیشه سیاسی، توجه به این مطلب است که در دیدگاه امام، هر چند انسان کامل و مصداق اتم آن، نبی خاتم (ص) آیینه دار خلافت و سلطنت الهی در میان مردمان است، این سلطنت و حکمرانی با قهر و غلبه و استیلا محقق نمی شود. در هچ ییک از نوشته ها و گفته های امام، جواز توسل به خشونت و اتخاذ شیوه جباریت و قهاریت صادر نشده است. بنابراین وقتی نفی خشونت و غلبه برای تأسیس حکومت، طریقیت یافت، به طریق اولی، این طریقیت در زمان استقرار حکومت و تثبیت نظام سیاسی نیز تداوم می یابد. در حالی که در اندیشه سیاسی کلاسیک اهل سنت، استیلا و تغلب به عنوان یکی از شیوههای انعقاد خلافت و امارت به رسمیت شناخته شده است.
برای مثال «ماوردی»، اقضی القضات بغداد و فقیه شافعی نامدار، انواع امارت را به امارت استکفا و امارت استیلا تقسیم می کند و امارت استیلا را آن نوع از امارت می شناسد که «خلیفه، حکم شخصی را که با زور به قدرت رسیده بود، تنفیذ می کرد» (لمبتون، ١٣٧٤: ١٧٨ و روزنتال، ١٣٨٧: ٢٩).
امامت، جانشین نبوت
نگاه ریشه ای امام به مقوله معرفت و به ویژه معرفت برتر متکی بر شهود نبوی، در تداوم منطقی خود به نقطه ای منتهی می شود که مرز تمایز میان اهل سنت و تشیع است. جانشینی امام، صرف جانشینی در امر مدیریت و تولیت جامعه و یا حفاظت از دین نیست؛ این موضوع، تداوم منطقی خطی از معرفت است که از آسمان وحی شروع شده و از طریق دل پیامبر به قلب امام متجلی شده است. همانگونه که می دانیم، «امامت» در مرکز گفتمان شیعه و در کانون توجهات متفکران سیاسی شیعه واقع شده است. در واقع امامت تداوم نبوت است اما در فرایندی دیگر (موسوی خمینی، ١٣٧٨: ٩٧ ٩٨).
طبق حدیث معروف به «حدیث ثقلین»، پیامبر دو چیز گرانبها یعنی قرآن و اهل بیت را در میان مسلمانان به یادگار گذاشته که از یکدیگر جداناشدنی است. البته از نظر امام (س)، در طول تاریخ «خودخواهان و طاغوتیان، قرآن کریم را وسیله ای کردند برای حکومتهای ضد قرآنی؛ و مفسران حقیقی قرآن و آشنایان به حقایق را که سراسر قرآن را از پیامبر اکرم- صلی اللَّه علیه و آله و سلم- دریافت کرده بودند و ندای إِنّی تارکٌ فیکُمُ الثقلین در گوششان بود با بهانه های مختلف و توطئه های از پیش تهیه شده، آنان را عقب زده و با قرآن، در حقیقت قرآن را- که برای بشریت تا ورود به حوض بزرگترین دستور زندگانی مادی و معنوی بود و است- از صحنه خارج کردند؛ و بر حکومت عدل الهی ... خط بطلان کشیدند» (صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۳۹۵-۳۹۶).
سخنان امام، تأیید این گفته «کربن» است که «امام حامل و نگه دار حقیقت است که شریعت و تأویل قرآن هر دو را دربردارد، زیرا مفتاح کتاب در دست امامان است و در غیاب پیامبر تنها آنان از معنا و باطن کتاب خبر دارند» (شایگان، ١٣٧١: ١٥٣).
تفاوت برداشت کربن از جایگاه «امامت» در اندیشه شیعه با برداشت امام (س) در این است که او صرفا از شأن مفتاحیت و تأویلیت امام سخن می گوید و امام خمینی علاوه بر آن، مقام سیاسی امامت را نیز مد نظر قرار می دهد. همچنین، امام خمینی (س)، امامت را عین قرآن می داند و بر این نظر است که مخالفان، قرآن را با قرآن از صحنه خارج کردند.
این بحث نیازمند موشکافی افزونتری است، تا شیوه و چگونگی استخراج اندیشه سیاسی مبتنی بر امامت از درون مبانی معرفتی آن تبیین شود. برای تحلیل موضوع، تجزیه آن به عناصر و اجزا و سپس ترکیب آنها ضروری خواهد بود. می دانیم که طبق حدیث متواتر ثقلین، قرآن ثقل اکبر است و اهل بیت، ثقل اصغر. در واقع ثقل بودن اهل بیت از آنروست که حامل و کاشف سر الهی و تأویلگر آیات خداوندی هستند. حال پرسش این است که مگر خود قرآن نفرموده که «ولا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین» (٨) و مگر نه آن است که شریعت محمدی (ص) که شامل مجموعه ای از اصول اعتقادی، اخلاقیات و به ویژه احکام عملی زندگی است که در قرآن بیان شده و مگر نه آن است که قرآن برای همه نازل شده، پس چه نیازی به تفسیر و تأویل توسط عدهای خاص و برگزیده است ؟ و آیا شیعه می کوشد با تفسیر باطنی گرایانه دیانت و قرآن و دادن وجوه مرموز به آنها، جا را برای امامان خویش باز کند؟
طبق آموزههای تشیع، علم امام نه از سنخ علوم رسمی و کسبی، بلکه محصول الهام و فیض الهی است. از سوی دیگر، امامان علاوه بر علم لدنی و ربانی از ویژگی عصمت نیز برخوردارند. در این طرز تلقی، باور این است که معارف انسانی و علوم کسبی، توانایی بازفهم رموز آیات الهی را ندارند و باید توان کشف و فهم آن نیز از جانب نازل کننده شریعت به فرد عطا شود. در اینجا نکته ای وجود دارد که ما را مجددا به بحث های قبلی و ارتباط میان معرفت شناسی و هستی شناسی سوق می دهد. می دانیم که علم انسان کامل، معرفت کامل و از سنخ و جنس شهود و الهام و نه از جنس تحصیل و فراگیری اصطلاحات است. پیامبر (ص) در سیر معنوی و عروج روحانی خود به شهود تمامی حقایق که عقول آدمیان از فهم و دریافت آن عاجزند، نایل می شود. امام در جاهای مختلف و به کرات، بر این نکته که عقول (حتی فحول) آدمیان، توان باریابی به درگاه آن را ندارد، تأکید کرده است:
«کیفیت وحی از اموری است که غیر از خود رسول خدا و کسانی که در خلوت با رسول خدا بودند یا اینکه از او الهام گرفته اند کیفیت نزول وحی را کسی نمی تواند بفهمد» (صحیفه امام، ج ۱۷، ص ۴۳۳) و برای اینکه اثبات شود که مفاهیم قرآنی فراتر از تعابیر و معارف انسانی است، نکته زیر را مطرح می کند: «مسئله بعثت یک تحول علمی- عرفانی در عالم ایجاد کرد که آن فلسفه های خشک یونانی را که به دست یونانیها تحقق پیدا کرده بود و ارزش هم داشت و دارد، لکن مبدل کرد به یک عرفان عینی و یک شهود واقعی برای ارباب شهود. قرآن در این بُعدش برای کسی تا کنون منکشف نشده است» (همان، ۴۳۰-۴۳۱).
امام در جمله ای دیگر به تصریح می گوید که «قرآنی که الآن در دست ماست نازله هفتم قرآن است و این از برکات بعثت است » (همان، ص ٢٥١). و این از آنروست که «بعد از آنکه اتصال پیدا کرد مقام مقدّس نبوی ولی اعظم با مبدأ فیض به آن اندازه ای که قابل اتصال بود، قرآن را نازلتاً و مُنزَّلًا کسب کرد، در قلب مبارکش جلوه کرد و با نزول به مراتب هفتگانه به زبان مبارکش جاری شد. » (صحیفه امام، ج ۱۷، ص ۴۳۱). این بدان معنا می تواند باشد که قرآن در هر یک از عوالم علوی و غیبی، شأنی و مقامی دارد و به تناسب سعه وجودی و حظ شهودی نبی، امکان دسترسی به مقامات بالاتر میسر می شود. و نزی این نکته را می توان دانست که قرآن برای اینکه در معرض فهم آدمیان قرار گیرد، باید از مقامات فوقانی متنزل و در سطح درک انسان ها متوقف شود.
در ادامه مباحث پیشین، باید به این نکته مهم پرداخت که طبق نظر امام، «انبیای سلف، هم کشف داشتند و هم بسط» (تقریرات فلسفه، ج ۳، ص ۳۵۱). اما کشف و بسط آنها اطلاق نداشت. از میان پیامبران بزرگ الهی، تنها حضرت محمد (ص)، «کشف و بسط تمام و تام داشت [و] خاتم شد و خاتم پیامبران گردید؛ یعنی به آن نحو که ممکن است حقیقت کشف شود، برای حضرت محمد (ص) کشف بود... لذا دیگر ممکن نیست کشف و بسط اتم از این باشد تا نبوت دیگری حاصل آید» (همان، ۳۵۱).
با این توضیحات معلوم شد که ماجرای وحی و نزول قرآن، محصول کشف تامی است که برای آخرین پیامبر الهی (انسان کامل) حاصل شده و بالاتر از آن برای کسی میسر و ممکن نیست. حقایق غیبی در جریان کشف پیامبر (ص) اخذ شد و در جریان ابلاغ آن، پس از تنزل از اطوار علوی به طور ملکی نازل و به زبان پیامبر (ص) جاری شده است. از این نکته می توان پی برد که کلمات و عبارات جاریشده بر زبان پیامبر اکرم (ص)، هر کدام نشانه هایی از یک دنیا معنا و حقیقت هستند. چون کشف تام پیامبر اکرم، کامل ترین شهود است؛ پس معیار و میزان شهود دیگران و نیز فهم آدمیان (از جمله فلاسفه و فقها) است. از اینجا می توان فهمید که فهم و افهام قرآن که نتیجه شهود تام نبی (ص) است، مستلزم طی طریقی است که پیامبر پیموده و چون هیچ انسانی نمی تواند به مرتبه ای برسد که کشف تام را درک کند مگر کسانی که توسط خود او به آن حقایق رهنمون شدهاند، پس لازم می آید که انسانهایی مختار و برگزیده باشند تا با الهام از فیض نبوی و با اتصال به منبع معرفتی او، توان دریافت شهود او را حائز و حافظ آن اسرار ملکوتی در عالم ملک باشند.
از همین روست که امام، منصب خلافت و امامت پس از پیامبر را منصبی الهی شمرده و اظهار آن را بر پیامبر واجب می داند (سعیدی، ١٣٨٢: ٩٢ و بهشتی، ١٣٨٤: ٨٣) و تأکید می کند که معرفی این خلافت، چنان اهمیتی دارد که نادیدهگرفتن آن موجب گسست نظام اجتماعی و اختلال در بنیاد نبوت و از دست رفتن آثار شریعت می شود، که ترک این تنصیص از زشت ترین زشت هاست (سعیدی، ١٣٨٢: ٩٢). بنابراین علم خاصی که امام به واسطه فیض ربانی حاصل کرده، او را دایر مدار ماجرای تفسیر نصوص حاصل از شهود پیامبر (ص) می کند و اوست که صرفا و انحصارا می تواند مدعی باشد که اسلام شناس است: هیچ کس نمی تواند به جز علی بگوید که من اسلام شناسم. فقیه، فقه شناس است، فیلسوف، معقولات را درک کرده، حکومت‌شناس، حکومت اسلامی را فهمیده... (ر. ک: صحیفه امام).
بنابراین جایگاه امامت به مثابه جانشین نبوت، گامگذاردن در مسیری است که همچون نبی اسلام با الهام از فیض الهی، هم موفق به کشف حقایق باطنی شود و هم بتواند در غیاب نبی، با توسل به آن نوع از معرفت متعالی، شریعت (قانون برتر خداوندی) را در جامعه مستقر کند.
فقه، حامل شریعت عامل ولایت
امام بر این باور است که «علم فقه، مقدمه عمل است و اعمال عبادی خود مقدمه حصول معارف و تحصیل توحید و تجرید است و آن شعبه از علم فقه که در سیاست مدن و تدبیر منزل و تعمیر بلاد و تنظیم عباد است نیز مقدمه آن اعمال است که آنها دخالت تام و تمام در حصول توحید و معارف دارند» (همان، ١٣٨١الف: ١٠). از این فقره می توان دانست که دانش شریعت (فقه)، یگانه راه حضور اسلام و معارف اسلامی در جامعه مسلمین بوده و عالمان شریعت، حاکمان بر امت اسلامی در دوره غیبت معصوم هستند. تقدم فقه بر سایر دانش های دینی بدین معناست که دانشمندان فقه شناس در زندگی جمعی مسلمانان نقش بسیار پررنگ تری نسبت به دیگر علما خواهند داشت. از آنجایی که ذات وجود آدمی همواره ثابت است، پس قواعد فقهی (شریعت) برای تمامی اعصار و امصار کارایی دارند؛ و اجتهاد معنایی جز این ندارد که مجتهدین و شرعدانان، اصول کلی اعلامشده از سوی شارع را بر موضوعها و مصادیق منطبق و احکام جزیی را کشف و استخراج می نمایند (فیرحی، ١٣٧٨الف: ٢٩١). از این دیدگاه در شریعت اسلامی، همه نیازهای انسانی لحاظ شده و به تعبیر امام، «فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور است. » (صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۲۸۹). از این مقدمه، نتایج مهم سیاسی زیر به دست می آید:
١. حیات سیاسی مسلمانان (حکومت، مشارکت سیاسی، جنگ و صلح و وضع مقررات و اجرا و... ) تابعی از قواعد و احکامی است که فقه متکفل بیان آنهاست و به عبارت دیگر، تأسیس نظام سیاسی اسلامی در دوره غیبت از نقطه صفر شروع نمی شود، بلکه مسلمانان با منبعی سرشار از اصول، احکام و آموزههای رفتاری از پیش تعیین شده مواجه اند.
٢. حکومت اسلامی از «انسان دینی» و «انسان خوب» سخن می گوید و نه صرفا «شهروند خوب». کتابهای اخلاقی امام، متکفل تبیین «انسان اخلاقی» مدنظر اسلام است؛ انسانهایی که رفتارهای اخلاقی را با اتکای به نیات و حالات درونی اخلاقی و برای مقاصد اخلاقی و دینی انجام می دهند (توجه به پرهیز از نفاق و ریا و عجب و کبر و حسد... از این منظر صورت می گیرد) (ر. ک: موسوی خمینی، ١٣٧٢ ب).
٣. از آنجایی که قانون خوب نیازمند مجری خوب بوده و او نیز باید کسی باشد که قانون را به تمام و کمال بشناسد، پس مجری «تئوری واقعی و کامل اداره انسان از گهواره تا گور»، فقه شناسان هستند. فقها به عنوان کارشناسان و عالمان شریعت، کارویژههای نبوت و امامت را در عرصه حیات سیاسی و اجتماعی استمرار و تداوم می بخشند. این نیابت، رابطه مجتهد - مقلد را در زندگی فردی به رابطه آمریت - تابعیت در عرصه زندگی سیاسی تبدیل می کند.
٤. نخبه گرایی مکتوم و مضمر در تئوری مجتهد - مقلد که مبتنی بر تقسیم عمودی عقول مسلمانان (فیرحی، ١٣٧٨الف: ٢٨٧) و تفکیک ایشان به دوگانه عالم عامی است، اثرات بلافصل خود را بر شیوه تنظیم زندگی سیاسی مسلمانان بر جای می گذارد.
٥. آموزه این همانی دین و سیاست، نتیجه دیگر مباحث یادشده است. در این نگاه سیاست ماهیتا نمی تواند غیر دینی باشد. اگر سیاست در معنای کلی هدایت آدمیان است، پس با دین که هدف نهایی اش اکمال نفوس انسانهاست، اتحاد و عینیت می نماید.
اجتهاد، گفتمان ویژهای است که چونان دستگاهی به تولید و آفرینش احکام و قواعد زندگی و طبعا زندگی سیاسی شیعه می پردازد؛ [و] نوعی فرایند فکری است که با گذر از نظام معنایی ایجاد شده، احکام مشروع و الزامآور برای زندگی سیاسی شیعه تولید می کند (همان: ٢٩١). بنابراین اجتهاد به عنوان محصول دوره غیبت معصوم (ع)، می کوشد خلأ وجودی و دسترسی مستقیم نداشتن به منابع خطاناپذیر و زوالناپذیر معرفت الهی (ائمه) را جبران کند. از نظر امام، مجتهدان (فقها) در زندگی سیاسی مسلمانان نقش محوری دارند و این محوریت به سبب دانشی است که آنان پس از طی مراحل دشوار، موفق به تحصیلش شدهاند. از نظر ایشان فقه اسلامی واجد غنی ترین قوانین بوده (ر. ک: صحیفه امام، ج، ص ٢٣٨)، اسلام را تاکنون حفظ کرده (ر. ک: همان، ج، ص ١٤) و باید به همان صورتی که بوده باقی بماند و حوزهها بیشتر وقتشان را صرف فقه نمایند، زیرا فقه در رأس دروس است (ر. ک: همان، ج، ص ٢). در عین حالی که امام به دانشمندان علوم دینی و حتی فقها هشدار می دهد که نگویند اسلامشناس هستند، لیکن تأکید می کند که «آنی که از همه بهتر می داند، همان است که فقه اسلام را می داند» (همان، ج٨، ص ٥٣١).
با وجود این، مجتهد با امام (ع) دو تفاوت اساسی دارد: اول اینکه دانش مجتهد، دانش کسبی و تحصیلی و لاجرم خطاپذیر است؛ و دوم آنکه مجتهد معصوم نیست و محتمل است که دچار عصیان و نسیان و طغیان شود.
صلاحیت ثبوتی فقیه برای مدیریت سیاسی، هم از سوی سنت گرایان فقهی معتقد به عدم بسط ید فقیه در امور حکومتی و هم از سوی روشن فکران دینی و هم جریانات سکولار به چالش کشیده شده است. شاید بتوان عصاره کلام منتقدان را در دو مقوله «کارآمدی» و «مشروعیت» خلاصه کرد. از این منظر، فقیه به صرف فقاهت، صلاحیت و کارایی لازم را برای مدیریت امور پیچیده و مسایل متغیر جامعه مدرن امروزی ندارد؛ مسایلی که مسبوق به سابقه نبوده و در نصوص، اشاراتی به آنها نشده تا حکمی بر آنها بار شده باشد. نیز حصر حق حکومت به فقها، با موازین مردمسالاری و حق حاکمیت ملی تنافر داشته و بنیان مشروعیت آن زیر پرسش جدی است. امام در پاسخ به این نوع از اشکالات، نزاع فکری را به عرصه فراخ تر رابطه دین و سیاست کشانیده و بر اساس اعتقاد به تلازم و تلائم دین و سیاست در اسلام، ضرورت حکومت مبتنی بر فقاهت را اثبات می کند که در بخش های آتی به آن خواهیم پرداخت.
سیاست و دیانت
مروری هر چند اجمالی بر گفته ها و نوشته های امام درباره مقولاتی نظیر سیاست، حکومت، قدرت، قانون و... ، مؤید این نکته است که مفردات کلامی امام، آنگونه تعریف و چینش شده اند که بتواند نظریه تداوم نبوت در قالب امامت و ولایت فقیه را توجیه و تکمیل کند. برای مثال، تعریف از سیاست و تبیین کارویژه های آن، چنان ارائه می شود که منطقا امکان اندراج آن در ذیل مفهوم دین (اسلام) میسر و ممکن گردد. به عبارت دیگر، مبادی تصوری امام، زمینه را برای مبادی تصدیقیه به سهولت فراهم می سازد. زیرا اگر غیر از این بود، پررنگ کردن ابعاد سیاسی اسلام در برابر ابعاد فردی و اخلاقی آن، حاصل نمی شد. حکم به اینکه «سیاست ما عین دیانت ماست»، گزارهای است که برای اثبات شدن، مراحلی چند را پشت سر گذاشته و مقدمات بسیاری را طی کرده است. در این تعبیر، سیاست علم کسب، حفظ و افزایش قدرت نیست. قدرت می تواند جزیی از آن کلیت مفهومی باشد، اما تمامیت آن نیست. «سیاست خدعه نیست، یک حقیقتی است، سیاست یک چیزی است که مملکت را اداره می کند؛ خدعه و فریب نیست. اینها همه اش خطاست. اسلام سیاست است، حقیقت سیاست است، خدعه و فریب نیست» (صحیفه امام، ج ١٠، ص ١٢٥).
نکته دیگر اینکه سیاست در این معنا، جزء جدایی ناپذیر زندگی آدمی در صحنه این جهان است. انسانها چه به صورت جمعی و چه فردی، محتاج هدایت و ارشادند و از آنجایی که انسانها به صورت جمعی زندگی می کنند، پس سیاست نیز بخش گریزناپذیر زندگی جمعی انسانها خواهد بود. با تعریفی که امام از چیستی و چرایی سیاست ارائه می کند، لاجرم غیر از پیامبران و اولیا، کس دیگری نمی تواند عهدهدار چنان مسئولیتی باشد.
«سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد، و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمی توانند اداره کنند. این مختص به انبیا و اولیاست و به تبع آنها به علمای بیدار اسلام. » (صحیفه امام، ج ۱۳، ص ۴۳۲).
تأثیر منظومه فکری امام (س) بر اندیشه سیاسی ایشان با تأکید بر اندیشه ولایت فقیه
بی تردید اوج اندیشه سیاسی حضرت امام در موضوع ولایت فقیه متبلور است. ولی همانطور که پیشتر اشاره شد، ولی فقیه فارغ از مصداق عینی آن با چارچوب ترسیمی ایشان از مراتب پیشین تفاوتهایی داشت که این دو تفاوت می تواند جایگاه مجتهد را در قیاس با شأن امام (ع) در هاله ای از تردید و ابهام قرار دهد. این همان نکته ای است که کربن با زبان دیگر و به طور جدی بدان پرداخته و آن را نوعی تناقض به شمار آورده است. از این زاویه، تشیع که بر محور معنای باطنی کتاب نهاده شده، چگونه می تواند شریعتی ظاهری و مستقر داشته باشد؛ شریعتی که «بیش ازپیش فقط سرگرم مسایل عملی موازین تشریعی و موارد اختلاف فقهی است و نسبت به هر چیزی که از مقوله فلسفه و حکمت عرفانی باشد بدگمان» (شایگان، ١٣٧١: ١٤٥). از نظر کربن، مبارزهجویی فقهای تشیع و افزون شدن مدعاهای آنان، بی تردید به دوره ای برمی گردد که تشیع به مذهب رسمی و دولتی تبدیل شد و به خاطر چسبیدن به قدرت، وظایف تشریعی و حقوقی برعهده گرفت.
نقل بخش هایی از سخنان کربن، از این رو صورت گرفت که نکته معرفت شناختی مستتر در این بحث ها عیان شود. می توان اصطلاح باطنی گرایی را به همان شهودگرایی حمل کرد و به این مطلب اشاره کرد که تلاشهای فکری فقهایی چون امام (س) برای ارائه تفسیر عرفانی از نبوت و امامت که مبتنی بر نگاه معرفت شناسی عرفانی است، در نهایت به تفسیری کاملا شرعی و فقهی منتهی می شود. با توجه به این امر که محل اختلاف شیعه با اهل سنت و جماعت آن است که طبق نظر تشیع، پس از پیامبر (ص)، تفسیر و تبیین آیات الهی و سنت نبوی محتاج حضور انسان های معصوم و ملهم از جانب نبی (ص) و آگاه به رموز نهانی آنهاست، پس چگونه می توان در دوره غیبت معصوم، عطای تفسیر باطنی از قرآن را به لقایش بخشید و جامعه را محتاج به تفسیر و تأویل حقیقی آنها ندانست ؟ با این اوصاف، چه تفاوتی میان دوران حضور معصوم و نبود ایشان وجود دارد؟ آیا غیبت معصوم، نیاز حقیقی و واقعی به تأویل آیات و وحی الهی را رفع می کند؟ اگر صرف تشبث به شریعت و اجتهاد از اصول کافی باشد، پس چه نیازی به حضور مفسران معنوی و ملهمان از فیض نبوی و لطف ربانی است ؟ اینها پرسش هایی است که از منظر معرفت شناسی امام قابل طرح و نیازمند بررسی و پاسخ یابی است.
چنین به نظر می رسد که امام در گذر از امامت به ولایت فقیه، یک گسست معرفتی - وجودی ایجاد می کند تا به واسطه آن، جایگاه دینی و سیاسی مجتهدان در زندگی سیاسی تبیین شود. این گسست معرفتی - وجودی بر مدار عبور از علم اعلی. انسان کامل به علم ادنی. انسان ناقص جریان می یابد. این گسست می تواند موقعیت واقعی و موجود فقها و مجتهدان را تثبیت و تحکیم کند. از این رو ایشان بر اهمیت نقش فقها در جامعه و در طول تاریخ تأکید نموده و می گوید: «اگر فقهای عزیز نبودند، معلوم نبود امروز چه علومی به عنوان علوم قرآن و اسلام و اهل بیت- علیهم السلام- به خورد توده ها داده بودند» (صحیفه امام، ج٢١، ص ٢٧٤) و یا تأکید می کند که «علمای بزرگ اسلام در همه عمر خود تلاش نمودهاند تا مسایل حلال و حرام الهی را بدون دخل و تصرف ترویج نمایند» (همان). ایشان همچنین کارویژه روحانیت را «مطالعه و تحقیق در بحث های اسلامی و شناختن فقه شیعه» دانسته (ر. ک: صحیفه امام، ج ۵، ص ٤٠٨) و از اعتقاد خویش به «فقه سنتی و اجتهاد جواهری» سخن گفته و تخلف از آن را غیر مجاز و اجتهاد را به همان سبک به رسمیت می شناسد (ر. ک: همان، ج ٢١، ص ٢٨٩).
با وجود این در جای دیگر می گوید که اشتغال به یک علم باعث یکبعدی نگریستن و عدم ادراک چیزهای دیگر می شود که در این صورت صاحبان چنین معارفی، نه اصحاب برهان بلکه «اصحاب بیان» هستند. امام چنین عالمانی را «علمای ظاهر» (همان، ١٣٨١الف: ٣٢٣) می نامد که از «علوم الهیه» و معرفت حقایق احتراز می کنند، زیرا طاقت آن را ندارند که «لب را از قشر، حقیقت را از صورت و معنا را از لفظ جدا کنند» و یکسره با اصل مطلب (حقایق و معارف) مخالفت می کنند. ایشان صریح ترین و روششناسانه ترین نقد بر فقه و فقها را در جمله ای اینگونه بیان می کند: «وقتی حضرت حجت (عج) تشریف آورد، احکامی غیر از اینها که ما با این اجتهادات ناقصه درست کردهایم می آورد و غری این اصل هایی است که ما جاری می کنیم و غیر این چیزهایی است که با ظنون مجتهدین درست می شود. «یأتی بکتاب جدید» چون به روش فقها نمی گوید» (همان، ١٣٨١ب 395)
از این جملات می توان دانست که فقه نمی تواند مدعی کشف حقیقت اسلام شود، زیرا علم آن «ظنی»، اجتهادش «ناقص» و اصل هایش اعتباری است. با این اوصاف، دوره غیبت، دوره رضایت دادن به حداقل ها و قدر مقدورهاست. به همین سبب تفسیر باطنی از رابطه امت - امام در دوره حضور نبی (ص) و امام (ع)، جای خویش را به تبیینی فقهی از رابطه جامعه - فقیه در دوره غیبت معصوم (ع) می دهد. گذر از آن آرمانگرایی به این واقع گرایی، البته خود حدیث مفصلی است که باید به طور جدی درباره آن به بحث نشست.
جباری در مقاله خود با نام «در حقیقت انقلاب»، البته از زاویه ای دیگر، مشابه چنین بحثی را پی گرفته است. از نظر وی، روی آوردن حضرت امام به تألیف کتب فقهی (پس از کتب عرفانی) می تواند بدین معنا باشد که ایشان پس از شهود و مکاشفه آن «اسرار ازلی و دریافت حقایق لم یزلی»، روی به خلق آوردند تا رفع حوایج و مشکلات ایشان نمایند (جباری، ١٣٨٢: ١٠٩). بر این اساس، اسفار اربعه امام، با سفر چهارم که مشاهده توأمان وحدت و کثرت است، با هدایت مردم از ظلمات به جانب نور و از طریق «انتخاب زبانی متناسب با فهم عامه» تکمیل می شود (همان: ١١٢).
جایگزینی فقه با علم الهی در دوره غیبت، به این معنا نیست که امام، عالمان علم فقه و سایر علوم مرتبط را بدون هیچ نقدی رها می کند. تعریض ها و کنایه ها و نقدهایی که نسبت به علما (ظاهر) در کتب عرفانی و اخلاقی امام مشاهده می شود، بیانگر ناخرسندی ایشان از فضای رسمی حوزههای علمیه بوده است. در چهل حدیث می خوانیم «تا شنیدی فلان حکیم، یا فلان عارف، یا فلان مرتاض چیزی می گفت که به سلیقه شما درست نمی آید، با ذائقه شما گوارا نیست، حمل به باطل و خیال مکن. شاید آن مطلب منشأ داشته باشد از کتاب و سنت و عقل و شما به آن برنخورده باشید.» (موسوی خمینی، ١٣٧٢الف: ١٣). این سخنان نوعی ادعانامه علیه علمایی است که «علم ظاهر» خود را برتر از تمامی علوم دانسته و عالمان علوم خفیه را لعن و تکفیر می کنند و یا می توان گفت درد دلهایی است که از زبان شخص در معرض تهمت علمای ظاهر خارج شده است. از این رو امام با استناد به شهود یکی از شاهدان می گوید که در یکی از مکاشفات کشف شد که تخاصم اهل نار که خدای تعالی اطلاع می دهد، «مجادله اهل علم و حدیث» است (همان: ٢٦). همچنین امام در شرح و توضیح احادیث مربوط به ریا (همان: ٤٨)، عجب (همان: ٦٣ و ٦)، کبر (همان: ٨٠-٨٣ و ٨٢-٢)، حسد (همان: ١١٢)، عصبیت (همان: ١٤٦ و١٥١)، و نفاق (همان: ١٦١-١٦٢)، نقدهای تندی را علیه عالمان و متعلمانی که علمشان مخلصانه نبوده و مشوب به انواع رذایل و مفاسد اخلاقی است، وارد می کند.
بنابراین برای تفسیر چگونگی و یا دلیل گذار امام از آرمانگرایی به واقع گرایی مستتر در نظریه ولایت فقیه، می توان گفت که از نظر امام (س) اولا شریعت محمدی (ص) کامل ترین شرایع است و برنامه کامل زندگی فردی و سیاسی مسلمانان در آن موجود است؛ ثانیا گذر از ظاهر به باطن و رسیدن به مرتبه سعادت انسانی، مستلزم عبور از شاهراه شریعت است؛ ثالثا عالم به علم شریعت، فقها و مجتهدان هستند و از این رو در اجرای احکام و قوانین و اعمال قدرت سیاسی و کنترل حکومت، بر دیگر اصناف عالمان دینی برتری و اولویت دارند (٩) (موسوی خمینی، ١٣٨١). امام می کوشد با افزودن قید عدالت و پرهیز از استبداد به صفات فقیه، خلأ سیر معنوی و عرفانی عالمان شریعت را پر کند. در قسمت بعد، جایگاه این دو عنصر به عنوان متمم معرفت در ساختار وجودی فقیه - حاکم بررسی می شود.
عدالت و حاکمیت
همانطور که گفته شد، از نظر امام، امامت متکی بر دو رکن بنیادی است: علم لدنی - الهام الهی و عصمت. این دو ویژگی مکمل یکدیگرند و به همراه هم شرایطی پدید می آورند که دارنده آنها، صلاحیت اتصاف به صفت انسان کامل و نیز هادی و حاکم بودن انسانها را خواهد داشت. در دوره محرومیت از فیض حضور معصوم (ع)، انسانهایی که بیشترین شباهت را به معصومین (ع) دارند، متصف به آن اوصاف خواهند بود. از دیدگاه امام، فقهای عادل به عنوان جانشینان ائمه برای سرپرستی امت اسلامی، کسانی هستند که «زهد دارند؛ زاهدند، آنهایی که اعراض از دنیا دارند، آنهایی که توجه به زَرق و بَرق دنیا ندارند، آنهایی که دلسوزند برای ملت » (صحیفه امام، ج ۱۱، ص ۲۲).
عدالت به عنوان ملکه ای روحی و رفتاری باید تجسم عینی معارف ذهنی باشد. چه عدالت را حد وسط بدانیم، چه صراط مستقیم و چه وضع اندر موضع (جمشیدی، ١٣٨٤: ٣٠٥)، در هر صورت عدالت مبتنی بر معرفت خواهد بود. در دیدگاه سیاسی امام، چون امر سیاسی از رأس هرم نظام سیاسی یعنی شخص حاکم جریان می یابد، از این رو توجه به تکوین و تثبیت ملکه عدالت در فرد حاکم، لاجرم به عدالت سیاسی و اجتماعی منجر خواهد شد. رسیدن به وضعیت مطلوب عدالت، مستلزم عبور از فرایند طولانی خودسازی و تهذیب نفس و ریاضت کشی است. امالامراض در این دیدگاه، «حب دنیا» (موسوی خمینی، ١٣٧٢ب: ١٢٠) است که اگر در نفس حاکم راسخ شده باشد، زمینه های زوال عدالت او را فراهم خواهد ساخت. عدالت نمی تواند مانند عصمت، استمرار و دوام داشته باشد و از این رو عالم و حاکم، هر آن در معرض سقوط به چاه ظلم و بی عدالتی قرار دارند. اگر عدالت و تهذیب نفس نباشد، «علم، حجاب ظلمانی است» (موسوی خمینی، ١٣٧٢الف: ١٧). و نتیجه انباشته شدن «اصطلاحات خشک» بدون «تقوی و تهذیب نفس»، «کبر و نخوت» (همان: ٢٠) خواهد بود. به همین سبب امام می گوید که «در روایت آمده که هفتاد گناه از جاهل آمرزیده می شود، پیش از آنکه یک گناه از عالم مورد آمرزش قرار گیرد» (همان: ١٥) و «اهل جهنم از بوی تعفن عالمی که به علم خود عمل نکرده، متأذی می شوند» (همان) و به طلاب و روحانیون و تحصیل کردگان حوزه که رهبری و هدایت جامعه را برعهده خواهند گرفت، سفارش می کند که «از شما توقع است که وقتی از مرکز فقه رفتید، خود مهذب و ساخته شده باشید» (همان: ١٢). امام نیک می داند که در نظام سیاسی مد نظر ایشان، فقها و تحصیل کردگان حوزههای علمیه، نقش کلیدی برعهده خواهند داشت و بدین سبب می کوشد جدایی ناپذیری «علم و عمل» یعنی «فقه و عدالت» را به انحای مختلف گوشزد کند.
نفی خودکامگی
وقتی امام از «عالم جبار و متکبر» سخن می گوید و تأکید می کند که در این صورت «علمش باطل می شود» و آن را «بزرگترین خیانت» به «علم و معارف» می داند که «مردم را از حق و حقیقت منصرف می کند» (همان، ١٣٨١الف: ٣٤٩-٣٥٠)، می توان چنین استنباط کرد که «عالم غیر مهذب»، همان «فقیه ناعادل» و «حاکم جائر» خواهد بود. از نظر ایشان، فقیهی که به واسطه ارتکاب صغیره از عدالت ساقط می شود، صلاحیت ولایت و حاکمیت نخواهد داشت. از نظر امام چون احکام اسلامی عادلانه و حکیمانه است، وجود مجری عادل، نظام سیاسی عادلانه را ایجاد خواهد کرد؛ زیرا حاکم اسلامی عادل، قدرت را در جهت ایجاد عدالت اعمال خواهد کرد نه استبداد. از آنجایی که منشأ ظلم، قدرت فاسد است، بنابراین حاکم مصلح و عادل، زمینه عدالت فردی و اجتماعی را مهیا خواهد ساخت. رعایت عدالت از جانب حاکم اسلامی به معنای رعایت تعادل و نیز استحقاقها در توزیع قدرت، ثروت و منزلت خواهد بود.
استقبال امام از آزادی افکار و عقاید و احزاب و مطبوعات با همین پیش زمینه معرفتی و بر این مبنا متکی است که منشأ عدل، حسن و قبح عقلی و ریشه آن، اختیار و عقل تشخیص گر آدمی است. اعتقاد به این نوع از هم ارزی و هم نشیی ن معرفت و فضیلت، قطعا مدیون نگاه خاص معرفت شناسانه امام است که عدل را از «جنود عقل» و جور را از «جنود جهل» (موسوی خمینی، ١٣٨١الف: ١٤٧) می داند. تلازم میان عقل و عدل و نیز ظلم و جهل، در ساحت اندیشه به تلازم علم و آزادی و علم ستیزی و استبداد منجر خواهد شد. تلاش امام برای اثبات استبدادی نبودن حکومت اسلامی (امامت و ولایت فقیه)، ریشه در همین نگرش معرفتی دارد. در این رویکرد، بی عدالتی عالم، او را از علم ساقط می کند و به تبع، عالم حاکم را از مسند ولایت و حکومت به زیر می کشد.
نتیجه گیری
اندیشه سیاسی امام مبتنی بر نوع خاصی از معرفت شناسی است که می کوشد نظریه ولایت فقیه را در تداوم منطقی اندیشه نبوت و امامت و در تعامل با نگرش ویژه به حوزه معرفت و حقیقت و شیوه کشف و تولید آن تبیین و تحلیل کند. از نظر امام، معرفت برتر، محصول شهود متکی بر وحی (شهود متعالی انسان کامل) است. البته وحی نه به عنوان رقیب قوای شناسایی آدمی، بلکه به عنوان مکمل آنها شناخته می شود که می کوشد نقص ساختاری معرفتی آدمیان را (که به جهت ناکافی بودن و اجمالی بودن معرفت حسی و عقلی است) مرتفع نماید. نقص معرفتی انسان ها ایجاب می کند که نیرویی خارج از این دایره، مسئولیت رفع خطا و نیز هدایت و اکمال نفوس آنها را برعهده گیرد که گفتیم این نقطه، محل تلاقی نبوت و سیاست در اندیشه سیاسی امام است. اندیشه سیاسی امام که در قالب ولایت فقیه عرضه شده، از دیدگاه مبنای معرفت شناسانه، صرفا در چارچوب چنان بحثی از نبوت و امامت (انسان کامل) می تواند مطالعه و پیگیری شود.
سیاست از نظر امام، شأنی از شئون نبوت و امامت بوده و انفکاک این دو از یکدیگر بی معناست. معنای سیاست در این طرز تلقی، اصلاح آدمیان و هدایت آنان به سوی مقاصد و اغراضی است که در خلقتشان مد نظر بوده است. به همین دلیل، جدایی حوزه سیاست از حوزه دیانت (نبوت و امامت) که در تجربه تاریخی غرب در شکل سکولاریسم نمود یافته، در واقع جدایی امر واحدی است که وحدت نفس الامری دارد. امام نیز به تبعیت از ملاصدرا، سیاست را ذیل و ظل دیانت مندرج می داند و می کوشد چنان تعریفی از دیانت و کارویژههای آن عرضه دارد که سیاست را همچون بخشی از شرح وظایف خود پوشش دهد. نتیجه عینی و عملی این تلفیق و ترکیب، واگذاری حوزه سیاست عملی و کشورداری به علما و فقها است که در قالب «ولایت فقیه» تجلی می کند.
البته معنای دیگر و ضمنی واگذاری سرنوشت دین و سیاست به اجتهاد و تفقه مجتهدان و فقها در دوره غیبت معصوم (ع)، آن است که عقل بشری می تواند با استمداد از وحی و استنباط از کتاب و سنت، امور عمومی و حاکمیتی را تولیت و مدیریت کند. اگر در دوره معصوم (ع)، استمرار کارویژههای نبوت در فهم و تفسیر و تبیین معانی باطنی آیات، مستلزم بهرهمندی از فیض الهی و ملکه عصمت است، در دوره غیبت، «عقل مستمد از وحی» و «نه منفصل از آن»، در چارچوب «مبانی دینی» و «عقلاییت عصر» و به تناسب «اقتضائات زمانی و مکانی»، آن کارویژهها را تداوم می بخشد.
اصل اولویت و برتری «عمل بر نظر» و «حکمت عملی بر حکمت نظری» در معرفت شناسی امام بدین معناست که صرف بهرهمندی از دانش دینی، بدون محظوظ شدن از تهذیب نفس و تزکیه روح، ضامن رستگاری نیست. از این رو در ساحت سیاسی نیز حاکم اسلامی باید عدالت را در ظریف ترین و شکنندهترین وضعیت رعایت کند.
امام (س)، عدالت را شرط لازم و کافی حاکمیت و ولایت شمرده و زوال آن را سبب سقوط از حاکمیت می داند. از این رو استبداد و دیکتاتوری و زورمندسالاری را نفی و بر ضرورت پاسخگویی حاکم در برابر آحاد ملت تأکید می کند.
توجه به دو عنصر مهم «اجتهاد» و «پذیرش مردمی» در اندیشه سیاسی امام، مفهوم قابل تأمل «مصلحت» را تولید می کند که گام بزرگی در نزدیک ساختن ایده حکومت دینی به دولت مردمسالار است. اینکه امام، «جمهوریت» را به عنوان شکل نظام سیاسی اسلامی در دوره غیبت پذیرفته است - حتی اگر از سر اضطرار و جبر زمانه بوده باشد - باز هم نافی اصالت و حجیت آن نیست؛ زیرا طبق مبنای معرفتی امام، اجتهاد مستمر
مطابق با مقتضیات زمان و مکان، معنایی غیر از این ندارد که فقیه ذیشوکت، در تولیت زندگی سیاسی مسلمان، به تناسب اقتضائات عصر رفتار کند. این اهتمام و انعطاف نسبت به دستاوردهای عقل بشری، ریشه در معرفت شناسی عرفانی - اشراقی امام دارد؛ زیرا طبق آن مبنا، نیل به باطن مستلزم گذر از ظاهر، رسیدن به حقیقت، محتاج عبور از شریعت و حصول مقام کشف و شهود حقیقت، مبتنی بر ادراک عقلی آن است. در این طرز گفتار، علوم و معارف اصطلاحی، حجابهای معرفت و حقیقت هستند، اما شهود حقیقت بدون ورود در حجب و آشنایی با آنها، میسر نخواهد بود. بدین ترتیب حجابهای ظلمانی و نورانی، در عین حالی که خاصیت مانعیت از حقیقت دارند، در ضمن نوعی اصالت و اعتبار دارند که بدون آنها، گذر به شاهراه حقیقت ممتنع خواهد بود. توجه امام به هم نشیین شریعت و طریقت و حقیقت، محصول آموزه معرفتی حکمت متعالیه است که در آن، عرفان و برهان و قرآن را در کنار و خدمت هم می بیند. ترجمان سیاسی این نکته مهم معرفت شناختی، به رسمیت شناختن حاکمیت فقها و مجتهدان در عرصه حکومت، و آزادی افکار و بیان صاحبان معرفت (حکما و عرفا و... ) در عرصه اجتماع است.
پی نوشت
١. آیت الله جعفر سبحانی نیز در توصیف جایگاه بالای عرفان نظری و عملی امام می گوید:
«اگر این مرد به دیگر مسائل نمی پرداخت و به اصطلاح در وحدت قدم می زد و از کثرت پرهیز می کرد، یکی از اساتید بزرگ عرفان می شد که می توانست افکار و آرای ایشان هم سنگ بزرگترین اساتید عرفان گردد. زیرا در این علم، ذوق سرشار و اندیشه بلندی داشت که تنها آگاهان این فن، از لطافت فکر وی باخبرند» (سبحانی، ١٣٦٩: ٩).
٢. در بخش های زیر می توان بحث حد ادراکات انسان را دید: «رژیم های بشری به فرض اینکه صالح باشند... تا حدودی که دیدشان هست، انسان را پیش می برند، آنجا که نمی دانند، دیگر نمی توانند پیش ببرند» و «تمام آن چیزهایی که دست بشر به آن می رسد، همین حدود طبیعت و چیزهایی که با چشمشان می بینند و با ادراک ناقصشان درک می کنند» (موسوی خمینی، ١٣٧٨: ١١٠).
٣. البته از نظر امام علاوه بر وحی، در کلمات پیامبر (ص) و معصومین (ع)، «ادق معانی فلسفیه و غایت معارف اهل معرفت» گنجانیده شده است (موسوی خمینی، ١٣٧٢ب: ٤٢٦).
٤. «و علم آدم الاسماء کلها» (بقره. ٣١).
٥. «و نفخت فیه من روحی» (حجر. ٢١٩ و ص. ٧٢).
٦. سوره مبارکه علق، آیات ٦ و ٧.
٧. اذا فسد العالم فسد العالم. این یک مطلب واضحی است که هر مقداری که شعاع وجودی این عالِم است، همان مقدار فاسد می کند. (صحیفه امام، ج ۲، ص ۲۴).
٨. سوره مبارکه انعام، آیه ٥٩.
٩. مثلا علم به ملائکه، علم به اینکه صانع تبارک و تعالی دارای چه اوصافی است، هچ ییک در موضوع امامت دخالت ندارد. چنانکه اگر کسی همه علوم طبیعی را بداند و تمامی قوای طبیعی را کشف کند یا موسیقی را خوب بلد باشد، شایستگی خلافت را پیدا نمی کند. نه به این وسیله بر کسانی که قانون اسلام را می دانند و عادلاند، نسبت به تصدی حکومت اولویت پیدا می کند (موسوی خمینی، ١٣٨٤: ٦٠).
منابع
قرآن کریم
آشتیانی، سید جلال الدین (١٣٦٨) «در رثای امام عارفان»، کیهان اندیشه، شماره ٢٤، خرداد و تیرماه، صص ٣-٧.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (١٣٧٩) ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، جلد دوم، چاپ دوم.
اردبیلی، عبدالغنی (١٣٨٥) تقریرات فلسفه امام خمینی (س)، تهران، عروج.
اسپریگنز، توماس (١٣٨٢) فهم نظریه های سیاسی، ترجمه: فرهنگ رجایی، تهران، آگه.
بهشتی، سید احمد (١٣٨٤) وحیانیت و عقلانیت عرفان از دیدگاه امام خمینی (س)، قم، بوستان کتاب.
پوپر، کارل ریموند (١٣٧٩) سرچشمه های دانایی و نادانی، ترجمه عباس باقری، تهران، نی.
توحدی، علی اصغر (١٣٨١) قرا ت امام خم از سیاست، پژوهشکده اما خمینی (س) و انقلاب اسلامی.
جباری، اکبر (١٣٨٢) در حقیقت انقلاب، مجموعه آثار ١٥، چکیده مقالات کنگره اندیشه های اخلاقی و عرفانی امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
جمشیدی، محمدحسین (١٣٨٤) اندیشه سیاسی امام خمینی (س)، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.
جوادی آملی، عبدالله (١٣٧٥) بنیان مرصوص در بیان و بنان امام خمینی قم، اسراء.
جهانگیری، محسن (١٣٧٥) محی الدین ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران، دانشگاه تهران.
دلشاد تهرانی، مصطفی (١٣٧٩) عارض خورشید، تهران، خانه اندیشه جوان.
رفیق دوست، سعید (١٣٧٥) فصول الحکمه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
روزنتال، اروین ای. جی. (١٣٨٧) اندیشه سیاسی اسلام در سدههای میانه، ترجمه علی اردستانی، تهران، قومس.
سبحانی، جعفر (١٣٦٩) «جامعیت علمی و عملی امام خمینی»، کیهان اندیشه، شماره ٢٩، فروردین و اردیبهشت، صص ٣-١٤.
سعیدی، حسن (١٣٨٢) «ساحت ها و اسرار نبوت و ولایت از منظر امام خمینی»، پژوهش نامه متین، سال پنجم، شماره ١٨، صص ٧٥-٩٤.
شایگان، داریوش (١٣٧١) هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگه.
صادقی، حجت الله (١٣٧٩) گذری بر اندیشه سیاسی امام خمینی، قم، عصمت.
عبدالکریمی، بیژن (١٣٧٦) تفکر و سیاست، تهران، علمی و فرهنگی.
فارابی، ابونصر (١٣٧١) سیاست مدنیه، ترجمه سدی جعفر سجادی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
فوزی، یحیی (١٣٨٤) اندیشه سیاسی امام خمینی، تهران، دفتر نشر معارف.
فیرحی، داوود (١٣٧٨الف) قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نی.
----------- (١٣٧٨ب) «مبانی فقهی و کلامی حزب در شیعه»، در کتاب مجموعه مقالات تحزب و توسعه سیاسی، جلد سوم، اسلام و تحزب، تهران، همشهری.
لکزایی، نجف (١٣٨٣) سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
لمتبون، آن. کی. اس (١٣٧٤) دولت و حکومت در اسلام، ترجمه سید عباس صالحی و محمدمهدی فقیهی، تهران، عروج.
مطهری، مرتضی (١٣٦٧) انسان کامل، تهران، صدرا.
------------- (١٣٧٦) مقالات فلسفی، تهران، صدرا.
موسوی خمینی، روح الله (١٣٦٠) مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه، ترجمه سید احمد فهری، تهران، پیام آزادی.
------------------- صحیفه امام، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------- (١٣٧٢الف) جهاد اکبر یا مبارزه با نفس، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------- (١٣٧٢ب) چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------- (١٣٧٨) آیین انقلاب اسلامی، گزید5 های از اندیشه و آرای امام خمینی (س)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------- (١٣٨١الف) شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------- (١٣٨١ب) امامت و انسان کامل، تبیان، دفتر چهل و دوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
------------------- (١٣٨١ج) حکومت اسلامی و ولایت فقیه، تبیان، دفتر چهل و پنجم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
نصر، سید حسین (١٣٨٢) صدر المتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، ترجمه حسین سوزنچی، تهران، دفتر پژوهش نشر سهروردی.
نقیب زاده، میر عبدالحسین (١٣٦٤) فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم، تهران، آگه.
آدرس ثابت: https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage / 1091475
مقالات مرتبط
مفهوم شناسی «بیعت» در فرهنگ اسلامی و نقش آن در اثبات امامّت
مبانی روانشناختی شایعه
شاخصه های ولایتمداری و طراحی ابزار تحقیق سنجش میزان ولایتمداری
بازتاب اندیشه سیاسی «مهدویت» و «مردم سالاری»
تعامل پویایی جمعیت و توسعه از دیدگاه ابن خلدون
ارتباطات دیجیتالی و شکل گیری مارپیچ سکوت مواج
معرفت شناسی عقل در سیره سیاسی اجتماعی پیامبر اسلام (ص)
تورم و تأثیر آن در احکام خمس از دیدگاه فقه مذاهب اسلامی
بررسی فقهی و حقوقی مفهوم حق و حکم
معناشناسی «ارث» مبتنی بر تحلیل های ریشه شناختی
احیای اندیشه ظلم ستیزی دینی در تفکر سیاسی - دینی امام خمینی
قومیت ها و همبستگی ملی در جمهوری اسلامی ایران چالش ها و راهکارها
عناوین مشابه
نظریه ی ولایت فقیه و ثبات آن در اندیشه ی سیاسی امام خمینی «مطالعه موردی کتابهای حکومت اسلامی (ولایت فقیه) و کشف اسرار»
معرفت شناسی بنیان های بر زیستن در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
سیالیت مرز اندیشه سیاسی شیعه و سنی در عصر جدید؛ بازخوانی توفیق الشاوی از نظریه ولایت فقیه امام خمینی (س)
چیستی «ولایت مطلقه فقیه» در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
امام خمینی (س)، انقلاب اسلامی (ولایت فقیه) و اندیشه سیاسی
ولایت فقیه و رفتار شناسی سیاسی امام خمینی (س)
مبانی کلامی ولایت فقیه در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
جستاری بر اصل اراده ی خودبنیان در اندیشه ی سیاسی امام خمینی (س)
سنخ شناسی اندیشه ی سیاسی امام خمینی (س) در مقایسه با جریان های فکری معاصر جهان اسلام
ایده ولایت فقیه در عصر غیبت در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)