نگرشی نو در حجیت ظن معتبر با رویکردی بر آراء امام خمینی

نگرشی نو در حجیت ظن معتبر با رویکردی بر آراء امام خمینی (س)

 پدیدآورنده (ها) : _{فارسیان، محمدرضا؛ پورمنوچهری، سیدعلی}

آدرس ثابت: ۱۸۱۱۸۲۶https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage /

 مقالات مرتبط

انسداد از دیدگاه آیت الله العظمی شبیری زنجانی (دام ظله)

تحقیقی در حجیت مطلق ظن

تحکیم و تکمیل دیدگاه امام خمینی (س) در نقد حجیت ذاتی قطع

پژوهشی در حجیت ذاتی قطع در علم اصول

بازپژوهی در حجیت ظن مطلق

واکاوی قطع و حجیت آن در آیات و روایات

بازپژوهی مبانی حجیت قطع و امارت در علم اصول

نظریه انسداد و منزلت عقل

معنای حجیت و ذاتی بودن حجیت قطع

مبانی حجیت ظواهر در کلام علمای شیعه

معنای حجیت امارات از منظر اعلام ثلاثه

اعتبار ظن در اعتقادات

عناوین مشابه

عرف و تقنین احکام با رویکردی بر آراء امام خمینی (س)

پژوهشی پیرامون حکم وصیت برای کافر با رویکردی بر آراء امام خمینی (س)

نگرشی اجمالی به حقوق و محرومیت های زنان در ایرانو انگلستان با رویکردی بر نظر امام خمینی (س)

تداوم انقلاب اسلامی در پرتو فقه سیاسی اخلاق نگر با رویکردی بر آراء امام خمینی (س)

تمدن نوین اخلاقی بر محور تبدل فقاهت سیاسی با رویکردی بر آراء امام خمینی (س)

پژوهشی پیرامون حکم اخذ اجرت المثل توسط وصی با رویکردی بر آراء امام خمینی (س)

بررسی حقوق شهروندی در اسلام با رویکردی بر نظرات امام خمینی (س)

جایگاه سرمایه اجتماعی در بستر قدرت نرم با تاکید بر آراء امام خمینی (س)

بررسی حجیت شهرت فتوایی در اصول متلقات با رویکردی بر دیدگاه، آیت الله بروجردی، خویی و امام خمینی (س)

جستاری بر نقاط افتراق سبک رهبری ولایی و سبک رهبری کاریزما با نگرشی بر شخصیت رفتاری امام خمینی (س)

 نـگرشی نو به حجیت ظن معتبر با تأکید بر آراء امام خمینی (س)

محمدرضا فارسیان (دکترا فقه و حقوق و اندیشه امام خمینی (س) و مدرس دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی. تهران. ایران)، سـید عـلی پور مـنوچهری (عضو هـیأت علمی و استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی. تهران. ایران. )

چـکیده

حجیت عقلانی و کشف مـناط آن در ظـنون از ابتکاراتی است که در عصر جدید زمینه ی بازسازی علم اصول را بر این پایه هویدا می سازد. عقل و خرد جمعی با برخورداری از امتیاز تائید شارع در هر دوره ای می تواند زمینه شکوفایی بیش از پیش قرائت بـشری از دین را فراهم آورد. در این پژوهش پس از باز تعریف مفاهیمی بنیادین همچون «عقل»، «حجیت»، «ظن» و «علم» و بیان ارزش معرفت شناختی ظنون عقلانی به عنوان پیش فرضی اثر بخش در حل محذورات، قول به اعتبار ظن معتبر بـا ادله عـقلانی، این امکان فراهم آمده است که به حجیت ذاتی ظن، باور یابیم و ضمن بررسی ادله ی عقلایی، از این حقیقت پرده برداشته شود که آیات و اقتضائات عقلی، بر خلاف آنچه پنداشته می شود، نـافی حـجیت ظن عقلایی نیست و ظن عقلایی، بالطبع حجت است. امام خمینی (س) نیز با بحث از ظنون تحت عنوان پیشنهادی، در عدم امتناع تعبد به امارات، نافی استدلال و برهان در تعبد وقوعی به امـارات گـردیده اند و به دلیل پذیرش این مبنا توسط عقلا امکان امتناع را در آن وارد نمی دانند و بر پذیرش مبنای ظن عقلائی تاکید می ورزند.

واژگان کلیدی: ظن، امام خمینی، حجیت، عقل، عقلانیت، ظن عقلانی

مـقدمه

عـقلانی (Rationality) خـاستگاه مباحث گوناگونی در عرصه های معرفتی، جـامعه شناسی و اعـتقادی بـوده است. عقلانیت، در عرصه ی معارف اسلامی، دانش هایی چون کلام، فقه و اصول و برخی دیگر از ارزش ها و اعتقادات را به چالش کشانده است. در عرصه ی دانش اصـول مـحذورات فـراوانی در زمینه ی نگاه عقلانی به چشم می خورد که تـلاش بـرای پاسخگویی به این محذورات یکی از رویکردهای جدید در زمینه توسعه ی نگاه عقلانی به اصول می باشد. از آنجا که مکلّف در حالت بـرخورد بـا تـکالیف عموماً در سه وضعیت قطع، ظن و شک به سر می برد، تـلاش برای انگیزش عقلانی در این حالات از عمده ترین وظایف تحقیقات اصولی در عصر جدید به شمار می رود. به رغم اتفاق فـقیهان در پذیـرش عـقل به عنوان یکی از ادلّه ی ظنی معتبر در فقه، این مسأله در اصول فـقه از قـدیم مورد اختلاف بوده است که آیا دلیل مسائل اصول فقهی می تواند ظنی باشد یا خیر؟ و آیا ایـن ظـن مـی تواند از سوی عقل به وجاهت و حجیت برسد؟ اگر در اصول فقه، ادله ی ظنی را کنار بـگذاریم، نـتیجه ی مـنطقی آن عدم امکان استفاده از هر گونه دلالت ظنی در قرآن و سنت و نیز سند ظنی در خصوص سنّت خـواهد بـود. ایـن به معنای استفاده کمتر از کتاب و سنت در اصول فقه خواهد بود. حال در عصر جدید و بـا تـوجه به پیدایش و گسترش تمدن های نوظهور و لزوم تتبعات عقلانی، ما در پی اثبات حجیت عقلانی ظـنون گـام بـرداشته ایم. ثمره ی این امر مقصودی غیر از شکوفایی بیش از پیش عقل و محصولات آن نخواهد بود. شایان ذکـر اسـت که پژوهش های هم راستای دیگری همچون «تحقیقی در حجیت مطلق ظن» (صابری، ۱۳۷۷)، «استناد به ادلهـ ی ظـنی در اصـول فقه» (صرامی، ۱۳۹۲)، «اعتبار ظن در اعتقادات» (برنجکار، ۱۳۹۳)، «مبانی حجیت ظن متآخم به علم و ساز و کارهای تـشخیص آن» (عـلیشاهی، بختیاری و تسلیخ، ۱۳۹۵) به مرزهای این موضوع نزدیک شده اند، اما هیچ یک از ایـن مـقالات رأی و تـدبیر عقل را در دستیابی به ظن معتبر و اعتباربخشی به آن دنبال نکرده اند.

مراد از عقل

عقل که برابر فـارسی آن خـرد اسـت در سه معنای حدثی، اسم ذات و اسم معنا به کار رفته است. معنای حـدثی مـانند حبس، حفظ و تثبیت در امور، معنای اسم ذات همچون حبل و دیه و اسم معنا مانند نیروی تمیز، فهم و عـلم (ابـن منظور، ۱۴۱۴، ۱ / ۱۳۲) آمده است. چنین به نظر می آید که تمام معانی گفته شـده از عـقل به یک معنای کلی و مشترک که مـانند روحـی در کـالبد آن واژه هاست، باز می گردد و آن عبارت است از چیزی مـانند «تـوقف» و «ایست» و «نگه داشتن» که در هر یک از معانی یاد شده مد نظر قرار دارد. در زبـان فـارسی نیز خرد به معنای دریـافت، ادراکـ، تدبیر، فـراست، هـوش و دانـش آمده است (دهخدا، ۱۳۷۷، ۴ / ۱۱۲). با وجود ایـنکه دانـش وران شیعی از دیرباز، از عقل به عنوان یکی از منابع احکام سود جسته اند ولی اندک کـسانی بـه تعریف آن پرداخته اند. از میان دانشمندان شیعی، شـیخ طوسی نخستین کسی اسـت کـه عقل را تعریف کرده است. وی در ایـن باره مـی گوید: «عقل یک رشته از علوم است که وقتی در انسان جمع شود، وی عاقل می گردد». (والعقل هو مجموع علوم اذا حصلت کان الانسان عـاقلا) (طـوسی، ۱۴۱۷، ۲۳) مـنظور ایشان از یک رشته از علوم، مـجموعه مـعرفت های فـطری و غیر فطری در قـلمرو عـقل نظری و عملی است. پس از ایـشان در نـوشته های اصولی دانشمندان عقل گرای شیعی چون علامه حلی، وحید بهبهانی، شیخ انصاری و.. . تعریفی از دلیل عـقل دیـده نمی شود. (در بـرخی نـوشته های اصولی که اخیرا نگاشته شده از عقل بـه عـنوان نـیرویی کـه تـوانایی درک اسـتلزامات عقلی را دارد، تعریف شده است (ر.ک. : عبد الهادی الفضلی، دروس فی اصول الفقه الامامیه، ۲، ۳۵۲). ) بیشتر کسانی که در دانش اصـول بـه مساله عـقل پرداخـته اند، بـه ویژه پس از وحید بهبهانی، از خود عـقل تعریفی به میان نیاورده و به تعریف دلیل عقلی پرداخته اند. ظاهراً در دانش اصول، نخستین کسی کـه بـه تعریف دلیل عقل پرداخته، میرزای قـمی اسـت. وی در ایـن بـاره مـی گوید: «مراد از دلیل عـقل، حـکم عقلی است که توسط آن به حکم شرعی می رسند و از علم به حکم عقلی به حکم شرعی منتقل می گردند (والمراد بالدلیل العـقلی هو حکم عقلی یتوصل به الی الحکم الشرعی و ینتقل من العلم بالحکم العقلی الی الحـکم الشرعی) (میرزای قمی،۱۳۷۸، ۲ / ۲۵۸) پس از وی دیگر دانشمندان اصولی (صدر،۱۴۱۸ ،۲ / ۲۰۲؛ مظفر ،۱۳۸۷، ۲ / ۱۱۸) نیز بـه تعریف دلیل عقل پرداخته اند و نقطه مشترک همه آنها این است که دلیل عقل یعنی درک و حکم عقل نسبت به امری که می توان حکم شرعی را از آن به دست آورد.

مراد از حجیّت

حجیت، اسم مـصدر بـرای حجت است و حجت در لغت، از ماده ی حجاج (جوهری،۱۴۰۷، ۱ / ۳۰۳) و به معنای چیزی است که موجب ظفر در خصومت باشد (فراهیدی،۱۴۰۹، ۱۰ / ۳) ابن اثیر در النهایة حجت را معادل دلیل دانسته است (ابن اثیر،۱۳۶۴، ۱۱ / ۳۲۹) ظاهر آن است کـه اصـولیان نیز آن را در همین معنا به کار برده اند، ولی ابو هلال در الفروق اللغویة، تفاوت هایی را میان آن دو ذکر کرده است (ابوهلال،۱۴۱۲، ۲۳۳) و از برخی کلمات اصولیان نیز برمی آید که مـیان آنـ دو فرق نهاده اند؛ چرا که دلیـل را مـفید علم و حجت را مفید ظن خاص دانسته اند (ابن غازی،۱۴۰۸، ۱۲۱- ۱۲۲)؛ چنان که مرحوم مظفر گفته است: حجت هر چیزی است که متعلق خود را اثبات کند و بـه حـد قطع نرسد؛ و نیز گـفته اسـت: حجت هر چیزی است که از چیز دیگر، کاشف و حاکی باشد به نحوی که آن را اثبات کند (مظفر، اصول الفقه،۱۳۸۷، ۳ / ۱۴) چنان که پیدا است، از این کلام و کلمات مانند آن بر می آید کـه اصـولیان، معنای حجیت را کاشفیت از واقع، به شرط مثبت بودن دانسته اند و اگر حجیت چیزی را نپذیرفته اند، به این جهت بوده است که یا آن را مانند شک، کاشف از واقع ندانسته اند و یا مانند ظن مطلق، کـاشف از واقـع، لکن غـیر مثبت دانسته اند. با این حال، حق آن است که معنای حجیت، کاشفیت از واقع است و قید «مثبت بودن » بـرای آن، معنای محصلی ندارد؛ چرا که کشف واقع، عین اثبات آن اسـت و سـلب مـثبتیت از کاشف ممکن نیست. به عبارت دیگر، بنا بر مذهب حق، کشف واقع، طریقیت دارد؛ نه موضوعیت و به هـر نـحو که حاصل شود، حجت است و نمی تواند حجت نباشد؛ چرا که واقع از آن حیث کـه واقـع اسـت، نه از آن حیث که مؤدّای طریق خاصی است، ملزم است و ملزمیت از آن، قابل انفکاک نیست. از این رو، مـعقول نـیست که چیزی کاشف از واقع باشد ولی حجت نباشد. از اینجا دانسته می شود که حجیت از مقولات عقلی غیر قابل تخصیص است و از اعتبارات شرعی نیست و می توان گفت : حجیت از مسائل اصولی و مقدمی است که از طریق عـقل دانسته می شود و اثبات آن از طریق شرع، مستلزم دور یا تسلسل است. از این رو، وجه سخن آخوند خراسانی در نهایة النهایة روشن می شود که گفته است: «و بالجملة، لابد أن تکون الحجیة صادرة من باب العقل و لا محیص عـن أن یکون مـناخ رحال التکلیف ببابه، فصح أن یقالة لیست الحجة إلا القطع أو الظن علی الحکومة» (آخوند خراسانی،۱۴۱۵، ۲ / ۴۹) بر این مبنا، می توان گفت: تخصیص حجیت نیز مانند نفی آن، نمی تواند با شرع صورت پذیرد؛ چـرا کـه حجیت به معنای کاشفیت از واقع، مقوله ای حقیقی است و تخصیص آن با مقولات اعتباری ممکن نیست.

مراد از ظن

برخی، ظن (از این نکته نباید غافل شد که در قرآن کریم، واژه ظن به چهار وجه بیان شـده اسـت: ۱. بـه معنای یقین؛ ۲. شک؛ ۳. تهمت؛ ۴. حسبان و استعمال ظن در اکثر کاربردها در مـعنای طعن و تحقیر و واهانت ،به کار رفته است (واسطی، ۱۴۱۴ / ۳۶۴). ) را بی نیاز از تعریف، و در بسیاری از موارد، معادل علم، دانسته اند (جوهری،۱۴۰۷، ۶ / ۲۱۶۰)، در مقابل گـروهی ظـن را در معانی مختلفی همچون یقین و شک (فراهیدی،۱۴۱۰، ۸ / ۱۵۲؛ صاحب بن عباد،۱۴۱۴، ۱۰ / ۱۲؛ حمیری،۱۴۲۰، ۷ / ۴۲۲۳-۴۲۱۷). خلاف یقین و گاهی به جای یقین احتمال قوی (قرشی، ۱۴۱۲، ۴ / ۲۷۳)؛ اعتقاد راجح (میرسیدشریف، ۱۴۱۲ / ۶۲۲) به کار برده اند. همچنین گفته شده ظن اعتقاد راجـح اسـت بـا احتمال نقیض و در علم و شک نـیز بـه کـار می رود (قرشی، ۱۴۱۲، ۴ / ۲۷۳) برخی دیگر آن را اسمی برای محصول امارات قرار داده و می گویند:«زمانی که تقویت گردد، به علم می رسد و زمانی که تضعیف شـود از حـد وهـم تجاوز نمی کند» (راغب اصفهانی، ۱۴۰۴ / ۵۳۹). البته این واژه به جای عـلم نـیز به کار می رود (قرشی،۱۴۱۲، ۴ / ۲۷۳)، ولی عده ای آن را نام چیزی دانسته اند که از اماره حاصل می شود و هرگاه قوت یابد بـه عـلم مـی رساند و هرگاه بسیار ضعیف شود از حد وهم فراتر نمی رود (راغب اصفهانی،۱۴۰۴ / ۳۱۷)؛ به عـبارت دیـگر، ظن رجحان یکی از دو طرف احتمال است؛ بر خلاف شک که عدم رجحان یکی از آن دو است (ابوهلال۱۴۱۲ / ۳۰۳) و ایـن هـمان مـعنای اصطلاحی ظن در علوم عقلی است (ملاصدرا ،۱۹۸۱، ۴ / ۵۱۸) هر چند حق آن است که تـعریف ظـن جـز با تعریف علم ممکن نیست، اما می توان ظن را همان احتمال تقویت شده ای دانست کـه بـر سـایر طرف های احتمال، برتری و رحجان دارد و عموماً عقل در شناخت آن طریقیت و در برخی مواقع موضوعیت نیز دارد.

مراد از عـلم

عـلم را در لغت به عنوان مصدر (ابن سکیت،۱۴۱۲، ۲۶۸) و نقیض جهل (فراهیدی ،۱۴۰۹، ۲ / ۱۵۲ ) و به معنای شناخت دانسته اند (جـوهری،۱۴۰۷، ۵ / ۱۹۹) بـنابراین، مـی توان گفت که علم هر گونه شناختی است که برای انسان در برابر جهل حاصل مـی شود؛ خـواه کم باشد و خواه زیاد؛ خواه خلاف آن محتمل باشد و خواه محتمل نباشد. از ایـن رو، گـاهی بـه ظن نیز علم گفته می شود (جوهری،۱۴۰۷، ۶ / ۲۱۶). با این وصف، می توان گفت که علم، از قبیل اسـماء اجـناس است که به نحو عام برای موضوع له عام وضع شده است و در هـمه ی مـراتب خـود شایع است. از این رو، مطابق عرف خاص (عـرف خـاص عرفی است که تنها گروه خاصی در آن شـرکت دارنـد. این قسم ازعرف اختصاص به ناحیه ای محدود و یا گروهی از مسلمانان [همچون فقیهان] دارد و بـه مـراتب فراوان تر از عرف عام می باشد. در مـقابل، عـرف عام در نـزد فـقیهان عـرفی است که همه یا بیشتر مـردمان سـرزمین های اسلامی با وجود همه ی اختلافات در سطوح زندگی و فرهنگی در آن شرکت داشته و آن را پذیـرفته اند. هـمانند رجوع جاهل به عالم (جبارگلباغی مـاسوله، ۱۳۷۸، ۳۰۴). ) فقها، علم را باید اعم از قطع و ظن بدانیم؛ چنان کـه گـفته اند : «العـرب تذهب بالظن مذهب الیقین» (صدوق، ۱۳۹۴، ۱ / ۵۲). شرع در بسیاری موارد تابع علم است و در اکـثر مـواقع ظن را علم نامیده اند؛ پس تابعیت شرع از ظن یک امری است که در واقع محتمل است بنابراین اصل آن اسـت کـه این وجه تسمیه حقیقی است. فلذا می توان گفت: علم مانند نور اسـت کـه حقیقتی واحد و دارای درجاتی گوناگون است و گاهی شـدت و گاهی ضعف می پذیرد. پس هـرگاه ضـعیف باشد وهم؛ و هرگاه متوسط در قـوت و ضـعف باشد، شک؛ و هرگاه قوی باشد، ظن؛ و هرگاه در نهایت قوت باشد، قطع است و در هـر مـرتبه نورانیت دارد و به قدر نورانیت خـود، کـاشف از واقـع است. چه بـسا ایـن مراد از فرمایش نبوی مـشهور اسـت که می فرماید:«العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء» و روایتی که در مصادر عامه اسـت:«انـما العلم، نور یجعله الله فی القلب» (ابـن أبی حاتم،۱۴۱۹، ۱۰ / ۳۱۸۱) مـوید این بـاشند کـه ظـنون بخشی از علم اند و شرع نـیز تابع علم است. به هر حال، مبنای ما این است که علم، به اقتضای لغـت، عـرف، شرع و عقل، مطلق انکشاف است و چـنان کـه گـفتیم حـجیت نـیز عین کاشفیت یـا لازم عـقلی آن است و بر این مبنا می توان گفت : علم ذاتاً حجت است و این صریح و یا ظاهر عبارت بـرخی از اصـولیان اسـت (حائری ،۱۴۰۴، ۴۲۹) جز آنکه به نظر می رسد مـراد آنـها از عـلم، خـصوص قـطع اسـت نه مطلق علم؛ و ظاهر آن است که علم را در معنای قطع به کار برده اند (مظفر ،۱۳۸۷ ،۳ / ۲۲). همچنان که برخی از آنها به این معنا تصریح کرده اند (صدر،۱۴۱۸، ۱۰۶). برخی نیز غالباً از تـعبیر به علم پرهیز کرده اند و از حجیت قطع سخن گفته اند (انصاری، ۱۴۱۹، ۱ / ۲۹). در این صورت، باید تعبیر آنها را از علم، تعبیری مجازی، یا اصطلاحی مختص به آنها دانست که در مقابل معنای لغوی، عرفی، شرعی و عـقلی مـنعقد شده است و یا باید علم را بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص تقسیم کرد و مراد آنها را از آن، دومی انگاشت و در هر حال، مسلم آن است که مراد آنها از علم، خصوص قطع است؛ نه مطلق عـلم. آری، از ظـاهر کلمات برخی از ایشان بر می آید که مرادشان از علم، مطلق انکشاف است و حجیت آن را فطری ضروری می دانند (حائری،۱۴۰۴، ۳۴۶) از این رو، تصریح کرده اند که ظن، بنا بـر حـجیتش به ذات خود، مانند عـلم اسـت (همان، ۴۲۹)، به هر تقدیر علم واقعیتی است تابع ظن که در کشف مراد شارع نیز مدخلیت دارد.

مراد از ظن معتبر

ظن معتبر در برابر ظن مقید یـا خـاص، به معنای طبیعت ظـن اسـت؛ قطع نظر از اینکه با سبب خاصی حاصل شده باشد، یا با سبب معتبر، مراد اصولیان از سبب خاص، دلیل ظنی است که دلیلی قطعی بر حجیت آن نزد شارع رسیده اسـت (بـابایی آریا، ۱۳۹۱). به عبارتی اگر طریق شناخت موضوعات شرعی که معمولاً ریشه در عرف نیز دارد، در نزد شارع پذیرفته شده باشد، اصل شناخت نیز حجیت خواهد داشت. مثل اینکه شارع که خود سیدالعقلاست، نـظر عـرف عقلا را نـیز پذیرفته است؛ پس اگر به واسطه ی عرف عقلا، ظنی موجب کشف از واقع شد، هم طریقیت و هم حـجیت خواهد داشت.

ارزش معرفت شناختی ظنون عقلانی

سخن از ارزش معرفت شناختی ظنون عـقلائی سـخن از تـرجیح دیدگاه عرف و عقلاء متخصص بر دیدگاه غیر عرف و غیر متخصص می باشد. یعنی ارجحیت عقل شورایی و خرد جـمعی بـر هم نوعان خود که شخصی و بعضاً غیرتخصصی و متکی به تعبد خبر واحد غیرمعقول و انتزاعی و مـتکی بـر فـهم فردی می باشد. سخن از ظن معتبر عقلایی سخن از ترجیح بشر بر خدا نیست. سیره ی عقلا بـیانگر میزان عقلانیت جامعه ی بشری است که شارع نیز به آن فرا می خواند (بقره، ۱۷۳؛ بـقره،۱۶۴؛ نحل،۱۲؛ رعد ،۴؛ حدید ،۱۷). این روش بـشر را بـه فوق طاقت تکلیف نمی کند، بلکه پایین ترین سطح طاقت را مبنای حقوق بشر قرار می دهد. این روش بر این اصل استوار است که شریعت بر رفتار عقلانی فرا می خواند نه اینکه عقل جایگزین شـرع تلقی شود.

عقل فطری حکم می کند که هر مکلفی باید شناختی از پروردگار خویش داشته باشد؛ چراکه این شناخت یکی از مراتب شکر منعم است. همین عقل فطری حکم می کند که مکلف بـاید انـبیا رسولان و حجت های الهی را نیز بشناسد؛ چون آنها واسطه فیض و نعمت خداوند هستند (عراقی، ۱۴۱۷، ۳ / ۸۸؛ مروج، ۱۴۱۵، ۵ / ۱۰۲). در کنار این حکم، عقل بدیهی و فطری به دفع ضرر محتمل نیز حکم می کند؛ زیرا مـحکی بـرای گزاره های اعتقادی یا در جهان خارج وجود دارند و یا وجود ندارند. در صورتی که وجود نداشته باشند، دانستن یا ندانستن آنها سود یا زیانی را در پی نخواهد داشت؛ ولی در صورت واقعیت داشتن در صورت جـهل، ضـرر عظیمی متوجه انسان می شود؛ درحالی که در صورت دانستن و اعتقاد به این امور، سود فراوانی نصیب انسان خواهد شد. پس عقل حکم می کند که از باب دفع ضرر محتمل باید به دنـبال شـناخت امـور اعتقادی رفت (فیروزآبادی، ۱۴۰۰، ۳ / ۳۷۹؛ نائینی، ۱۳۶۸، ۲ / ۱۲۴؛ حـکیم، ۱۴۰۸، ۲ / ۲۱۲). از طـرف دیـگر، اعتقادات دین از جمله پایه های اساسی آن به شمار می رود و در نتیجه حساسیت های خاصی نسبت به آن در میان متفکران و اندیشمندان وجود دارد؛ به گونه ای که آرای مـتعدد و گـاه مـتعارضی در میزان شناخت لازم در اعتقادات پدید آمده است. برای نـمونه، آنـچه علامه حلی و عضدی بدان ادعای اجماع کرده اند (حلی، ۱۳۶۵، ۳۱) لزوم علم برآمده از استدلال است (فاضل مقداد، ۱۴۱۲، ۴۹؛ طوسی، ۱۴۰۹، ۲۵؛ علامه حلی، ۱۳۶۵، ۴۳؛ شـهید ثـانی،۱۴۲۰، ۳۸؛ حـمصی رازی، ۱۴۱۲، ۱ / ۲۶۳؛ انصاری، ۱۳۷۹، ۲۷۲). برخی دیگر معتقدند در اعتقادات، علم به نحو مطلق لازم اسـت، چه علم برآمده از استدلال و چه علم تقلیدی (حلی، ۱۳۶۵، ۳۹؛ آمدی، ۱۴۲۳، ۱ / ۱۳۷؛ فاضل مقداد، ۱۴۱۲، ۲۵؛ انصاری، ۱۳۷۹، ۲۷۲) گاهی گفته شده که در اعتقادات، مـطلق ظـن کـفایت می کند (انصاری، ۱۴۰۴، ۸۶؛ مجاهد، ۱۳۷۰، ۱۱؛ فیروزآبادی، ۱۴۰۰، ۱ / ۲۴۰) برخی نیز ظن برآمده از استدلال را کافی دانـسته اند (انـصاری، ۱۳۷۹، ۲۷۲) و گروهی ظن حاصل از اخبار نقلی را کافی می شمارند و ظن استدلالی را مفید و ثمربخش تلقی نمی کنند. (همان) در برخی از کـتب هـم نـقل شده است که عده ای در اعتقادات، استدلال را حرام و تقلید را واجب می دانند (شهید ثـانی، ۱۴۰۹، ۵۵؛ مـؤیدی، ۱۴۲۲، ۲۲).

در اعـتبارسنجی ادله، وقتی دید عرفی عقلایی حاکم باشد، همین دید عقلایی حکم می کند که ظن مـعتبر و خـاص مـخصوصاً ظن اطمینانی همسنگ علم است و احتمال خلاف موجود در مقابل آن هیچ ارزش معرفت شناختی ندارد و در واقـع ظـن اطمینانی در حکم علم است. عقلا با نفی اعتبار معرفت شناختی احتمال خلاف که در مـاهیت ظـن اطـمینانی گنجانده شده است، درصددند موضوع برای احتمال خلاف را از بین ببرند با این عمل، ظـن اطـمینانی را در حکم علم قلمداد کنند؛ بدین معنا که همان گونه که در علم، احتمال خـلاف واقـعاً وجـود ندارد و فرد عالم در خود احتمال خلاف نمی دهد، همچنین فردی که در وی ظن اطمینانی موجود است، نـباید بـه احتمال مخالف ظنش اعتنا کند؛ زیرا هیچ ارزش معرفت شناختی ندارد و توجه به آن نـوعی عـمل سـفیهانه تلقی می شود (حسین زاده و محمدی، ۱۳۸۹، ۸۵؛ مکارم شیرازی، ۱۴۲۱، ۲۴۶).

تحریر عقلانی نزاع

ظاهر آن است که میان اصولیان خـلافی نـیست در ایـن که اصل اولی در ظن، مطلقاً عدم حجیت است و خروج هر ظنی از تحت این اصـل، نـیازمند دلیل قطعی است؛ چنان که محقق بهبهانی در حاشیه ی خود بر مجمع الفائدة و البرهان به این اجـماع اشـاره کرده است (وحید بهبهانی،۱۴۱۷، ۴۵۹ ) و فاضل نراقی به آن تصریح نموده و گفته است: «لا خـلاف بـین علماء الفرقة المحقة فی أن الأصل الابـتدائی عـدم حـجیة الظن مطلقاً و لا یجوز التمسک بظن ما لم یکن بـرهان قـطعی و دلیل علمی علی حجیته» (نراقی،۱۴۱۷، ۳۵۶). هر چند از ظاهر این کلام بر می آید کـه مـراد از اصل عدم، دلیل عقل اسـت؛ ولی پوشـیده نیست کـه دلالت عـقل بـر اصالت عدم، از باب استصحاب است و در مـوردی جـریان می یابد که مسبوق به عدم باشد؛ بر خلاف دلالت عقل بر عدم، کـه لزومـاً از باب استصحاب نیست و می تواند حکمی مـستقل باشد. در حالی که حـجیت ظـن، اگر مقتضای طبیعت آن و از قبیل حـجیت قـطع باشد، مسبوق به عدم نیست و اصل، ثبوت آن است؛ مگر بنا بر قول بـه اسـتصحاب عدم ازلی که قولی بـر خـلاف تـحقیق است. آری، در صورتی کـه حـجیت ظن، عقلی نباشد و بـه اعـتبار شرع پیدا شده باشد، اصل، عدم آن است؛ بلکه انصاف آن است که مراد اصـولیان از اصـل عدم حجیت ظن، می تواند قاعده ی ارتـکازی مـستفاد از ادله ی شـرعی بـاشد و نـه استصحاب عقلی عدمی؛ جـز آنکه برخی از آنان، اصل عدم حجیت ظن را ذاتی شمرده اند. از ظاهر کلام صاحب هدایه بر مـی آید کـه حجیت ذاتی ظن نیز، قائلانی داشـته اسـت (اصـفهانی،۱۳۷۹، ۳ / ۳۲۵) و روشـن اسـت که ذاتی و غـیر ذاتـی از مقولات عقلی است و نه شرعی و با این وصف، نمی تواند مستفاد از ادله ی شرعی باشد.

از این جا دانـسته مـی شود کـه اصل عدم حجیت ظن، می تواند در محل نـزاع داخـل بـاشد، بـلکه از بـرخی عـبارات فاضل نراقی بر می آید که نزاع در آن واقع شده است؛ چرا که وی از برخی علمای معاصر خود نقل کرده است که گفته اند: اصل در زمان غیبت، حجیت مطلق ظن است (نـراقی،۱۴۱۷، ۳۵۵). هر چند از تخصیص اصل به زمان غیبت بر می آید که مراد آنها از آن، اصل ثانوی بوده است؛ چرا که اگر عدم حجیت ظن پیش از غیبت را بپذیریم، تردیدی نیست که اصـل اولی در زمـان غیبت، عدم حجیت است. به هر حال، آنچه جا برای نزاع در مسأله باقی می گذارد، این است که ظن، از آن حیث که ترجیح ثبوت چیزی در واقع است، بهره ای از کاشفیت ذاتـی دارد و بـه قدر کاشفیت خود، محرّک به سوی واقع است و به همین جهت، شایسته نیست عدم حجیت آن، بی نیاز از دلیل دانسته شود. شاید به هـمین دلیـل است که بسیاری از اصولیان، هـنگام سـخن گفتن درباره ی عدم حجیت ظن، ادله ای از کتاب و سنت ذکر کرده اند و ظاهر کلامشان آن است که به این ادله استناد داشته اند، تا حدی که دور نیست، اجماع آنـها بـر اصل مذکور، مستند بـه ایـن ادله باشد؛ در حالی که روشن است اگر اصل، عدم حجیت ظن باشد، استدلال برای آن وجهی ندارد؛ مگر آنکه مراد آنها از اصل، قاعده ی مستفاد از ادله ی شرعی باشد که در این صورت، استنادشان بـه کـتاب و سنت وجیه، ولی بی فائده خواهد بود؛ چرا که اصل با این معنا، دلیلی مستقل در عرض کتاب و سنت نیست، بلکه حکمی اجتهادی و استنباطی است که مانند هر حکم اجتهادی و استنباطی دیـگر، قـابل نقد و بـررسی است (بابایی آریا، ۱۳۹۰).

همچنین، میان اصولیان خلافی نیست در اینکه باب علم قطعی برای کسانی که در زمان ائمه (ع) مـی زیستند، مفتوح بود و از این رو، ظن برای آنان حجیت نداشت. گواه این مـطلب، آن اسـت کـه هر کس قائل به حجیت ظن شده است، به انسداد باب علم برای اهل غیبت استناد کـرده اسـت و انفتاح باب علم را برای اهل حضور، مسلم دانسته است؛ در حالی که اگر اصـل، حـجیت ظـن باشد، اختصاصی به زمان غیبت ندارد و شامل عصر حضور هم می شود؛ مگر آنکه منظور، عـدم حجیت ظن در صورت امکان تحصیل قطع باشد که مورد تردید، بلکه منع اسـت؛ آری، در صورتی که باب عـلم قـطعی را در عصر نبوی با توجه به انتفای خوف و تقیه و اجتماع مسلمانان در مدینه و محضر پیامبر (ص) مفتوح بدانیم، می توانیم بگوییم که باب آن، پس از آن حضرت مسدود شد. می توان گفت : باب علم قطعی، در سقیفه بسته شد، هـنگامی که باب خانه ی علی را بستند. این از فوائد کلام رسول خدا (ع) است که فرمود: «آنا مدینة العلم و علی بابها فمن أراد المدینة فلیأت الباب» (حاکم نیشابوری، ۱۴۱۸، ۳ / ۱۲۶)؛ چه آنکه از آن زمان، خوف و تقیه و انتشار در بـلاد آغـاز شد و میان مردم و اهل بیت (ع) جدایی افتاد. به هر حال، مسلم آن است که حکم ظن برای اهل غیبت و حضور یکسان است؛ به این معنا که اگر ظن حجت باشد بـرای هـر دو حجت است و اگر حجت نباشد برای هیچ یک حجت نیست و درک این مطلوب فقط با قدرت عقل بلامنازع امکان پذیر است.

امکان حجیت ظن معتبر بر پایه ی معرفت عقلانی و سـیره عـقلا

از ابن قبه نقل شده است که تعبد به ظن مطلقاً غیر ممکن است (ابن زین الدین، بی تا، ۱۸۹؛ خمینی، ۱۳۶۷، ۲ / ۳۶۵) ولی سایر اصولیان عموماً امکان آن را پذیرفته اند و محل نزاع را وقوع آن دانسته اند. ظاهر آن است که در امـکان تـعبد بـه ظن، چه به معنای امـکان عـقلایی (انـصاری، ۱۴۱۹، ۱ / ۱۰۶) و چه به معنای امکان احتمالی (خمینی،۱۳۶۷، ۲ / ۱۳۰ )، تردیدی نیست؛ چرا که می تواند بر ظن معلق باشد؛ بلکه در اموری که تحصیل قطع مـتعذر اسـت و نـمی تواند بر قطع معلق باشد، گریزی از تعلیق بر ظـن نـیست. لذا، از برخی نقل شده است که ایجاب تعبد به ظن، بر خداوند واجب و ترک آن بر او قبیح است (انصاری، ۱۴۱۹، ۱ / ۱۲۳). تردید در وقـوع تـعبد ظـن نیز - که از سید مرتضی، ابن زهره، ابن براج و ابن ادریـس نقل شده است (ابن زین الدین، بی تا، ۱۸۹) - روا نیست؛ مگر بنا بر مبنای اخباریان که مطلق اخبار را مفید قطع مـی دانند (بـحرانی،۱۳۶۸، ۱ / ۱۴۰ )؛ چـرا که بنا بر این مبنا، عملاً نیازی به حجیت ظن نـیست و حـجیت اخبار به دلیل حجیت قطع است. ولی ظاهر آن است که منکران وقوع تعبد به ظن، این مـبنا را نـپذیرفته اند؛ سـید مرتضی در الذریعه فصلی را به این موضوع، اختصاص داده است که خبر واحـد مـفید قـطع نیست (سید مرتضی،۱۳۴۶، ۲ / ۵۱۷). برخی بر این باورند که اگر حجیت ظن مقتضای ذات آن و از قبیل حـجیت قـطع بـاشد، تعبد به آن ممکن نیست؛ چرا که در این صورت، حجیت آن با جعل شارع نیست تـا تـعبد به آن ممکن باشد. از اینجا، خطای سخن برخی همچون ابن سریج روشن می شود کـه تـعبد بـه ظن را عقلاً واجب دانسته اند (طوسی،۱۴۱۷ق،ج۱ :۲۸۹) چرا که اگر حجیت ظن، عقلی باشد، عمل بـر طـبق آن تعبد نیست و امر شرعی به آن - که مستمسک مشهور برای حجیت ظن خاص اسـت - ارشـادی اسـت.

به هر حال، تردیدی نیست که اگر حجیت، به معنای کاشفیت قطعی از واقع باشد، حـجیت ظـن ممکن نیست؛ چرا که چنین کاشفیتی، با ماهیت ظن، در تضاد است؛ امـا اگـر حـجیت، به معنای کاشفیت قطعی از تکلیف ولو در ظاهر باشد، به نحوی که عمل بر طبق آن در صورت مـخالفت بـا واقـع، عذر آور باشد، حجیت ظن ممکن است؛ روشن است که تکلیف ظاهری نـیز در عـنوان خود، واقعیت دارد. حق آن است که حجیت، مطلق کاشفیت از واقع است و از این رو، علم، مطلقاً حجت است؛ زیـرا کـاشفیت که ذاتی علم و مقتضای طبیعت آن است، در همه ی مراتب آن وجود دارد و روشن اسـت کـه محرکیت از کاشفیت منفک نیست؛ به عبارت دیـگر، آنـچه ذاتـاً حجت است، علم بالمعنی الاعم است که در ظـن و حـتی وهم نیز وجود دارد؛ چرا که ظن، شک و وهم، اقسام علم هستند نه قـسیم های آن. قـسیم آنها قطع است که خـود از اقـسام علم اسـت و از آنـجا کـه علم ذاتاً حجت است، هر یـک از اقـسام آن به قدر کمال خود، حجیت دارند و محرک به سوی معلومند. بـا ایـن تفاوت که در وهم، ظن به خـلاف وجود دارد و چون کاشفیت ظـن، از وهـم بیشتر است، تحریک بیشتری بـه سـوی خلاف موهوم حاصل می شود و تحریک وهم را بی اثر می سازد؛ لذا عدم محرکیت وهم، بـه سـبب محرکیت ظن است که بـرای تـحرک نـفس کافی است؛ تـا جـایی که روایت شده اسـت: «الانـسان تغلبه نفسه علی ما یظن و لا یغلبها علی ما یستیقن» (ابن شعبه ،۱۳۸۲، ۱۵۷). اما در شک، از آنجا کـه ظـنی وجود ندارد، حرکتی نیست و در ظن، چـون ظـنی به خـلاف آن نـیست تـا آن را از محرکیت بیندازد، مانعی بـرای حرکت وجود ندارد و روشن است که وهم نمی تواند مانع محرکیت ظن باشد؛ چرا که وهـم، ضـعیف تر از ظن است و ممکن نیست بتواند راه آن را سـد کـند. از ایـن رو، خـطای کـسانی روشن می شود کـه وهـم را مانع از حجیت ظن پنداشته اند؛ چرا که وهم، همان طور که نمی تواند محرکیت داشته باشد، نمی تواند مانعیت داشـته بـاشد و مـنع حجیت ظن با تمسک به وهم مـعقول نـیست.

عـقلا نـیز عـموماً بـر طبق ظن عمل می کنند و به وهم خود، ترتیب اثر نمی دهند، بلکه عامل بر طبق ظن را در صورت کشف خلاف نکوهش نمی کنند و عامل بر طبق وهم را از آن جهت نکوهش مـی کنند که به ظن خود ترتیب اثر نداده است و این از مؤیدات حجیت عقلی ظن است. اگر گفته شود: عقلاء در امور بسیار مهم به ظن بسنده نمی کنند، می گوییم: چنین مدعایی ثابت نـیست؛ چـرا که اگر مراد از امور بسیار مهم، امور مربوط به دماء و فروج است، شکی نیست که آنها در این گونه امور بر پایه ی شهادات و امارات قضاوت می کنند و به احتمال عقلی خـلاف، وقـعی نمی نهند و این به اهل اسلام، اختصاصی ندارد؛ و اگر مراد، امور مربوط به عقائد است، شکی نیست که بسیاری از عقائد آنها بر پایه ی ظـن اسـت. وانگهی، اگر واقعاً اموری بـاشد کـه در آنها به ظن بسنده نمی کنند، به خاطر امکان تحصیل قطع در آن امور است نه عدم حجیت ظن در آنها. با این وصف، می توان گفت که حـجیت ظـن، همان طور که تـوسط شـارع جعل نشده است، توسط شارع، قابل رفع نیست؛ به این معنا که امکان ندارد شارع از عمل بر طبق آن، منع، و به عمل بر طبق وهم امر نماید. آری، شارع، می تواند از حصول ظـن، از بـرخی اسباب، جلوگیری کند، مانند نهی تکلیفی از قیاس که هرگاه ترک شود، ظنی به وجود نمی آید؛ نه اینکه به وجود می آید و حجت نیست. لذا، اگر کسی مرتکب قیاس شود و ظن بـه حـکم پیدا کـند و بر طبق آن عمل نماید و بر خلاف واقع باشد، از آن جهت، مستحق عقاب است که مرتکب قیاس حرام شـده است، نه از آن جهت که به ظن خود عمل کرده است. از ایـن رو، در صـورتی کـه قیاس او به واقع اصابت کند نیز مستحق عقاب خواهد بود؛ چرا که در هر حال، مرتکب حرام شـده اسـت. با این وصف، نباید گفته شود، ملاک تحریم قیاس چیزی جز عدم حـجیت ظـن نـبوده است؛ چرا که می گوییم: این ملاک عیناً در امارات نیز موجود است و کسی مدعی نیست کـه آنها موجب چیزی بیشتر از ظن می باشند. بنابراین، ممکن است ملاک تحریم قیاس، سـد ذریعه ی استغناء از رجوع بـه مـعصوم (ع) در صورت تمکن از آن بوده باشد که عامه به آن دچار شده اند.

بررسی عقلانی ادعای اجماع

ظاهر آن است که اجماع بر عدم حجیت ظن، ثابت نیست و مخالف در مسأله وجود دارد؛ بلکه از کسانی چون سید مـرتضی و علامه، اجماع بر حجیت ظن معتبر در مورد انسداد نقل شده است (انصاری، بی تا، ۲۵۴ ). گذشته از آنکه اجماع، به فرض اعتبارش در فروع فقه، در اصول فقه معتبر نیست و استناد به آن در این قبیل مسائل وجـهی نـدارد؛ به ویژه هرگاه، این اجماع مدرکی و مستند به آیات و روایات باشد؛ چنان که در اینجا همین گونه است. اما اینکه قول به حجیت ظن معتبر بر خلاف احتیاط باشد، درست نیست؛ بلکه چـه بـسا قول به خلاف آن بر خلاف احتیاط باشد؛ چرا که عمل نکردن بر طبق ظن، عمل کردن بر طبق وهم است و عمل کردن بر طبق وهم، مخالفت بیشتری بـا احـتیاط دارد. عقل، عمل کردن بر طبق وهم را لازم یا عین عمل نکردن بر طبق ظن می داند و عرف نیز میان آن دو فرقی نمی گذارد و با این وصف، کسی که به ظن خود ترتیب اثـر نـمی دهد، عـقلاً و عرفاً بر خلاف احتیاط عـمل مـی کند. آری، در مـوردی که امکان تحصیل قطع وجود دارد، عرف عمل کردن بر طبق ظن را خلاف احتیاط می داند؛ چرا که در این مورد عمل کردن بـر طـبق ظـن را عمل نکردن بر طبق قطع می پندارد؛ نه عـمل نـکردن بر طبق وهم. هر چند نزد عقل، امکان تحصیل قطع برای عمل نکردن بر طبق ظن کافی نیست و عـمل بـر طـبق ظن تا زمان حصول قطع، واجب است. وانگهی، شک مـوضوع اصول عملی است و اصل عملی احتیاط، در مورد ظن جاری نمی شود؛ چرا که ظن مطلقاً حاکم بر آن است.

مـحوریت عـقل در عـدم تعارض با هرج و مرج فقهی

اما اینکه التزام به حجیت ظـن مـعتبر ضابطه ندارد و باب هرج و مرج را می گشاید، درست نیست؛ چرا که ظن معتبر درآمد عقل است و عـقل خـود بـهترین ضابطه است؛ زیرا، عقل، نخستین آفریده ی خدا (صدوق، ۱۴۰۳، ۵۸۹) و حجت باطن (کلینی،۱۳۶۳، ۱ / ۱۶) و رسـول حـق (لیـثی ،۱۳۷۶ ،۲۷) و استوارترین مبنا (همان، ۳۵) و مرکب علم (همان،۳۰) و دین انسان (صدوق،۱۴۱۷، ۳۱۲) و ملاک ثواب و عقاب (کلینی،۱۳۶۳،۱ / ۱۰) و دوسـت مـؤمن اسـت (برقی،۱۳۷۰، ۱ / ۱۹۴) که هرگاه از او خیر خواهد، هیچ به او خیانت نمی کند (سیدرضی ،۱۴۱۲، ح۲۸۱ ). از این رو فرموده اند:«اسـترشدوا العـقل ترشدوا و لا تعصوه فتندموا» (مجلسی،۱۴۰۳، ۱ / ۹۶) روشن است که چنین عقلی، برای تحصیل ظن ضـوابطی دارد و ایـن ضـوابط برای جلوگیری از هرج و مرج کافی است؛ و روشن است که مراد از ظن صرفاً ظن عـقلایی اسـت؛ نه آنچه به تعبیر قرآن، ظن جاهلی است (آل عمران، ۱۵۴). ظن معتبر از حیث مـاهیت، بـا ظـن خاص فرقی ندارد و اگر عمل بر طبق ظن معتبر، مستلزم هرج و مرج باشد، عمل بـر طـبق ظن خاص نیز مستلزم هرج و مرج خواهد بود. آری، انصاف آن است که التـزام بـه ظـن، مستلزم اختلاف اقوال و اعمال است، ولی این اختلاف به ظن معتبر اختصاصی ندارد و در ظن خـاص نـیز مـشهود است؛ چرا که اختلاف مجتهدان و مذاهب فقهی، بیش از هر چیز بر تـمسک آنـان به ادله ی ظنی مبتنی است و این اختلاف میان مجتهدان و مذاهب شیعه که عمل بر طبق ظـن مـعتبر را جایز نمی دانند، کمتر از مجتهدان و مذاهب عامه نیست؛ از این رو اگر مراد از هرج و مـرج، هـمین اختلاف است، روشن است که از آن گریزی نـیست؛ چـرا کـه آن از پیامدهای درگذشت رسول خدا (ص) است و جز بـا رجـعت آن حضرت قابل رفع نیست؛ اما این که قول به حجیت ظن مستلزم فقه جـدیدی بـاشد، مسلّم نیست؛ چرا که فـقه مـوجود بر پایـه ی ظـن خـاص استوار می باشد و روشن است که ظـن خـاص با ظن معتبر، مخالف نیست، بلکه از اقسام آن است؛ چرا که بنا بـر قـول به حجیت ظن معتبر، ظن خـاص خصوصیتش را از دست می دهد. آری، در مـواردی کـه ظن خاص وجود ندارد و بـه مـقتضای اصول عملی فتوا داده می شود، هرگاه اصول عملی بر خلاف ظن معتبر باشند، بـه مـقتضای ظن رجوع می شود؛ چرا کـه در ایـن مـوارد ظن بر اصـول عـملی حاکم است. بنابراین هـرگاه مـثلاً ظن به حرمت تدخین، با اصل اباحه ی آن معارض باشد، جانب ظن گرفته می شود. حـق آن اسـت که اصول عملی در موردی که ظـنی مـوجود است جـریان نـمی یابند تـا با آن معارض باشند؛ لذا جـریان اصول عملی، به مواردی محدود می شود که مطلقاً ظنی وجود ندارد و این با ظاهر کـلمات اصـولیان سازگار به نظر می رسد؛ چرا کـه آنـها شـک در تـکلیف یـا مکلف به را موضوع اصـول عـملی قرار داده اند. ظاهر آن است که مرادشان از شک غیر ظن است؛ اما واقع آن است که مرادشان، اعـم از شـک و ظـنی است که غیر معتبر شمرده اند؛ چنان کـه بـرخی از آنـها بـه ایـن مـطلب تصریح کرده اند (انصاری، ۱۴۱۹، ۲ / ۱۱).

بررسی عقل گرایانه ی ادله ی عدم حجیت ظن مطلق

بعضی از اصحاب، عدم حجیت ظن را عقلی دانسته اند. افرادی همچون میرزا محمد اخباری در مصادر الانوار حکایت کـرده است که محل نزاع در مسأله، عقلی بودن یا نقلی بودن عدم حجیت ظن است (ابن شاذان ،۱۳۶۳، ۳۵). ظاهر از این سخن، آن است که برخی حجیت عقلی ظن را پذیرفته اند و حجیت شرعی آن را انـکار کـرده اند؛ حال آنکه این با اجماع آنها بر اصالت عدم حجیت ظن سازگار نیست؛ چرا که اصل اولی در مسأله عقلی است و نمی تواند شرعی باشد و اگر حجیت عقلی ظن را بپذیریم رفع آن تـوسط شـرع ممکن نیست؛ از این رو، برخی چون شیخ محمد تقی در هدایة المسترشدین (اصفهانی، ۱۳۷۹، ۳ / ۳۲۱) و برخی عدم حجیت ظن را مقتضای عقل و نقل شمرده اند. (انصاری، ۱۴۱۹، ۱۱۲)، به هر حـال، از تـتبع در کلمات اصولیان بر می آید کـه وجـود احتمال خلاف در ظن را به معنای عدم حجیت آن دانسته اند؛ چنانکه محقق عراقی به این مطلب تصریح کرده و گفته است: وأما فی الظن فلا شبهة فـی أن احـتمال خلافه مانع عن طـریقیته الذاتـیة، لقصوره حینئذ عن الإراءة الذاتیة التامة وجداناً. . . و بهذه الجهة نقول بأن الظن بنفسه لا یغنی من الحق شیئاً، بل یحتاج فی التحریک علی وفقه إلی جعل من قبل المولی کی به تصل النوبة إلی المـرتبة الأولی مـن حکم العقل (عراقی، ۱۴۱۴، ۲ / ۱۳). حجیت، چیزی جز کاشفیت از واقع نیست و کاشفیت از واقع، مراتبی دارد که بعث به سوی واقع، در همه ی آنها موجود است و تردیدی نیست که بعث، مقتضی انبعاث است، مگر آنـکه مـانعی مساوی یـا اقوی برای آن وجود داشته باشد و روشن است که مانع اضعف، برای امتناع کافی نیست. گذشته از آنکه مـراد از عقل، عقل فلسفی نیست بلکه عقلانیتی است که در عرف عقلا مـشهود اسـت. عـقلا در بسیاری از موارد، ظن را مانند یقین می دانند و به احتمال خلاف وقعی نمی نهند؛ انصاف آن است که عقل، مقتضی حـجیت مـطلق ظن است. شاید به همین دلیل، عمده ی استناد اساطین به دلیل نقل بـوده اسـت؛ نـه دلیل عقلی.

از ظاهر کلام بسیاری از اصولیان بر می آید که دلالت عقل بر حجیت ظن مطلق را پذیـرفته اند؛ چرا که برای اثبات حجیت ظن خاص به وجوهی استناد کرده اند که مـیان ظن خاص و ظن مـطلق مـشترک است؛ مانند: لزوم دفع ضرر مظنون، که علامه برای اثبات حجیت خبر واحد، به آن استدلال کرده (علامه حلی، ۱۴۰۴، ۲۰۵) و قبح ترجیح مرجوح که صاحب معالم برای حجیت خبر واحد به آن متمسّک شده اسـت (ابن زین الدین، بی تا، ۱۹۳ ) در حالی که روشن است و جواب دفع ضرر مظنون و قبح ترجیح مرجوح به خبر واحد اختصاصی ندارد و در مطلق ظن موجود است. لذا اگر دلالت آن دو تام باشد، حجیت مطلق ظن ثابت مـی شود؛ و اگـر دلالت آن دو تام نباشد، حجیت خبر واحد نیز ثابت نمی شود. البته، حق آن است که دلالت آن دو، تام است؛ از این باید فهمید که عدم حجیت همه یا برخی از چیزهایی که غیر حجت دانسته شده اند، مـی تواند بـه جهت ظن آور نبودن آنها باشد؛ نه عدم حجیت ظن؛ همچنین، تردیدی در این نیست که اخذ به جانب مرجوح، بر خلاف مقتضای عقل است، و ادعای آنکه ترک جانب راجح، اخـذ بـه جانب مرجوح محسوب نمی شود، گونه ای تحکّم است؛ چرا که اخذ به جانب مرجوح، عقلاً و عرفاً چیزی جز ترک جانب راجح نیست و نمی توان با هیچ تقریری میان آن دو فرق نهاد؛ بـا ایـن وصـف، ادعای آنکه ترجیح، واجب نـیست و مـی توان تـوقف نمود، واضح البطلان است؛ چرا که دوران میان راجح و مرجوح، دوران میان فعل و ترک است که از قبیل وجود و عدم و از باب نقیضین اسـت و ارتـفاع نـقیضین ممکن نیست. از اینجا دانسته می شود که جواب شـیخ انـصاری به ادعای مذکور نامرتبط است؛ چرا که وی توقف در ترجیح هر یک از راجح و مرجوح را نیز قبیح دانسته است (انصاری، ۱ / ۳۸۱)، در حـالی کـه قـبیح نیست؛ بلکه محال است. این، توهم مردودی است که بـرخی پنداشته اند ظن به حکم، با ظن به عدم مشروعیت عمل به ظن، تعارض دارد، بلکه ظن به ضرری کـه بـر تـرک جانب مظنون، مترتب با نهی از عمل به ظن در آیات قرآن، زائل مـی شود (مـحقق حلی، ۲۲۱)، چه این که ظن به عدم مشروعیت عمل به ظن، مستلزم دور است، بلکه معنا ندارد؛ چـرا کـه اگـر ظن حجت نباشد، ظن به عدم مشروعیت عمل به ظن نیز حـجت نـیست؛ و اگـر ظن حجت باشد، ظن به عدم مشروعیت عمل به ظن معنا ندارد. اگر آنـچه بـا آیـات مذکور زائل می شود، ظن به ضرر باشد، از محل نزاع بیرون است؛ زیرا روشن است کـه هـرگاه ظنی وجود نداشته باشد، حجیتی هم نیست، لکن منکران حجیت ظن، آنچه را کـه بـا آیـات مذکور زائل می شود، حجیت ظن دانسته اند نه وجود ظن؛ و این مورد نزاع و منع است.

امام خمینی (س) نیز بر این باورند که رفع ید از ظواهر ادله تنها به دلیل عـقلی مـمکن اسـت (خمینی، بی تا، ۱ / ۱۸۹) و با ذکر قاعده شیخ الرئیس می گویند« هر آنچه هر چند عجیب شنیدی در بـقعه ای از امـکان قرار ده، تا زمانی که برهانی قطعی بر ردّ آن اقامه گردد (خمینی، بـی تا، ۱ / ۱۹۰) و ایـن بـرهانی که امام آن را یادآور می شوند برهان منبعث از عقل می باشد و در نهایت پیشنهاد امام به جناب شیخ ایـن چنین مـطرح مـی شود که گویا شما در انتخاب تیتر موضوع دچار اشتباه شده اید، پس بهتر است بـه جـای آن که بگوئید آیا تعبد به ظن امکان پذیر است؟ از این عبارت استفاده نمائید که «در عدم امتناع تعبد بـه امـارات» (خمینی، بی تا، ۱ / ۴۱۳) و به این واسطه ظن عقلائی معتبر را مورد تائید و تاکید قـرار مـی دهند.

نتیجه گیری

استفهام عقلانی موضوعات اصولی باب جـدیدی اسـت کـه ضمن ایجاد همگرایی بیشتر در طول مباحث، زمـینه آیـنده نگری و همخوانی بیشتر اصول را با دانش بشری فراهم خواهد آورد. ظن به عنوان یکی از مـهمترین مـبادی دستیابی به حکم شرعی ظـاهری در حـال حاضر مـی بایست از چـارچوبی هـماهنگ برخوردار باشد و این ضابطه را چیزی جـز عـقل نمی تواند پایه گذاری و پشتیبانی نماید. امام خمینی (س) که با رویکردی برگرفته از شرع مـتعقل، بـه روش های استنباطی می نگرند بر این بـاورند که هیچ حجت مـقبول عـقلائیه ای در ردّ ظن واقع نشده است و ادلهـ ی فـلسفی قطعیه ای را همچون قاعده جناب شیخ الرئیس برای حقانیت بنای خود استخدام می نمایند. از طرفی شـناخت مـعقول موضوعات که توسط عقل جـمعی و مـتخصص حـاصل می شود، احکام را تـابع مـوضوعات و مناط با ظن عـقلانی و کـارشناسی نموده و به نیاز سنجی دقیق و مطابقت احکام با واقع منجر شده که به تـحولی عـمیق در درک شریعت می انجامند.

از آن جا که شریعت در تـمام ابـعاد کلامی، فـقهی و اخـلاقی تـابع عقل است و به عـبارتی عقلانی است، پس در تأویل و تفسیر موضوعات نیز باید به مناط عقلانیت رجوع نماید. با اعتماد بـه مـبانی عقلانی، ظن نیز دارای حجیت ضـروری بـوده و مـفید بـر ضـرورت های زمان و مکان ارزیـابی مـی گردد. همچنین سیره عقلا از آنجا که عقل و فهم بشر را در هر عصری ملاک حقیقت برای تکلیف شرعی قـرار مـی دهد از اعـتبار تائید شارع نیز برخوردار است و با کـشف و تـنقیح آن تـوسط سـیره، حـجیت شـرعی ظنون نیز حاصل می شود.

منابع

آخوندخراسانی، محمد کاظم. (۱۴۱۵). نهایة النهایة قم: مخطوط.

آمدی، سیف الدین. ( ۱۴۲۳). ابکار الافکار فی اصول الدین. قاهره: دارالکتب.

ابن ابی حاتم، محمدبن ادریس. (۱۴۱۹). تفسیرابن ابی حاتم. بیروت: المکتبة العـصریة.

ابن اثیر، مبارک بن محمد. (۱۳۶۴ ). النهایة فی غریب الحدیث،قم: مؤسسة اسماعیلیان.

ابن زین الدین، حسن. (بی تا). معالم الدین. قم: مؤسسة النشرالاسلامی.

ابن سکیت اهوازی،یعقوب. (۱۴۱۲). ترتیب اصلاح المنطق،مشهد:مجمع البحوث الاسلامیة.

ابن شاذان، فضل. (۱۳۶۳). الایضاح. تهران: دانشگاه تهران.

ابـن شـعبه، حسن بن علی. (۱۳۸۲). تحف العقول. قم: مؤسسة النشر الإسلامی.

ابن غازی،خلیل. (۱۴۰۸). شرح عدة الأصول (الحاشیة الخلیلیة). قم: آل البیت (ع).

ابن منظور. (۱۴۱۴). لسان العرب. ترجمه سیدجمال الدین میردامادی،ج۳،بیروت: دارالفکر.

ابوهلال، حسن بن عبد الله. (۱۴۱۲ )، الفـروق اللغـویه. قم: مؤسسة النشرالاسلامی.

اصفهانی، محمدتقی. (۱۳۷۹). هدایة المسترشدین. قم: مؤسسة النشرالاسلامی.

انصاری، مرتضی. (۱۴۱۹) فراندالاصول. قم: مجمع الفکرالاسلامی.

انصاری، مرتضی. (بی تا). مطارح الأنظار. قم: مـؤسسة آل البیت (ع).

انـصاری، مرتضی. ( ۱۴۰۴ ). الاجتهاد و التقلید. قم: کـتابفروشی مـفید.

ابایی آریا ،علی ؛عبداللهی نژاد،عبدالکریم. (۱۳۹۱)، بازپژوهی حجیت ظن مطلق. مطالعات اسلامی فقه و اصول. دوره ۴۴. ش ۹۰. ص۳۷-۶۳.

حرانی، یوسف. (۱۳۶۸). الحدائق الناضرة. قم : مؤسسة النشر الإسلامی.

برقی، احـمدبن محمد. (۱۳۷۰). المـحاسن. تهران : دارالکتب الاسلامیة.

جبار گـلباغی مـاسوله، سیدعلی. (۱۳۷۸). درآمدی بر عرف. قم: دفتر تبلیغات.

جوهری، اسماعیل بن أحمد. (۱۴۰۷). الصحاح. بیروت: دارالعلم للملایین.

حائری، محمدحسین. (۱۴۰۴). الفصول الغرویة. قم: دار إحیاء العلوم الإسلامیة.

حاکم نیشابوری ،محمد بن عبد الله (۱۴۱۸ق) ،المستدرک علی الصحیحین. بیروت. دارالمعرفة.

حسین زاده، مـحمد؛ مـحمدی، عبدالله. (۱۳۸۹). «اعتبارمعرفت شناختی خبر واحد در اعتقادات دینی». ذهن. ش ۴۳. ص۱۴۱-۱۶۸.

حکیم، سیدمحسن. (۱۴۰۸). حقائق الاصول. چاپ پنجم. قم: کتابفروشی بصیرتی.

حلی، (۱۳۶۵). الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر. فاضل مقداد و مهدی محقق. تهران: موسسه مطالعات اسـلامی.

حـمصی رازی،سدیدالدین. (۱۴۱۲ قـ ) ،المنقذ من التقلید. قم: مؤسسةالنشرالاسلامی.

حمیری، نشوان بن سعید. (۱۴۲۰). شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم. بیروت: دارالفکر المعاصر.

خمینی، روح الله. (۱۳۶۷). تـهذیب الاصول. ،قم: دارالفکر.

------------. (بی تا). معتمد الاصول. تهران : موسسه تنظیم و نشر آثـار امـام خـمینی

------------. (۱۴۱۵). انوارالهدایه فی التعلیقه علی الکفایه. تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی

دهخدا،علی اکبر. (۱۳۷۷). تهران: دانشگاه تـهران.

 راغـب اصفهانی،حسین بن محمد. (۱۴۰۴ ). مفردات غریب القرآن. تهران: دفتر نشر کتاب.

سید رضی، محمد بن حسین. (۱۴۱۲). نـهج البـلاغة. قـم: دارالذخائر.

سید مرتضی، علی بن الحسین. (۱۳۴۶). الذریعة. تهران: دانشگاه تهران.

شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احـمد. ( ۱۴۰۹ ). حقائق الایمان مع رسالت الاقتصاد العدالة. سید مهدی رجائی. قم: کتابخانه آیت الله مـرعشی نجفی.

شیخ طوسی، مـحمدبن حسن. ( ۱۴۰۹). الاقـتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد. چاپ دوم. بیروت: دارالا ضواء.

شیخ طوسی، محمدبن حسن. (۱۴۰۳). عده الاصول. قم: موسسه آل البیت.

شیخ طوسی، محمدبن حسن. (۱۴۱۷). عدة الاصول. تحقیق انصاری. قم : نشرستاره.

طوسی، محمدبن حسن. (۱۴۰۹). التبیان فی تفسیر القرآن. قم: مکتب الاعلام الاسـلامی.

صاحب بن عباد، اسماعیل. (۱۴۱۴). المحیط فی اللغة. بیروت: عالم الکتاب.

صدر، سید محمد باقر. (۱۳۹۵). المعالم الجدیدة. نجف: مکتبة النجاح.

-----------------. (۱۴۱۸). دروس فی علم الاصول. قم: انتشارات اسلامی.

صدوق، محمد بن علی. (۱۴۱۷ ). الامالی. قـم: مـؤسسة البعثة.

-----------. (۱۴۰۳ق). الخصال. قم : جماعة المدرسین.

---------- (۱۳۹۴). من لا یحضره الفقیه. قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

عراقی، ضیاء الدین. (۱۴۱۴). مقالات الاصول. قم: مجمع الفکر الاسلامی.

-----------. (۱۴۱۷ق). نهایة الافکار. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

علامه حلی، حسن بن یوسف. (۱۴۰۴). مبادی الوصول. قـم: مـکتب الاعلام الاسلامی.

فاضل مقداد. ( ۱۴۱۲). الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد. ضیاءالدین بصری، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیة.

فراهیدی، خلیل بن احمد. (۱۴۰۹ ). کتاب العین. قم: دارالهجرة.

فیروزآبادی،سیدمرتضی (۱۴۰۰ ). عنایةالاصول. چاپ چهارم،قم،انـتشارات فـیروزآبادی.

قرشی، سید علی اکبر. (۱۴۱۲). قاموس قرآن. تهران: دارالکتب الاسلامیة.

کلینی،محمدبن یعقوب. (۱۳۶۳). الکافی. تهران: دار الکتب الاسلامیة.

لیثی، علی بن محمد. (۱۳۷۶ ). عیون الحکم و المواعظ. قم: دارالحدیث.

مجلسی، محمد باقر. (۱۴۰۳) بحارالانوار. بیروت : داراحیاءالتراث العربی.

محقق حـلی، جـعفر بـن حسن. (۱۴۰۳)، معارج الاصول. قم: مـؤسسة آل البـیت (ع).

مـروج، سید محمدجعفر. ( ۱۴۱۵). منتهی الدرایة. قم : دار الکتاب جزایری.

مظفر، محمد رضا. (۱۳۸۷ ). أصول الفقه. قم : مرکز الطباعة والنشر الإسلامی.

مکارم شیرازی، ناصر. (۱۴۲۱). الامـثال فـی تـفسیر کتاب الله المنزل. قم: مدرسة امام علی بن ابـیطالب.

مـلاصدرا، محمد بن ابراهیم. (۱۹۸۱). الحکمة المتعالیة. بیروت : دار إحیاء التراث العربی.

مؤیدی، ابراهیم بن محمد بن احمد. (۱۴۲۲). الاصباح علی المصباح فی مـعرفة المـلک الفـتاح. صنعاء: مؤسسة الإمام زید بن علی.

میرزای قمی، ابوالقاسم بـن محمد حسن. (۱۳۷۸). قوانین الاصول. ج۲. تهران : مکتبه العلمیه الاسلامیه.

یرسیدشریف. (۱۴۱۲). التعریفات. تهران:ناصرخسرو.

نائینی، محمد حسین. (۱۳۶۸). اجود التقریرات. سـید ابـوالقاسم خـویی. قم: مصطفوی.

نراقی، احمد بن محمد مهدی. (۱۴۱۷). عواند الایام. قم: مـکتب الاعـلام الاسلامی.

واسطی زبیدی، محمد مرتضی. (۱۴۱۴). تاج العروس من جواهر القاموس. بیروت: دارالفکر.

وحید بهبهانی، محمد بـاقر. (۱۴۱۷). حـاشیه مـجمع الفائده و البرهان. قم: موسسه علامه المجدد.