نسبت اخلاق و سیاست در اندیشه امام خمینی و امانوئل کانت

نسبت اخلاق و سیاست در اندیشه امام خمینی (س) و امانوئل کانت

پدیدآورنده (ها): مجیدی، حسن؛ قربانی، محمود

آدرس ثابت: ۹۶۴۱۸۸https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage /

مقالات مرتبط

بازشناسی گذار ساختارگرایی به پساساختارگرایی

نگرشی دیگر بر نسبت اخلاق و سیاست

۱۱ سپتامبر و تحول مفهوم منافع ملی: گذار از منافع ملی به منفعت نظام جمهوری اسلامی

قدرت و مصلحت: درآمدی بر فلسفه دولت در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

پارادایم های جامعه شناسی مدرن؛ عقلانیت و خلاقیت در جامعه شناسی، درس گفتار دکتر محمد تقی ایمان در جمع دبیران علوم اجتماعی

نقش و تأثیر پارادایم های روش شناسانه و معرفت شناسانه بر نظریه های جدید جامعه شناسی سیاسی

درآمدی بر «فقه سیاسی»

نقش حضرت زهرا علیها السلام در تعالی مولفه های فرهنگ اسلامی

بررسی اولویت های تربیت اخلاقی از دیدگاه امام علی (ع)، در نهج البلاغه

مقایسه دو روش اندازه گیری زاویه پشت پا در حالت ایستا و ارتباط آن با زاویه پشت پا در حالت پویا طی فاز استانس راه رفتن در افراد با ساختار پای چرخیده به خارج

طراحی الگوی برنامه درسی معنوی در راستای تربیت زمینه ساز؛ راهبردها و راهکارهای اجرایی آن

راهکارهای تربیت اخلاقی زمینه ساز ظهور در آموزش و پرورش

عناوین مشابه

بررسی رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی و امام خمینی (س)

تعامل اخلاق و سیاست در اندیشه امام خمینی (س)

واکاوی مناسبات میان اخلاق و سیاست در اندیشه امام خمینی (س) مبتنی بر نظریه دو فطرت

بررسی رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی و امام خمینی (س)

تعامل اخلاق و سیاست در اندیشه و عمل امام خمینی (س)

تعامل فرهنگ و سیاست در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

رئالیسم سیاست خارجی در اندیشه و الگوی رفتاری امام خمینی (س)

جایگاه سیاست در اندیشه امام خمینی (س) و صدرالمتالهین

وحدت دین و سیاست در اندیشه امام خمینی (س)

ملت سازی در اندیشه و اخلاق حکمرانی امام خمینی (س)

 نسبت اخلاق و سیاست در اندیشه امام خمینی (س) و امانوئل کانت

حسن مجیدی / استادیار علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (ع)

محمود قربانی / دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه امام صادق (ع)

چکیده:

در این مقاله نگارنده با بررسی آراء دو تن از اندیشمندان تأثیرگذار در ابعاد نظری و عملی اخلاق و سیاست درصدد واکاوی مبانی اخلاق و سیاست است. برای این منظور با کاوش در آراء و نظریات کانت و امام خمینی (س) به مقایسه مبانی اخلاق و سیاست نزد این دو متفکر پرداخته شده است. کانت اخلاق را بر خرد خودبنیاد قرار می دهد؛ در حالی که امام خمینی اخلاق را مبتنی بر آموزه های دین قرار می دهد. کانت با تصدیق مفهوم وظیفه در سیاست و دست یابی به اخلاق وظیفه گرا و امام خمینی با بیان جامعیت دین و اینکه رویکرد احکام دین عمدتا سیاسی و اجتماعی است؛ در نهایت به تعامل اخلاق و سیاست دست می یابند. تعاملی که مکمل هم معرفی می شوند.

کلیدواژه: کانت، امام خمینی ، اخلاق ، سیاست، سیاست اخلاقی، اخلاق سیاسی.

مقدمه

۱. چارچوب نظری

اخلاق در پی تحقیق است و این در صورتی است که سیاست دست کم در معنای امروزین خود قدرت و منفعت هرچه بیشتر را دنبال می کند. بسیار پیش می آید که این دو با هم به تناقض برسند؛ تناقضی میان حقیقت جویی و سودگرایی۱. همین امر موجب شکل گرفتن مباحثات فراوانی میان اندیشمندان دوره های مختلف تاریخ در مورد نسبت آنها باهم شده است. در این رابطه برای تشریح رابطه اخلاق و سیاست در دیدگاه امام خمینی و کانت از نسبت های چهارگانه مختلف اخلاق و سیاست کمک می گیریم.

۱-۱. جدایی اخلاق و سیاست

«منافع دولت به ما اجازه نمی دهد که به حال دیگران دل بسوزانیم، با تسلیم استدلال های دل انگیز شومی، یا به سخن کسانی که ما را به رفتار نیک فرا می خوانند گوش فرا بدهیم، این سه عیب بزرگ با منافع دولتی بزرگ سازگاری ندارند» (توسیدید ۱۳۷۷: ۳۳۹). توسیدید، سردار نظامی و مورخ قرن پنجم پیش از میلاد با آوردن چنین سخنانی در کتاب تاریخ جنگ های پلوپونزی، حاصل تأملات شخصی خود جدایی اخلاق و سیاست را بیان می کند. طرفداران این نظریه بر این باورند که میان اخلاق و سیاست تمایز وجود دارد چرا که اخلاق امر به نیکویی دارد و در حالیکه موضوع سیاست کسب ، حفظ و بسط قدرت و هدفش کسب حد اکثر منافع ملی است. فلذا عمل به قواعد اخلاقی موجبات شکست در رسیدن به اکثر اهداف سیاسی خواهد بود. این رویه بعدها با تألیف کتاب شهریار ماکیالی به اوج رسید. تا آنجا که این نظریه را ماکیاولیسم نیز نامیده اند که عصاره آن را خود ماکیاوللی چنین بیان می کند: «هرکه بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد در میان این همه ناپرهیزگاری سرنوشتی بر ناکامی نخواهد داشت از این رو شهریار که بخواهد شهریاری را از کف ندهد می باید شیوه های نا پرهیزگاری را بیاموزد و هرجا که نیاز باشد به کار بندد . (ماکیاوللی ۱۳۷۴: ۱۱۷)

۲-۱. تبعیت اخلاق از سیاست

طرفداران این نظریه عمدتا مارکسیست -لنینست ها می باشند که تاریخ را عرصه نبرد دیالتیکی طبقات می بینند. طبقاتی که شیوه های تولید آنها را به وجود می آورد و پس از مدتی ضد خود را در درونشان می پرورند و پس از نابودی جای خود را به طبقه جدید به وجود آمده می دهند و این جریان دیالکتیکی جامعه و بازتاب وضعیت تولید اقتصادی است. در نتیجه هیچ امر مطلق را قبول ندارند و همه چیز اعم از هنر و علم و حق مفاهیم اخلاقی اصطلاحا طبقاتی می بینند ازاین رو مظاهر اجتماعی و اخلاقی تابعی بی قید و شرط از سیاست هستند و هویت خود را از آن گرفته و با آن توجیه می شوند. حال آنکه مل انقلابی و سیاست به هیچ توجیه اخلاقی احتیاج ندارند . و «گفته لنین اخلاق یا از منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا بدست می آید» (پونتارا ۱۳۷۰: ۱۰۰). در این دیدگاه امر اخلاقی در عرصه سیاست نه تنها بنابر اضطراب به کناری می رود بلکه هیچ اصالتی را برای اخلاق تأمل نمی شود و کل اخلاق را یکجا به کناری می نهد. فلذا لنین با سلاخی اخلاق در نحوه حکومت خویش ، اقتدار خویش را نه از قانون و انتخابات بلکه از نیروی مسلح خلق می داند.

۳-۱. اخلاق دو سطحی

در این دیدگاه که به عنوان اخلاق دو آلیتی نیز یاد شده است، انسان به عنوان یک فرد تابع نظام اخلاق فردی است. اما اجتماعی که در آن زندگی می کند نظام اخلاقی دیگری دارد؛ چرا که زوما آنچه را که در سطح فردی اخلاقی است نمی توان در سطح اجتماعی نیز اخلاقی دانست . «اگر دروغ گفتن برای کسی مجاز باشد فقط برای زمامداران شهر است که هروقت صلاح شهر ایجاب کند خواه دشمن خواه اهل شهر را فریب دهند اما این رفتار برای هیچ کسی مجاز نیست و اگر فردی از اهالی شهر به حکام دروغ بگوید جرم او نظیر از جرم شخص بیماری است که پزشک خود را فریب می دهد» (افلاطون ۱۳۷۴: ۱۵۲).

هرچند تلاش این نظریه به آن بوده است تا پاره ای از ارزش ها و اصول اخلاقی را در سیاست حفظ کند. اما به گفته وبر «اخلاقیات کالسکه ای نیست که بتوان آن را بنا به میل و بسته به موقعیت برای سوار و پیاده شدن متوقف ساخت» (وبر ۱۳۷۶: ۱۳۶) وی بعد از برشمردن دو نوع اخلاق عقیدتی و مسئولیتی تأکید می کند که در سیاست تنها می توان اخلاق مسؤلیتی را به کار بست چرا که در آن سازش میان اخلاق عقیدتی و اخلاق مسؤلیتی امکان پذیر نیست» (وبر ۱۳۷۶: ۱۴۰) و «سیاست گذاری معامله ای اخلاقی نیست و نخواهد بود» (وبر ۱۳۸۲ : ۴۶).

۴-۱. تعامل اخلاق و سیاست

طبق این نظریه اخلاق سیاست فردی و سیاست اخلاق جمعی است. در این نظریه اخلاق و سیاست بسان دو روی یک سکه و مکمل هم در یک پیکر واحد هستند . این نظریه می گوید هرآنچه در سطح فردی اخلاقی است. در سطح اجتماع نیز چنین است و هر آنچه در سطح فردی و برای افراد غیر اخلاقی است در سطح اجتماعی و سیاسی و برای دولت مردان نیز غیر اخلاقی است . طرفداران این نظریه بر این باورند که فرد در زندگی شخصی همان فرد در عرصه زندگی اجتماعی است و «به هیچ صورت حقیقت ندارد که سیاستمدار باید دروغ بگوید... لزوم دروغ گویی و دسیسه چینی برای سیاستمدار سخنی است کاملا بی اساس؛ که از سوی کسانی که می خواهند به هر دلیل موجب دلسردی دیگران از علاقه مندی به امور اجتماعی بشوند، عنوان می شود و اشاعه می یابد» (هاول ۱۳۷۴: ۲۸ ). گاندی نیز با بیان اینکه هدف وسیله را توجیه نمی کند و هر وسیله ای باید توجیه گر خویش باشد می گوید: «در فلسفه زندگی من، وسایل و هدف ها چیزهایی قابل تبدیل به یکدیگر هستند» (گاندی ۱۳۶۱: ۱۳۹).

۲. مناسبات اخلاق و سیاست در دیدگاه کانت

۱-۲. شناخت شناسی کانت

اندیشه فلسفی دوران جدید، تا پیش از ظهور کانت، به دو جریان اصلی خردگرایی و تجربه گرایی تقسیم شده بود. اختلاف میان این دو جریان ، عمدتا بر سر برداشت های متضاد نسبت به گوهر واقعیت و سرچشمه شناخت بشری بود. در حالیکه خردگرایانی چون دکارت، اسپینوزا، لایبنیتس و ولف، شناخت جهان را از طریق مفاهیم و گزاره های ثابت و عمومی زاده ذهن انسان میسر می دانستند، تجربه گریانی چون بیکن، لاک، برکلی و هیوم، تجربه را تنها سرچشمه کل دانش بشری می دانستند.

خردگرایان، برپایه فلسفه خرد، دست به ساختن نظام های متافیزیکی بزرگی زده بودند. اما خصلت جزم گرایانۀ این نظام ها و تضادهای زیادی که در آنها وجود داشت، اعتبار آنها را با تردیدهای جدی روبرو ساخته بود. از سوی دیگر، تجربه گرایانی نیز به بن بست رانده شده بود، چرا که هیوم به عنوان آخرین فیلسوف تجربه گرای پیش از کانت، اعتبار عینی شناخت را نفی کرده بود. به این ترتیب فلسفه دوران جدید در شرایط امتناعی به سر می برد که در آن قادر نبود یکی از این دو نوع شناخت را شالوده دانش معتبر و عینی قرار دهد.

خطای هر دو جریان فلسفی، در یکجانبه نگری آنها نهفته بود. به عبارت دیگر کم توجهی به عوامل گوناگون تأثیرگذار و سهیم در شکل گیری شناخت بشری، به ارزیابی اشتباه آمیز هر دو جریان انجامیده بود. خردگرایی، که تمامی شناخت را برپایه تجربه استوار می ساخت، اهمیت گزاره های عقلی دارای اعتبار عمومی را نادیده می گرفت . به این ترتیب، اگر شناخت فلسفی می خواست بر شالوده های محکمی پابرجا شود، این کار تنها از این طریق میسر بود که پیش فرض های هر دو جریان فلسفی یادشده به دقت مورد سنجش قرار گیرد و ادعاهای مجه هر دو جریان، در گونه برداشت جدید و واحدی نسبت به واقعیت و شناخت، در هم ادغام گردد. و این کار سترگی است که کانت انجام داد .

در واقع کانت تلاش کرد با تلفیق جنبه های درست فکری هر دو جریان فلسفی یاد شده، اعتبار، مرزها و سرچشمه های شناخت بشری را روشن سازد. کانت برخلاف ادعای دو جریان اصلی فلسفی پیش از خود که شناخت را تنها برخاسته از یکی از دو سرچشمه عقلانی یا تجربی می دانستند، تأکید نمود که هر شناختی محصول عوامل دوگانه عقلی و تجربی است. به نظر کانت ، اگر جهان بیرونی و تجربه وجود نداشت، امکان شناخت درست به همان اندازه ناچیز بود که اگر فاعل شناسا فاقد تجهیزات عقلی معین بود.

کانت، ذهن انسان را برخوردار از سه قوه می داند: حس (حواس)، فهم (فاهمه) و احساس. حس با زمان و مکان سروکار دارد فهم با قالب ها و مقولات و عقل با صورت های معقول یا ایده های صرف این عقل را کانت عقل محض می نامد و به دو عقل محض نظری و عملی تقسیم می کند. عقل محض نظری با علم سروکار دارد و عقل محض عملی با اخلاق. البته همان گونه که کانت در کتاب بنیاد ما بعد الطبیعه اشاره می کند عقل در فرجام کار یکی بیش نیست و این گونه بخش بندی ها صرفا نشانگر مصداق های متفاوت عقل است (کانت ۱۳۶۹: ۹).

کانت در نخستین اثر خود یعنی «سنجش خرد ناب »، اندیشمندانه و به طور ریشه ای و بنیادی، خرد بشری را به بوته نقد و سنجش می کشد. خلق این اثر، بی تردید متأثر از این پرسش کانونی زمانه اوست که انسان اصولا چه چیز را می تواند بشناسد؟ این پرسش ، کانت را به رودررویی با هر دو جریان عمده فلسفی دوران او را می کشاند. نتیجه ای که برای کانت ازاین رودررویی حاصل می آید، اینست که متافیزیک به معنای سنتی خود و به مثابه دانش جوهری، جهان و خدا ممکن نیست ، چرا که چنین دانشی از نیروی شناخت بشری فراتر می رود. اما متافیزیک به مثابه فلسفه ای برین یا استعلایی، پرسشی معطوف به شرایط امکان شناخت است . کانت به منظور ایجاد چنین متافیزیکی ، به دنبال پیش شرطهای آزاد از تجربه یا پیشینی در مقابل شناخت پسینی۴که ناشی از تجربه است، در گسترده ترین معنای خود می گردد تا آنان را باهم در رابطه ای نظام مند قرار دهد . وی در بررسی ادراکات حسی ، نشان می دهد که مکان و زمان ، دریافت های احساسی ما را منظم می کنند و آنها سپس از طریق قوه فهم، به مفهوم ارتقاء می یابند. کانت در بررسی قوه فهم ، به مقوله ها می رسد که کار برقرار کردن رابطه میان مفاهیم و داوری ها را بر عهده دارند. وی مرز روشنی میان فهم و خرد ترسیم می کند و نشان می دهد که دانش فهمی بشر با تمام تجهیزات و امکانات خود ، محدود به جهان پدیدارهاست و شناختی نسبت به ذات واقعیت ها به دست نمی دهد. خرد برخلاف فهم که با مفهوم ها در ارتباط است با جهان ایده ها سروکار دارد. لذا ایده ها از نظر کانت ، «مفهوم های خردند» ، ولی برای آنها در جهان حسی، هیچ موضوع یا برابر ایستایی یافت نمی شود و ما هیچ گاه نخواهیم توانست تصور مطلقی از آنها به دست آوریم. اما به نظر کانت این امر به این معنا نیست که ایده ها بیهوده اند، بلکه باید آنها را فرآورده های طبیعی و لازم خرد دانست. بنابراین، خرد بشری بنابر طبیعت خود دائم در تلاش است تا مرزهای فهم را درنوردد و از جهان پدیده ها به جهان ذات های معقول پرواز کند تا آن چیز فی نفسه را بشناسد. به طور خلاصه می توان گفت که متافیزیک کانت، علم معطوف بر معرفت شناسی است که می خواهد مرزهای خرد بشری را روشن سازد تا انسان را از گزند خطاهایی که همواره او را فریب می دهند و گمراه می سازند، در امان نگه دارد.

۲-۲. فلسفه اخلاق از منظر کانت

کانت در دومین اثر نقدی خود یعنی «سنجش خرد عملی»، به دنبال یافتن پاسخی برای این پرسش اساسی است که انسان چه باید بکند؟ بررسی کانت عمدتا معطوف به آن است که آیا خرد بشری می تواند میزان و معیاری برای چیزهای دیگرو قانون گذاری مستقل باشد؟ به نظر کانت خرد در حوزه شناخت، از اصول آزاد از تجربه یا پیشینی نهفته در خود تبعیت می کند و به طور خودکار قادر است صورت ها و مرزهای شناخت را خود تعیین کند، اگرچه برابری ایستاهایی که اراده انسان معطوف به آن هاست، تنها از طریق تجربه عملی به دست می آید، اما صورت عمومی و جهت خواستن ، قانونی اخلاقی است که آزاد از تجربه وبه طور پیشینی وجود دارد. کانت این قانون اخلاقی را دستوری واجب یا بایسته قطعی می نامد. به نظر کانت، این گزاره که: انسان می بایست نیکی کند ، خود تأییدی عملی بر آزادی اراده است، چرا که برخلاف مجبور بودن که با ناگزیری همراه است ، وقتی صحبت از بایستن می کنیم، امکان گزینشی را در نظر می گیریم که تصمیم ما را با وظیفه ای اخلاقی توأم می سازد.

با «سنجش خرد ناب» و «سنجش خرد عملی»، دو جهان متفاوت در برابر هم قرار می گیرند: جهان قانونمندی ها و امر مشروط و جهان آزادی و امر نامشروط این دو جهان نیاز به وحدت دارند. و این کاری است که کانت در سومین اثر نقدی خود یعنی «نقد قوه حکم (سنجش نیروی داوری)» انجام می دهد. این وحدت، در جهان «احساس کردن» صورت تحقق می پذیرد. جستجوی کانت برای یافتن قوانینی در حوزه احساسات چون لذت و رغبت و یا بی لذتی و بی رغبتی، او را از طریق بررسی نیروی داوری زیباشناسانه، به کشف قوانین مربوط به امر زیبا و امر والا رهنمون می گردد .

۱-۲-۲. آزادی و اخلاق

برای کانت، ایده آزادی، چه در زمینه زندگی و چه در گستره تفکر، ایده ای راهنما و تعیین کننده است. اما این ایده از نگر گاهی قابل شناخت تجربه نمی شود، بلکه صرفا از منظر عملی برای خرد نظری، ایده آزادی، ایده ای صرفا «تنظیمی» باقی می ماند:

 «عملی، هر آن چیزی است که از طریق آزادی ممکن باشد. اما اگر شرایط اعمال اختیار آزاد ما تجربی باشد، در این حال خرد هیچ کاربردی جز کاربرد تنظیمی نمی تواند داشته باشد... خرد هیچ قانونی را جز قانون های عملی رفتاری آزاد برای دست یابی به غایاتی که به وسیله احساس به ما توصیه شده اند، نمی تواند صادر کند ... از این رو خرد قانون هایی به دست می دهد که دستورهایی واجب و فریضی هستند، یعنی قانون های عینی آزادی اند و می گویند که چه چیز می بایست [اخلاقا] صورت بگیرد، اگرچه شاید هرگز صورت نگیرد، [آنها] ازاین رو از قوانین طبیعی که فقط به چیزهایی می پردازد که صورت می گیرد متمایزند، که قانون های عملی نامیده می شوند» (کانت ۲۰۰۳: ۸۲۳).

بنابراین، آزادی برای کانت، درهم شکستن قانون علیتی است که خرد نظری تحت آن، کلیت طبیعت را به سان ایده به تصور درمی آورد. در هم شکستن چنین قانونی هنگامی روی می دهد که آزادی به مثابه امر خود آیین اراده انسان، به طور مستقل و نامشروط و آزاد از تأثیر علل طبیعی مانند نیازها و تمایلات متحقق گردد: «اراده، گونه ای از علیت موجودات زنده ای است که خردمند باشند و آزادی آنچنان خصیصه ای از این علیت است که بتواند مستقل از علت هایی که بیگانه آنها را تعیین می کند ، تأثیرگذار باشد... آزادی از آنجا که خاصیتی از اراده براساس قوانین طبیعی نیست، باید بیشتر علیتی از قوانین تغییرناپذیر، اما از گونه ای خاص باشد، چرا که در غیر این صورت آزادی اراده چیزی مهمل و بی معنی می بود» (کانت ۱۹۹۰: ۴۴۶).

پس اراده آزاد، از انگیزشی درونی حاصل می گردد و به این معنا علت خویشتن است، قانون رفتار خود را خود تعیین می کند و به هیچ نیروی بیگانه ای تمکین نمی کند. لذا می توان تصور کانت از آزادی را در آزادی از علیت، علیت ناشی از آزادی، آزادی اراده و خود قانون گذاری خلاصه کرد. حال اگر این خود قانون گذاری اراده آزاد، دارای خصلت نمای نامشروط بودن نسبت به طبیعت است، پس باید خصیصه ای عمومی، ضروری و قطعی داشته باشد، یعنی اینکه اصولا برای همه زمان ها و مکان ها و تحت هر نوع شرایطی اعتبار داشته باشد. چنین امری به این معناست که اراده نمی تواند به راستی اراده انسان باشد، تا هنگامی که تحت تأثیر اندیشه آزادی قرار نگیرد و چنین اراده ای که همواره تحت تأثیر اندیشه آزادی قرار دارد، از دیدگاه عملی باید به همه ذات های خردمند تعلق داشته باشد.

کانت همچنین مفهوم قطعی اخلاق را به اندیشه آزادی ارجاع می دهد و یادآور می شود که اگرچه نمی توان اندیشه آزادی را چون امری واقعی در طبیعت انسان نشان داد، اما اگر بخواهیم ذاتی را خردمند و دارای اراده در نظر گیریم ، باید اندیشه آزادی را پیش گزارده آن بدانیم . همین ژرف اندیشی است که کانت را به مفهوم کلیدی دستور واجب یا بایسته قطعی در قانون اخلاقی به مثابه تبلور نامشروط خود قانون گذاری اراده آزاد رهنمون می شود: «این گزاره که : اراده در همه کنش ها، برای خود قانونی است، فقط نشان دهنده این اصل است که براساس هیچ اصل راهنمایی عمل مکن ، جز آن که بتواند خود را همچنین به مثابه موضوع قانونی عمومی قرار دهد. این اما فرمول بایسته قطعی و اصل اخلاق است. بنابراین، اراده آزاد و اراده تابع قوانین اخلاقی، یکسان هستند. لذا اگر آزادی اراده، پیش گزارده شود ، اخلاقیت نیز به همراه اصل خود، از راه تشریح مفهوم آن به دنبال می آید» (کانت ۱۹۹۰: ۴۴۷).

از طریق چنین ژرف اندیشی است که کانت به آغازه های خرد ناب عملی دست می یابد و آنها را به صورت گزاره هایی که اصل های راهنمایی عمل و برترین قواعد رفتاری را متعین می سازند، فرمول بندی می کند. در اینجا به باز نمود یکی از این گزاره ها که در آن می توان با نگاه کانت به انسان آشنا شد، بسنده می کنیم.

۲-۲-۲. اراده و اخلاق

برای کانت اراده، قوه ای است که تصور قوانین معین را برحسب کنش خویش سامان می دهد. چنین قوه ای را فقط می توان در ذات های خردمند یافت. کانت آنچه را که اراده به عنوان پایه عینی تعیین خویشتن به خدمت می گیرد، غایت می نامد و تأکید می کند که اگر غایت فقط از جانب عقل معین گردد ، باید در مورد همه ذات های خردمند ارزش یکسان داشته باشد. به نظر کانت اگر بتوان چیزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد ، یعنی غایت با لذات باشد، می توان آن چیز را سرچشمه قوانین قطعی دانست و بایسته قطعی یا قانون عملی را از منشأ آن استخراج کرد . وی انسان را دارای چنین خصوصیاتی می داند و تصریح می کند که هر ذات خردمند، تنها چیزی است که به منزله غایتی فی نفسه و به خود خود وجود دارد و نه به مثابه وسیله ای که این یا آن اراده بتواند او را به طور خودکامه و خودسرانه به کار گیرد. بنابراین، انسان در همه فعالیت های خویش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، همیشه باید در آن واحد در مقام غایت در نظر گرفته شود. از همین رو به نظر کانت، همه اشیاء دارای قیمتی هستند و این تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت می باشد. پس اگر بایسته ای قطعی وجود داشته باشد، باید به مثابه قانون عملی عام به کار آید که بنیاد آن این اصل باشد: ذات یا طبیعت خردمند همچون غایت فی نفسه وجود دارد. این اصل را کانت به مثابه آغازه ای برای بایسته قطعی، به صورت این گزاره فرمول بندی می کند: «چنان رفتار کن که بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص هرکس دیگر، همواره هم زمان با مثابه غایتی به شمار آوری، و نه هرگز فقط به مثابه وسیله ای» (کانت ۱۹۹۰: ۴۲۹).

برطبق چنین آغازه ای عمل کردن، به معنی عمل کردن برپایه تمایل طبیعی نیست، بلکه برپایه وظیفه شناسی ، خود آیینی و تعهدی است که شخص برای خود، نسبت به انسان های دیگر تعیین کرده است. پس آزادی و تعهد در اینجا این همانند هستند. بنابراین، هر فرد از طریق اراده آزاد خود، هم زمان غایت با لذات نیز هست، او قانون گذار رفتار خویشتن است. اما چنین امری، فقط ویژگی یک فرد نیست و در مورد همه افراد، برابری مطلق می بخشد و حرمت و منزلت انسان را به طور نا مشروط متعین می سازد. اگر نزد کانت، حقیقتی مطمئن، روشن و نا مشروط وجود داشته باشد ، همین یقین مربوط به حرمت و منزلت تفویض ناپذیر و تفکیک ناپذیر انسان است. بدون تردید، ژرف اندیشیدند کانت در مورد انسان و حرمت و منزلت او، یکی از ستون های محکم اندیشه حقوق بشر در فرهنگ مغرب زمین به شمار می رود. کانت از هر انسانی، احترام نسبت به انسان دیگر را به مثابه ذاتی برابر که از آزادی و اراده مستقل برخوردار است و متعهد به وظیفه اخلاقی است ، طلب می کند. اگرچه در چنین پیوند متقابلی میان فرد و جمع، کلیت ذات انسانی و لذا انسانیت مدنظر است، اما هر شخص، فردی باقی می ماند که همواره باید با حرکت از خود و متکی بر اراده خویشتن، به طور مستقل تصمیم بگیرد که چگونه رفتاری داشته باشد تا قانون اخلاقی «بایسته قطعی» را که خود قانونگذار آن است، خدشه دار نسازد.

در تصمیم گیری مستقل برای رفتاری برپایه «بایسته قطعی» ۵است که تکثر گسترده بینش ها ، قابلیت ها و تصمیم ها امکان بروز می یابد. اما در چارچوب همین امکانات نیز هست که فرد یا افراد عملا می توانند به دنبال نیازها و تمایلات طبیعی شخصی خود بروند و از اصل «بایسته قطعی» تخطی کنند . زیرا اگرچه «بایسته قطعی» به مثابه قانونی پایدار همواره وجود دارد، اما کانت از آنچنان بصیرت عمیقی برخوردار است که نیک می داند انسان به دلیل محدودیت خود همواره از «بایسته قطعی » تبعیت نمی کند. برعکس، برای کانت انسان همواره هم زمان موجودی قطعی است که به طور مستمر در معرض تحمیلات و مخاطرات طبیعت ، چه طبیعت خویشتن و چه طبیعت بیرونی، قرار دارد: «اگر از نگرگاه اخلاقی ، طبیعت خشن انسان را با غایت خرد مقایسه کنیم، باید بگوییم که انسان برپایه طبیعت یعنی تمایل خود ، شر است، اگرچه بالقوه به دلیل احساس اخلاقی خود، پیشاپیش برای نیکی تعیین شده است » (کانت ۱۹۸۵: ۲۱۸).

پس می توان نتیجه گرفت که از دید کانت، تنش میان طبیعت و آزادی انسان، میان قانون طبیعی و قانون اخلاقی، از بین رفتنی نیست. چنین تنشی می باید هربار از نو تاب آورده شود. نگاه بدبینانه کانت به طبیعت انسان، با این امید پیش رونده درهم گره خورده است که انسان در جریان تکامل روزافزون خود به سمتی سوق می یابد که به طور فزاینده فضای بیشتری برای تأثیر قانن اخلاقی و از طریق آن آزادی خویشتن می گشاید . جدالی مستمر میان طبیعت خشن انسان و فرهنگ او، میان غریزه و خرد او در یک کلام میان سبعیت و انسانیت در جریان است. برای کانت، ابزار و ادواتی که در این روند و در راستای هدف یادشده مورد استفاده قرار می گیرند، پیش از همه چیز آموزش خویشتن و پایان دادن به نابالغی فکری و معنوی است. اما کانت نقش نظام سیاسی حاکم بر جامعه و نیز نقش قوانین حاکم بر چنین جامعه ای را نیز بسیار برجسته می داند .

۳-۲-۲. حق (قانون) و اخلاق

کانت در اثری که تحت عنوان «ما بعد الطبیعه اخلاق». منتشر کرد، به طور مبسوطتر به تبیین فلسفه حق خود و نیز پیوند میان حق و اخلاق می پردازد . تلاش کانت در «ما بعد الطبیعه اخلاق» متوجه این امر است که جهانشمولیت میان حق و اخلاق را در محدوده دانش اخلاق مستدل سازد . این کار باید بدینسان صورت می پذیرفت که گزاره مقدمات و شرطهای اولیه یک نظام حقوقی عمومی، بر گزارۀ مقدمات و شرطهای اولیه یک نظام اخلاقی عمومی منطق می شد و از طریق آن، نظام اخلاقی نیز قابل توضیح می گردید و نه فقط به مثابه توضیح دهنده نظام حقوقی . بخش نخست این کتاب، به متافیزیک آغازه های آموزه حق و بخش دوم به متافیزیک آغازه های آموزه فضیلت، مبانی پیشینی اخلاق را به مثابه نظریه اخلاق قانون گذاری درونی مورد بحث قرار می دهد .

کانت بر تفاوت میان قانون گذاری بیرونی و درونی تأکید دارد. وی بدین ترتیب سنت حقوق طبیعی متفکران پیش از خود را حفظ می کند ، اما در عین حال از تفاوت گذاری میان اخلاقیت و قانونیت این هدف را تعقیب می کند که معیارهای مشروعیت اخلاقی قانونیت را نیز بیابد. کانت در تفکیک میان حوزه اخلاقیت و قانونیت تصریح می کند که : «انطباق یا عدم انطباق صرف رفتاری را با قانون ، بدون در نظر گرفتن انگیزش آن رفتار، قانونیت (قانونمندی) می نامند؛ اما آن رفتاری که در آن ایده وظیفه نسبت به قانون، به طور هم زمان انگیزش رفتاری را می سازد، اخلاقیت نام دارد » (کانت ۱۹۹۰: ۲۱۹).

بدینسان، قانونگذاری داخلی که جنبه اخلاقی دارد، در نزد کانت به وضوح از قانون گذاری بیرونی چه جنبه قضایی دارد تفکیک می گردد. انگیزش اخلاقی از مناسبات قانون گذاری قضایی کنار زده می شود، تا جا برای استقلال نسبی آن باز شود. اما تعیین کننده در این امر آن است که پیوند و تأثیر متقابل میان اخلاق را نیز به اندیشه آزادی ارجاع می دهد. بنابراین نتیجه ای که در بررسی پیوند و تأثیر متقابل میان اخلاق و حق حاصل می گردد، آن است که آزادی هر فرد اجازه ندارد در رفتار و کنش بیرونی، خود را آنچنان متجلی سازد که آزادی دیگران را خدشه دار کند. کانت از طریق این ژرف اندیشی، به تبیین دقیق مفهوم حق می رسد: «حق، جامعیت شرایطی است که تحت آن، اختیار و خودسری این فرد با اختیار و خودسری فرد دیگر، بتواند بر پایۀ یک قانون عمومی آزادی که باهم تلفیق گردد» (کانت ۱۹۹۰: ۲۲۹). وی از این تعریف، قانون عمومی حق را به این صورت نتیجه می گیرد که: «چنان رفتار کن که کاربرد آزاد اختیار تو بتواند با آزادی هرکس دیگر برپایه یک قانون عمومی پابرجا باشد، و در واقع آنچنان قانونی که به من تعهدی را تحمیل می کند، بدون آنکه هرگز انتظار داشته باشد و کمتر از آن بطلبد که من کلا به خاطر چنین تعهدی می بایست آزادی خویش را خود بر آن شرایط محدود سازم، بلکه خرد فقط می گوید که آن در ایده خود محدود به آن است و از طرف دیگران نیز به طور عملی اجازه دارد محدود گردد. » (کانت ۱۹۹۰: ۲۳۱). بنابراین، قانون حق، قانونی نیست که فکر و عقیده ای حقوقی بطلبد ، چنانچه بخواهد برپایه رفتارهای تحمل پذیر با آزادی دیگران استوار باشد.

کانت میان حق به مفهوم خالص آن و بدون آمیزه و مفهوم اخلاقی حق تفاوت قائل است. قانونگذار درونی صرفا دارای مشروعتی اخلاقی است، ولی قانونگذار بیرونی را می توان با ابزار جبر قانون و در راستای دفع ناحقی ابرام کرد. اگرچه بسیاری وظایف مستقیم اخلاقی وجود دارد، اما قانونگذار درونی، عملا به طور غیر مستقیم سایر وظایف را نیز اخلاقی می کند، اهمیت آموزه اخلاق و حق کانت در آن است که هم آموزه حق و هم آموزه فضیلت نزد او صاحب اصل های وظیفه ای خود می شوند. و اگرچه «بایسته قطعی» از منظر نظریه حقوقی محدود می گردد، اما حتی در سپهر حقوقی نیز به صورت غیر مستقیم نقش هدایتگرانۀ خود را ایفا کند. نظریه حقوقی و اخلاقی کانت، دارای سمت گیری در راستای یک پارامتر غایی است و آن بصیرت انسان مدرن پذیرش نظام حقوقی مشروع و تبعیت از آن و نیز به رسمیت شناختن قواعد رفتاری مشروع اخلاقی است. این سمت گیری به سوی کمال انسانی با تکیه بر خرد، طراوت نظریه کانتی را برای انسان حفظ می کند و باعث می شود که هیچ گاه غبار تاریخی آن را نپوشاند.

۴-۲-۲. دولت و اخلاق

حق و دولت در نزد کانت، عمیقا به هم پیوسته اند. از نظر وی ، حق قانونی و مشروع تنها در دولت وجود دارد و دولت تنها هنگامی صاحب مشروعیت است که دولت قانون باشد. غایت حق و دولت در آن است که جامعه اخلاقی متشکل از افراد آزاد و برابر را سامان دهد و تحکیم کند. دولت برای کانت از یک طرف ابزار آزادی است و از طرف دیگر نتیجه تأثیر پایدار طبیعت چنانچه این تأثیر پایدار طبیعت وجود نداشت . افراد ، همه انسان هایی اخلاقی بودند که اصولا نیازی به نظمی بیرونی (دولت ) نمی داشتند و در واقع به صلح جاودان دست یافته بودند.

لذا قانون دولتی، قانونی است که کاربرد جبر و زور را مجاز می سازد. حق دولتی، امکانی فراهم می آورد تا انسان های یک جامعه را به انجام وظایف خود در برابر قانون ملزم کند، آن هم نه فقط از طریق اقناع، بلکه در صورت لزوم از طریق جبر اما این اعمال جبر برای حفظ چیست؟ پاسخ کانت به این پرسش صریح است: برای حفظ آزادی، بنابراین آموزه دولت کانت نیز مانند آموزه حق او ، تابعی از اندیشه آزادی است و به سوی آن جهت گیری دارد: «هرچه که ناحق است، مانعی برای آزادی براساس یک قانون عمومی است. اما جبر، مانع با مقاومتی است که متوجه خود آزادی است. بنابراین: چنانچه کاربرد آزادی، خود به مانعی برای آزادی براساس یک قانون عمومی تبدیل گردد، جبری که در مقابل آن قرار می گیرد، با جلوگیری از مانع آزادی ، در مقابل آزادی براساس یک قانون عمومی مطابقت دارد و این حق است» (کانت ۱۹۹۰: ۲۳۲).

برای کانت ، قانون اساسی شهروندی جهت تشکیل دولت، روابط میان انسان های آزاد را تنظیم می کند . چنانچه شهروندان یک دولت بخواهند آزادی خود را پاس دارند و خطر را از آن دور سازند، ناچارند آن را تحت جبر حکومت قانون قرار دهند. وضعیت شهروندی، وضعیتی حقوقی است که برپایه اصل های پیشینی زیرین استوار است: «۱- آزادی هر عضو جامعه به مثابه انسان ۲-برابری هر انسان با انسان دیگر و به عنوان مطیع [قانون]۳-استقلال هر عضو جامعه، به مثابه شهروند ... این سه اصل، قوانینی نیستند که دولت تشکیل شده آنها را اعطا کند، بلکه قوانینی هستند براساس اصل های ناب خرد و اصولا تشکیل دولتی را ممکن می سازند» (کانت ۱۹۸۵: ۱۳۷).

بنابراین اگر دولتی براساس یک قرارداد میان انسان ها و با هدف تأمین حق شکل بگیرد ، نه به طور تصادفی یا برپایه خودسری این فرد و یا آن فرد، که صرفا می تواند به عنوان محصول اراده خرد جمعی شکل گرفته باشد. اراده خرد جمعی ، باید اراده های تجربی فردی را متقاعد ساخته باشد که موظفند به قرارداد دولت تن دهند. خرد عملی، چنین قراردادی را به صورت نامشروط و بدون شرطهای خودکامانه پیش می نهد.

اندیشه قرارداد دولت نزد کانت، در واقع چیزی جز قانون خرد عملی و لذا قانون اخلاقی نیست. قرارداد دولت، متعهد کردن امر نا مشروط از طریق قانون اخلاقی است . حق و دولت، اشکال بروز بیرونی آزادی در وضعیت مهار خودسری هستند و نشان می دهند که ایده آزادی در جهان بیرونی، چگونه از نظر سیاسی متحقق می گردد. قرارداد دولت بر طبق اندیشه کانت، هر قانونگذار بیرونی را متعهد می کند که قوانین را بدان گونه وضع نماید که گویی این قوانین ، از اراده عمومی و متحد همه مردم برخاسته اند. بنابراین، قانون وضع شده، باید به مثابه آرای همگانی اراده جمع فهمیده شود. کانت چنین هنجاری را برای هر نوع نظام حکومتی کاربردپذیر می داند ، مشروط بر آنکه تحت آن، قانون آزادی اعتبار یابد و نه قانون خودسری. وی تصریح می کند که چنین چیزی تنها در نظامی قابل تحقق است که در آن ارگان های سه گانۀ دولتی، یعنی مجریه، قضاییه و قانونگذاری از هم تفکیک شده باشند و قوه قانونگذاری به صورت نمایندگان مردم سازمان یافته باشد. بدینسان کانت خود را در جبهه منتسکیو و در مقابل روسو قرار م دهد که دولت را پیکره ای یکپارچه می دانست و تقسیم قوا را در آن جایز نمی شمرد... کانت نظام حکومتی برتر را که با اصول یادشده بیشترین سازگاری را دارد، نظامی می داند که قانون اساسی آن جمهوری خواهانه باشد و چنین استدلال می کند که قانون اساسی جمهوری خواهانه، علاوه بر خلوص خاستگاه آن که سرچشمه پاکیزه مفهوم حق است، این چشم اندازرا نیز در بردارد که به آرمان خود یعنی «صلح جاودان» دست یابد.

توجیه سیاست نزد کانت، جز از طریق قرار دادن آن تحت اخلاق میسر نیست و لذا سیاست در خدمت تحقق قانون اخلاقی قرار دارد و نه در خدمت تحمیل نیازها و علایق طبیعی سیاست به مفهوم کانتی آن، در مقابل قدرت در خدمت منافع فردی یا گروهی و در راستای تحقق حکومت قانون قابل درک است.

۳-۲. تعامل اخلاق و سیاست

کانت با بر شمردن مرزهای اخلاق، اخلاق برپایه وظیفه گرایی را از نتیجه گرایی و هدف محوری جدا می کند. اخلاق وظیفه گرا به کردار می پردازد نه به پی آمدها و نتیجه های مادی آن. اصل اخلاقی کانت که برپایه آزادی بیشتر قرار دارد و ناظر بر روابط بیرونی است می گوید «به گونه ای عمل کن که آرزو می کنی. قاعده کلی تو قانون می شود بدون در نظر گرفتن اینکه نتیجه چه باشد» (کانت ۱۹۹۱ : ۱۲۱ ، الف).

دولت کانتی دولت وظیفه گر است این دولت در کنار برخورداری از حقوق وظیفه دارد با اتباع خود به عنوان غایت فی نفسه رفتار کند و نه به عنوان آلت و ابزار همان گونه که کانت در اخلاق کردارها را بر شالوده دستورهای کلی به مثابه قانون های کلی قرار می دهد در سیاست نیز کردارها باید برپایه قانون های کلی استوار باشند. پیروی از قواعد کلی اخلاقی مبتنی بر وظیفه گرایی را سرلوحه کار خویش قرار می دهد تا منزلت انسان در جامعه مراعات گردد. لذا مصلحت گرایی نمی تواند با اخلاق وظیفه گرا به توافق دست یابد.

کانت می گوید اگر اخلاق به معنی کردار برپایه وظیفه استوار شود و از انگاره های سودگرایانه پیراسته گردد با سیاست همسو و هم نوا می شود. کانت میان اخلاق وظیفه گرا و سیاست تناقض و ناسازگاری نمی بیند. ناسازگاری هنگامی خود را نشان می دهد که اخلاق سودگرا و سیاست در برابر یکدیگر قرار گیرند. کانت با رد اخلاق سودگرا در واقع موضوع ناسازگاری اخلاق و سیاست را رد می کند. زیرا در اینجا ناسازگاری و تقابل میان سودگرایی و تقابل میان سودگرایی و سیاست واقع می شود نه میان اخلاق و سیاست. وی در صلح پایدار می نویسد: «نزاعی میان سیاست به معنی بخش کاربردی حق و اخلاق به معنی بخش نظری حق (یعنی میان نظریه و عمل) وجود ندارد زیرا چنین نزاعی فقط هنگامی رخ می نماید که از اخلاق یک اموری مصلحت مراد شود یعنی قواعدی کلی که برپایه آن یک شخص مفیدترین ابزارها را برای افزایش سود و صرفه خویش برگزیند و این همانند انکار وجود اخلاق است » (کانت ۱۹۹۱ : ۱۱۶، ب).

از آنجا که فلسفه اخلاق کانت در برابر سودگرایی قرار دارد کانت نمی تواند مصلحت گرایی را بپذیرد چرا که مصلحت گرایی برپایه اصول پیشین استوار نیست که بتوان در مورد آن به توافق رسید. مصلحت گرایی قائم به وضع زمانی و مکانی و تشخیص فرد است نه بر شالوده قواعد کلی اخلاقی برپایه مصلحت جامعه باشد و کاری خوب باشد و ممکن است همان کار در زمانی دیگر به مصلحت جامعه نباشد و بد باشد این مصلحت اندیش است که بایدها و نبایدها را تعیین می کند نه اصول اخلاقی در مصلحت گرایی اصول اخلاقی تابع مصلحت اند نه مصلحت تابع اصول اخلاقی.

مصلحت گرایی بجای پیروی از اصول در کردار سیاسی فرد را به تبعیت از جایگاه مصلحت اندیش سفارش می کند لذا در این جا انسان دیگر غایت فی نفسه نیست. چرا که ممکن است مصلحت انگاری روزی او را به مثابه ابزار و آلت بکار گیرد تا حکومت به نتیجه و اهداف مورد نظرش برسد. کانت از دو شخصیت سیاستمدار اخلاقی و موعظه گر سیاسی به عنوان نماد در مکتب اخلاق وظیفه گرا و اخلاق سودگرا معرفی می کند وی سیاستمدار اخلاقی را شخصی می داند که اصول سیاسی را در هماهنگی و همزیستی با اخلاق دنبال می کند اما موعظه گر سیاسی را شخصی معرفی می کند که اخلاق را مناسب سود و منفعت خودش درمی آورد. برای سیاستمدار اخلاقی، سیاست تابع اخلاق است اما برای موعظه گر سیاسی ، اخلاق تابع سیاست است.

با مقایسه «موعظه گر سیاسی» و «سیاستمدار اخلاقی» در جایگاه نظر و عمل به وضوح تفاوت سیاست سودگرایانه و سیاست مدار اخلاقی نمایان می شود. کانت به گونه ای دقیق قاعده های سیاست سودگرایانه را در سر بخش شرح می دهد. وی این قواعد را چنین برمی شمرد: «۱ نخست عمل کن و سپس کردار خود را توجیه کن. ۲-اگر مقصری، آن را انکار کن. ۳-تفرقه بیانداز و حکومت کن » (کانت ۱۹۹۱: ۱۲۰، الف). وی با شرح این قواعد به یک عنصر واحد دست پیدا می کند و آن یک من مطلق است. منی که صاحب اختیار همه چیز و همه کس و فرمانروای بی رقیب و دانای کل است. این من با کاربرد این آموزه ها یک من ما فوق قانون را به نمایش می گذارد که به مثابه اراده خودکامه هیچ گاه حاضر نیست در برابر هیچ قانونی سربزیر آورد. زمامداری این من اخلاق وظیفه گرا و قانون را برنمی تابد و با خودبرتربینی به جای عمل برپایه عمل محض عملی سرکشی پیشه

می کنند. بی تردید چنین سیاسی که دست یابی به هدف با توسل به هوا را پیشه خود ساخته است هرگز نمی تواند با اخلاق هم صدا شود.

اما آن گونه که کانت می اندیشد یک نظام سیاسی حقیقی، بدون گرامی داشتن اخلاق و بدون تکیه بر آن نمی تواند به معنی درست کلمه از خود دفاع داشته باشد. کانت ضمن برشمردن اینکه سیاست به خودی خود هنر دشوار و پیچیده است؛ سیاست بدون اخلاق را سیاستی می داند که به هیچ هنری آراسته نیست زیرا آنگاه که میان این دو نزاعی درگیر این اخلاق است که می تواند پیوند خود را با سیاست را قطع کند پیوندی که به زعم وی توانایی وصل آن برای سیاست را می کند (کانت ۱۹۹۱ : ۱۱۶ ، الف ).

به گفته کانت سیاستمدار اخلاقی به این اندرز گوش فرا می دهد که «نخست، شهریاری خرد عملی محض و درستی آن را جست وجو کن ، به مقصود خود دست خواهی یافت. خرد انسان همواره به او می گوید که چه باید بکند تا از مدار وظیفه خارج نشود. چنین فرد خودبنیادی می تواند اخلاق و سیاست را در کنار هم همساز و همگون سازد وی با آوردن مثالی می گوید: «اگر سیاست به شمار بگوید همانند مادان دانا باشید اخلاق بر آن بیفزاید و بی آزار همچون کبوتران، سپس می افزاید اگر این دو حکم نتواند در فرمانی یگانه همسری کنند در واقع میان اخلاق و سیاست توافق و سازگاری وجود ندارد اما اگر این دو با یکدیگر متحد شوند تصور ناسازگاری آن ها بی معنی است» (کانت ۱۹۹۱: ۱۱۶، ب).

۳. مناسبات اخلاق و سیاست از دیدگاه امام خمینی

آثار اخلاقی امام خمینی عمدتا پیش از آغاز مبارزات گسترده سیاسی وی تألیف شده اند. کشف الاسرار اولین اثری است که امام در واکنش به شرایط زمان در سال ۱۳۲۳ تألیف نموده است کتاب شرح دعای سحر ۱۳۰۷ و چهل حدیث ۱۳۱۸ تألیف شده اند کتاب آداب الصلاه نیز در سال ۱۳۲۱ نگاشته شده است. از این سال ها به بعد مبارزات سیاسی امام آغاز می شود . اما به دلیل مخالفت با برنامه های شاه تبعید می شود و در این دوره است که ایشان مباحث فقه حکومتی و به طور خاص ولایت فقیه را مطرح می سازند. در تمامی این سال ها امام سعی کرد تا در سخنرانی ها و تألیفات خود نشان دهد که اسلام منحصر به عبادات و اخلاقیات نیست بلکه همه احکام آن سیاسی و دارای مضمون اجتماعی است ازاین رو امام کوشید تا نوعی از اخلاق سیاسی را از خود بجای گذارد.

۱-۳. الزامات فلسفی اخلاق در اندیشه امام خمینی

معروف ترین آثار اخلاقی امام عبارتند از شرح چهل حدیث، شرح حدیث جنود عقل و جهل، جهاد اکبر، هرچند مطالب اخلاقی دیگری نیز داشته اند که به طور پراکنده در آثاری همچون اسرار الصلوه، و تقریرات فلسفی ایشان آمده است. با کندوکاو در این آثار می توان به الزاماتی در این زمینه دست یافت.

۱-۱-۳. دوگانگی وجود انسان

امام دو وجهی بودن انسان و اینکه انسان دارای وجودی دوگانه است را مبنای انسان شناسی خود قرار می دهد. وی همانند گذشتگان خود انسان را دارای دو نشئه می داند، نشئه ظاهریه دنیویه که بدان است و نشئه باطنیه غیبه که از عالم دیگر است (امام خمینی ۵: ۱۳۸۶)

۲-۱-۳ مراتب نفس

امام برای نفس مقامات سه گانه را برمی شمرد و بیان می دارد که نفس انسان دارای مراتب و درجاتی است و هر درجه ، حیوانی رحمانی یا شیطانی (امام خمینی ۵: ۱۳۸۶) دارد که همیشه میان آنها نزاع و جدل بوده است. ایشان تعادل و توازن میان این قوا را تحت قوانین عقل و شرع می دانند ازاین رو بعثت پیامبران را در راستای همین هدف می داند تا انسان تسلیم جنود شیطانی نشود (امام خمینی ۵: ۱۳۸۶).

۳-۱-۳. متغیر بودن انسان

شرط لازم برای رشد و اعتلای انسان این است که تحول پذیری و مغیر بودن انسان پذیرفته شود امام در این رابطه می گوید: «جمیع ملکات و اخلاق نفسانیه، تا نفس در این عالم حرکت و تغییر است و تحت تصرف زمان و تجدد واقع است و دارای هیولی و قوه است قابل تغییر است و انسان می تواند جمیع اخلاق خود را متبدل به تعاملات آنها کند» (امام خمینی ۵: ۱۳۷۷).

۴-۱-۳. ابتنای اخلاق بر دین

امام پایه اخلاق را بر دین قرار می دهد و راه دست یابی به اخلاق نیکو را تأسی به آداب شریعت می داند و می گوید: تا انسان متأدب به آداب شریعت حقه نشود هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند . (امام خمینی ۸: ۱۳۸۶).

۵-۱-۳. سعادت

سعادت با تزکیه مراتب سه گانه انسان یعنی قوای جسمانی، خیال و باطن و قوه عاقله بدست می آید. این قوا بایستی با عمل به قوانین الهی به صورت قوای انسانی درآید برای رسیدن به سعادت، تعدیل و تقویت عقل نظری و عملی لازم است. عقل نظری باید به مقام فعلیت درآید و حقایق عالم و نظام وجودی را همان طور که هست و به نحوی که با مبدأ و معاد مرتبط است درک کند. عقل عملی نیز باید انسان را به عمل صالح و تصفیه قوای جسمانی رهنمون شود (اردبیلی ۱۳۸۱: ۴۶۳).

۶-۱-۳. عدالت

عدالت غایت اخلاق شمرده می شود. از نظر امام عدالت نه تنها خواسته فطری بشر است بلکه از جمله سنن الهی، یکی از مقاصد قرآن ، هدف اسلام و هدف ارسال پیامبران بوده است. امام عدالت را اتمام فضائل می داند نه جزئی از آن و عدالت را همان صراط مستقیم می دانند (امام خمینی ۱۳۷۱: ۱۵۱) از این در سعادت انسان تأثیری غیر قابل انکار دارد.

۷-۱-۳. تقدم اخلاق شخصی و فردی به اخلاق جمعی و اجتماعی

ایشان در اکثر مطالب اخلاقی خود اشخاص را به اصلاح احوال خودشان توجه می دهند نگاه امام به اخلاق از زاویه فردی است زیرا اخلاق به دیدن انسان می پردازد و اصلاح جامعه نیز در گرو اخلاق صحیح رهبران و شهروندان آن است از این منظر اخلاق کارکردی اجتماعی می یابد.

۸-۱-۳. تربیت انسان، هدف انبیاء

تربیت انسان هدف انبیاء شمرده شده است. (ر. ک: صحیفه امام، ج ۲۸۸: ۱۳۷۷، ۱۷ ) مطابق نظر ایشان موضوع علم همه انبیاء انسان است (ر. ک: صحیفه امام، ج ۶۶: ۱۳۷۷، ۸) و اساسا بعثت انبیاء را برای انسان سازی (ر. ک: صحیفه امام، ج ۶۸: ۱۳۷۷، ۱۰) و رساندن انسان به تکامل و سعادت وی می دانند (ر. ک: صحیفه امام، ج ۴، ۱۳۷۷: ۱۸۹).

امام خمینی همانند سایر علمای، اخلاق را عبارت از تعادل قوای آدمی و رسیدن به تعادل و حد وسط می داند (امام خمینی ۱۳۷۷: ۱۵۱) اما آنچه که اهمیت دارد این است که ایشان به اخلاق عملی و تأثیر آن بر روی افراد تأکید بیشتری نسبت به اخلاق نظری دارند .

۲-۳. سیاست در اندیشه امام خمینی

امام خمینی سیاست را هدایت و تربیت و شأن آن را اصلاح زندگی این جهانی و زندگی آن جهانی مردمان می داند و زندگی را مبارزه ای در جهت اتصاف به صفات و کمالات الهی می بیند. «سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در بر بگیرد و تمام ابعاد انسان در جامعه را در بر بگیرد و این ها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان است » (دلشاد تهران ۲۱۳: ۱۳۸۰).

سیاست در نگاه ایشان به مفهوم مصطلح و رایج آن یعنی علم قدرت و علم زیر سلطه درآوردن و علم به اطاعت وا داشتن افراد جامعه (دوروژه ۱۷: ۱۳۵۸) و آنچه به مفهوم فریبکاری و فرصت طلبی و نیرنگ بازی و دروغ گویی و ریاکاری و بهره گیری از هر وسیله در جهت هدف نیست. ایشان با بیانی روشن این گونه دریافت های رایج از سیاست را نفی می کند و دریافت خود را به عنوان دریافتی تربیتی اثبات می کند.

۳-۳. سیاست و اخلاق در اندیشه امام خمینی

تعامل اخلاق و سیاست و هم راستا بودن آن ها در حیات فردی و اجتماعی و رابطه ای که این مؤلفه ها در اندیشه امام خمینی برقرار می کند را می توان در موارد زیر دنبال کرد.

۱-۳-۳. انسان و اخلاق

امام در نظرات سیاسی خویش به مبانی اخلاقی خودش پایبند بوده استاز جمله توجه به انسان و محوریت او در حیات بشری اخلاق دانشی است با مرکزیت انسان به منظور ارائه بهترین شیوه های عمل و درمان کردار وی چنین رویکردی در سیاست به معنای پذیرش فرد و توان انسان ها در اداره زندگی اجتماعی و ایجاد سازوکارهایی برای حضور جمعی و آگاهانه آنان است این شیوه در اندیشه امام یا ایجاد حکومتی که در کنار اسلامی بودن جمهوریت و مشارکت مردم را نز جای داده است. به وضوح آشکار است.

۲-۳-۳. آزادی و اخلاق

شرایط و زمینه پرورش اخلاق را در جامعه فراهم می آورد و اساسا تجربه اندوزی آزادانه است که فضائل اخلاقی را پخته ساخته و جامعه اخلاقی لا تحقق می بخشد. از این رو آزادی نقشی بااهمیت در پیشرفت مادی و تعالی معنوی جامعه ایفا می کند. مهم ترین مصادیق امروزی آن آزادی های سیاسی است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران پذیرفته شده است. امام خمینی نقطه مقابل سعادت بشر را که سقوط و انحطاط می نامد نتیجه سلب آزادی وی و یا تسلیم شدن او در برابر سایر انسان ها می داند (همان ۳۵۶: ۱۳۸۰).

۳-۳-۳. جامعین دین و اخلاق

«برای کسی که بخواهد اسلام را بشناسد، همه جهات در اسلام است... آن چیزی که مربوط به رشد فرد است، آنکه مربوط به رشد جامعه است، آنکه مربوط به رشد جامعه است ، آن که مربوط به سیاستی است که بین آنها و سایر ملل است، آن که مربوط به اقتصاد است، آن که مربوط به فرهنگ است، تمام این ها در اسلام هست[و]برخلاف مکتب های غیر توحیدی در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی، نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز... فروگذار نکرده است (همان ۱۱۶: ۱۳۸۰).

۵-۳-۳. حاکم و اخلاق

معیارهای حاکم اسلامی از دیدگاه امام خمینی عبارتند از علم به قانون (قوانین اسلام) و عدالت (امام خمینی ۳۷: ۱۳۷۳) این دو شرط در نامه امام علی (ع) به مالک نیز آمده است (نهج البلاغه، ۱۳۷۶ ) و درهم تنیدگی بیش از بیش اخلاق و سیاست را نشان می دهد زیرا در نهایت حاکم باید عادل یعنی دارای تمام فضایل باشد.

۶-۳-۳. عدالت و اخلاق

هدف اساسی از برقراری حکومت تحقق عدالت در جامعه است و حکومت عادلانه نیز زمینه ساز حکومتی اخلاقی است. «انبیاء دنبال این بودند که یک حکومت عدلی در دنیا محقق کنند برای این است که حکومت عدل اگر باشد حکومتی باشد با انگیزه الهی یا انگیزه اخلاق و ارزش های معنوی انسان یک همچو حکومتی اگر تحقق پیدا بکند جامعه را مهار می کند و تا حد زیادی اصلاح می کند و اگر حکومت ها بدست جباران باشد که ارزش ها را در آمال نفسانی خودشان می دانند... تا این حکومت ها برقرار هستند بشریت رو به انحطاط است» (دلشاد تهرانی ۱۳۸۰).

جمع بندی

در آموزه های کانت «نقد عقل عملی» و «قانون اخلاقی»، اخلاق متضمن قوانین الزام آور است که به حوزه رفتار وارد می شود وی با آموزه های خرد خود بنیاد و امر قطعی برپایه آزادی حق سیاسی را اثبات و اصل بنیادین سیاست را شرح می دهد. با تصدیق مفهوم وظیفه در سیاست که به معنای امکان کردار برپایه وظیفه است ، سیاست را که از مقوله قدرت است با اخلاق که از مقوله وظیفه است، هم نوا می سازد هرگاه که اخلاق با زدودن امیال سودگریانه بر مدار وظیفه گرایی قرار گیرد این دو سازگار می شوند . در پایان سیاستمدار اخلاقی را نماد اخلاق مبتنی بر مدار وظیفه گرایی و موعظه گر سیاسی را نماد اخلاق سودگرایانه قرار می دهد و می گوید سیاستمدار اخلاقی سازگاری اخلاق و سیاست را نشان می دهد. اما موعظه گر سیاسی نمایانگر ناسازگرایی و حتی نزاع میان این مقوله هاست.

تلاش امام بر آن بود تا ابعاد مختلف اسلام را در عرصه های مختلف ثابت کند و نشان دهد که اسلام دینی جامع است و تنها در عبادات و اخلاق خلاصه نمی شود؛ بلکه احکام اسلام به امور اجتماعی و سیاسی نظر دارد و اساسا تمام امور اخلاقی در اسلام ، سیاسی است. از نظر امام تهذیب اخلاق تنها با مبارزه با نفس ناکافی است برای موفقیت در این عرصه پرداختن به امور اجتماعی همان قدر اهمیت دارد که مراقبه و محاسبه نفس امام خمینی هدف از خلقت بشر و راهنمایی انبیاء را رسیدن انسان ها به کمال و سعادت خلاصه می کند. سعادت نیز با تلاش در دو عرصه عقل نظری و عقل عملی به دست می آید. بنابراین اخلاق و سیاست اجرائی از حکمت نظری در سعادت بشر به یک میزان موثرند . امام خمینی با نشان دادن این که این امور چنان باهم تنیده اند که تفکیک آنها را هم ممکن نیست دامنه شمول فقه را بسیار گسترده و جایگزین حکمت عملی و دربردارنده اخلاق و سیاست می دانست اوج این پیوند در نظریه ولایت فقیه ایشان نمایان گشت.

در مقام ارزیابی می توان چنین گفت که:

۱. امام خمینی از منظر دینی به مقوله اخلاق و سیاست پرداخته اند لذا گزارشی که از پیوند اخلاق و سیاست ارائه می دهند مبتنی بر جهان بینی الهی است که در نهایت امر، گزاره «سیاست ما عین دیانت ماست» را مسجل می کند. امری که مؤلفه های اخلاقی را در سطحی بالاتر برگرفته و مؤید از دین سیاسی می داند. حال آنکه اخلاق و سیاست از منظر کانت ضرورتا امری دینی نیست، بلکه انسان به ما هو انسان برای تنظیم مناسبات اجتماعی خود ناگزیر است آن را که حد اقل کم ترین شر را به ارمغان دارد برگزیند . از اینرو انسان آزاد و مختار ، اساس تعریف فعل اخلاقی مبتنی بر وجدان انسانی می گردد.

۲. امام با اتکا بر مفاهیم الهی، غایت فعل اخلاقی در عرصه سیاست را هدایت بشر تعریف می کند. حال آنکه کانت با اتکاء بر خرد خودبنیاد، غایت فعل اخلاقی را رضایت انسانی قلمداد کرده است.

۳. مصلحت در اندیشه امام خمینی از جایگاه والایی برخوردار است. به گونه ای که بنا به ضرورت چه بسا گزاره ها یا کنش های اخلاقی موقتا به حاشیه رود و یا مورد بازآفرینی قرار گیرد. حال آن که کانت مصلحت را به مثابه ابزاری می داند که موعظه گر سیاسی برای شانه خالی کردن از فعل اخلاقی در عرصه سیاست به آن تمسک می جوید.

۴. بیان شد ، اگرچه نسبت اخلاق و سیاست در اندیشه امام خمینی و کانت در راستای پیوند آنها پیش می رود . اما از مبانی متفاوتی سرچشمه می گیرد و غایت مختلفی را دنبال می کند . مبانی پیوندی امام خمینی از دیانت بهره می برد و غایت دینی یعنی سعادت بشر را دنبال می کند. حال آنکه مبانی پیوند اخلاق و سیاست در اندیشه کانت از وجدان انسانی برخاسته و غایت رضایتمندی بشر را در پی دارد. هر دوی اینان به پیوند اخلاق و سیاست معتقدند. با این تفاوت که مسیر آنها در رسیدن به این نتیجه کاملا متفاوت بوده است.

منابع و مآخذ:

-اردبیلی، عبد الغنی (۱۳۸۱)، تقریرات فلسفه امام خمینی، جلد ۳، تهران: ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

-اسکروتن، راجر (۱۳۷۵)، کانت، ترجمه علی پایا، تهران: طرح نو

-اسلامی، سید حسن (۱۳۸۱ )، امام، اخلاق، سیاست، تهران: ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

-افلاطون (۱۳۷۴)، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

-دلشاد تهرانی، مصطفی (۱۳۸۰)، عارض خورشید؛ مقدمه ای بر اندیشه سیاسی امام خمینی، تهران: دریا

-کاپلستون، فردریک (۱۳۷۵)، تاریخ فلسفه؛ از ولف تا کانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش

-کانت، امانوئل (۱۳۶۲)، سنجش خرد ناب ، ترجمه میر شمس الدین ادیب سلطانی، تهران: امیر کبیر

-کانت، امانوئل (۱۳۶۹)، بنیاد ما بعد الطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی

-کانت ، امانوئل (۱۳۷۶)، در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟ ترجمه سیروس آرین پور، تهران: آگاه

-کانت، امانوئل (۱۳۷۷)، نقد قوه حکم، ترجمه عبد الکریم رشیدیان، تهران: نشر نی

-کانت، امانوئل (۱۳۷۸)، درس های فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران : خوارزمی

-کانت، امانوئل (۱۳۸۰)، صلح پایدار، ترجمه محمد صبوری، تهران: به باوران.

-کورنر، اشتفان (۱۳۶۷)، فلسفه کانت، ترجمه عزت اللّه فولادوند تهران: خوارزمی

-کیخا-، نجمه (۱۳۸۶)، مناسبات اخلاق و سیاست در اندیشه اسلامی ، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

-گاندی، مهاتما (۱۳۶۱)، همه مردم برابرند، ترجمه محمود تفضلی، تهران؛ امیر کبیر.

-محمودی، سید علی (۱۳۸۶)، فلسفه سیاسی کانت، اندیشه سیاسی در گستره فلسفه نظری و فلسفه اخلاق ، تهران: نشر نگاه معاصر.

-موسوی خمینی، امام روح اللّه (۱۳۷۳)، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تهران: ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

-موسوی خمینی، امام روح اللّه (۱۳۷۷)، صحیفه امام؛ مجموعه آثار امام خمینی (بیانات، پیام ها، مصاحبه ها، احکام، اجازات شرعی و نامه ها)، جلد ۴، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

-موسوی خمینی، امام روح اللّه (۱۳۷۷)، صحیفه امام؛ مجموعه آثار امام خمینی، (بیانات، پیام ها، مصاحبه ها ، احکام ، اجازات شرعی و نامه ها)، جلد ۸، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

-موسوی خمینی، امام روح اللّه (۱۳۷۷)، صحیفه امام؛ مجموعه آثار امام خمینی (بیانات، پیام ها، مصاحبه ها، احکام، اجازات شرعی و نامه ها )، جلد ۱۷، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

-موسوی خمینی، امام روح اللّه (۱۳۸۶)، اسلام ناب در کلام و پیام امام خمینی، تهران: ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره ).

-موسوی خمینی، امام روح اللّه (۱۳۸۶)، چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

-موسوی خمینی، امام روح اللّه (۱۳۸۶)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

-نقیب زاده، میر عبد الحسین (۱۳۷۴)، فلسفه کانت؛ ابیداری از خواب دگماتیسم بر زمینه سیر فلسفه دوران نو، تهران: آگاه

-وبر، ماکس (۱۳۷۶)، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

-وبر، ماکس (۱۳۸۲)، دین، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، تهران: هرمس.

-هاول، و اسلاو (۱۳۷۴)، یادداشت در باب اخلاق، سیاست، تمدن در دوران تحول، ترجمه محمد رفیعی مهرآبادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

Kant, Immanuel (1990), Die Meta physik der Sitten,Stuttgart,Reclam Verlag.

Kant,Immanuel(1985),Schriften zur Geschichts philosophie,Stuttgart:Reclam Verlag.

H.S.eiss R,London:ambridgC niversityU Press Theory and Practice,ed

ب

antK,Imanuelm,(1991), H.S.eiss R, London: ambridgC  niversityU sPres ,Perpetual peace,ed

الف

antK,ImanuelI (1991),Kant, Immanuel,(1995),Kritik der praktischen Vernunft und andere kritische SchriftenK In: K nemann Verlag.

Kant, Immanuel(2002), Zum ewigen Frieden, Stuttgart, Reclam Verlag.

Kant, Immanuel(2003),Kritik der Urteilskraft, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Kant,Immanuel(2003),Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag