رونمایی از چهره خصوصی دولت در اندیشه سیاسی - اخلاقی امام خمینی (س)
پدیدآورنده (ها): نوروزی، محمد جواد؛ معصومی، سید محمد
آدرس ثابت: ۱۰۷۷۵۷۵https: / / www. noormags. ir / view / fa / articlepage /
مقالات مرتبط
حق دراختیار گرفتن کالا در کنوانسیون CMR و مقایسۀ آن با قانون تجارت ایران
واکاوی اثر سلطنت انسان بر اعضای بدن خود در خرید و فروش عضو
رابطه منطقی قاعده فقهی لاضرر و قاعده غربی سوء استفاده از حق
معاونت در جرم
موفقیت نظام تأمین اجتماعی ایران در کاهش فقر
مطالعه ی تطبیقی اصول تفسیر قرارداد
مبانی فقهی اسلام و آزادی های سیاسی - اجتماعی
اجتماع اسباب در قانون مجازات اسلامی ۱۳۹۲
حق دسترسی به غذا در مخاصمات از منظر موازین حقوق بین الملل
ایرادات با اثر مانع دائمی در داوری تجاری بین المللی
تحلیل حقوقی جرم مزاحمت نسبت به بانوان در ایران
نگاهی نو به حق و تکلیف از دریچه نهج البلاغه
عناوین مشابه
بررسی تطبیقی اندیشه های سیاسی علامه نائینی رحمة الله و امام خمینی (س) با تاکید بر تاثیرپذیری از بحران های معاصر
تأملی بر اندیشه سیاسی امام خمینی (س) در رکن چهارم دموکراسی
برایند جایگزینی مبانی دینی در نظریه «قدرت رادیکال» (با تأکید بر اندیشه سیاسی امام خمینی (س) )
روش شناسی اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
بررسی تفسیر سیاسی واژه ها و مفاهیم قرآنی در انقلاب اسلامی از منظر امام خمینی (س)
رابطه با آمریکا در فقه سیاسی شیعه با محوریت اندیشه امام خمینی (س)
بازخوانی گفتمان تقریب در اندیشه سیاسی امام خمینی (س) و مقام معظم رهبری
بررسی جایگاه اصل تکلیف گرایی در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
مبانی فقهی حفظ نظام در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
الزامات عدالت و آزادی در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)
رونمایی از چهره خصوصی دولت در اندیشه
سیاسی اخلاقی امام خمینی (س)
محمدجواد نوروزی (عضو هیئت علمی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+. mohamadjavadnorozi@yahoo. com)
سید محمد معصومی (عضو هیئت علمی دانشگاه علوم پزشکی همدان و دانشجوی دکترای مدرسی انقلاب اسلامی ایران. (mmasomi@gmail. com
چکیده
چهره خصوصی دولت و حاکمیت از آن جهت که مبتنی بر اصول و مبانی سیاست به معنای مدرن، غیر الهی و شیطانی است و در تعارض شدید با اخلاق سیاسی مبتنی بر اندیشه های دینی می باشد در آراء و اندیشه سیاسی امام نفی شده و مورد انتقاد شدید قرار گرفته است. در عرصه عمل سیاسی نیز رفتار امام، مؤید طرد و نفی این چهره از حاکمیت است. از طریق مراجعه مستقیم به آثار اندیشه ای امام در کنار توجه به نظرات تفسیری صاحب نظران، آنچه که در این تقریر قابل ذکر است اعتقاد ایشان به عینیت دین و سیاست به واسطه جامعیت دین اسلام و یکسان بودن هدف دین و سیاست و رد هرگونه پارادایم سیاسی عاری از ملاحظات اخلاقی و دینی مانند چهره خصوصی حاکمیت است. همچنین دغدغه دینی کردن امر سیاست در همه شئون از جانب ایشان، قابل فهم و استتاج است.
واژگان کلیدی: اخلاق، سیاست، اخلاق سیاسی، چهره خصوصی، اندیشه سیاسی. امام خمینی.
مقدمه
امام خمینی (س) مؤسس حکومت دینی در ایران، فردی است که مبانی تئوریک نظام، بنای مستقیم بر آرا و اندیشه های ایشان به ویژه در عرصه سیاست و حاکمیت دارد. شناخت آرا و نظریات ایشان در عرصه های گوناگون، هم معیار درستی از منطق حاکم بر ارکان اندیشه ای یک نظام کار آمد دینی را موجب می شود و هم معیار صحیحی در راستای شناخت هر چه بهتر مسیر انقلاب در این سه دهه را فراهم می سازد؛ شناختی که می تواند هم واجد وصف آسیب شناسانه باشد و هم تصحیح کننده ناراستی های احتمالی به وجود آمده. همچنین این شناخت و بررسی می تواند ما را به این حقیقت رهنمون سازد که اساساً مفهوم حکومت اسلامی در عرصه نظر و اندیشه چه تفاوت های آشکار و نهانی از جهت معیارهای حکمرانی مطلوب با دیگر مکاتب و اندیشه های هم عصر خود به ویژه اندیشه سیاسی مدرن و امروزی دارد.
بحث از چهره خصوصی دولت، معنا و مفهوم آن و آنچه که در پس این چهره از حاکمیت می گذرد و اثرات آن بر عرصه اجتماعی و سیاسی یک جامعه، بررسی واقعیت یا عدم واقعیت وجودی چنین چهره ای در نظام های سیاسی و امکان یا عدم امکان انتساب چنین باوری به اندیشه ای که برگرفته از آرای سیاسی امام (س) خصوصاً در عرصه اخلاق سیاسی است از دغدغه های اصلی این تقریر است.
اهمیت این موضوع از آن جهت است که اساساً نظام سیاسی در اسلام، نظامی مبتنی بر اندیشه دینی و نظریه عینیت دین و سیاست است که از این جهت تعامل دائم میان گزاره های اخلاقی و امر سیاست در آن مورد تأکید و توجیه است. پذیرش چهره ای از حاکمیت با عنوان چهره خصوصی که اساساً چهره ای غیر اخلاقی از حکومت را به منصه ظهور می رساند با این بعد نظری نظام سیاسی اسلامی در تعارض شدید است. البته بعضی صاحب نظران امر سیاست قائل به وجود این چهره در ابعاد حاکمیتی همه نظام های سیاسی هستند و آن را امری معمول و غیر قابل انکار می دانند و به نحوی قائل به عدم پیوند میان گزاره های اخلاقی و امر سیاست ورزی و حکمرانی هستند و مفهوم پایبندی به اخلاق سیاسی و التزامات آن را در عرصه سیاست مقبول و مشروع نمی دانند و در پاره ای از موارد به ستیز با اخلاقی کردن امر سیاست پرداخته و این خواست را مخالف شأنیت انسان و نظام های انسانی تلقی کرده اند.
بررسی آرای امام (س) در این ارتباط با توجه به این مفروض که اساساً چنین چهره ای از حاکمیت از نظرگاه امام (س) مطرود است و تبیین این طرد و رد با بیان مؤیدات کافی از بیانات و نظریات ایشان، دغدغه و موضوع اصلی این مقاله است؛ البته با توجه به این واقعیت که از منظر ایشان پیوند میان اخلاق و سیاست، وثیق و تنگاتنگ است و خارج کردن التزامات مربوط به حوزه اخلاق سیاسی از عرصه حاکمیتی حکومت ها و دولت ها از منظر دین، امری نامشروع و ناپسند و مبتنی بر توجیهات سیاست ورزی در شکل مدرن و غربی آن است. موضوعی که پرداخت و پردازش آن پس از سامان بندی بحث و ارائه چارچوب مفهومی لازم در حوزه اخلاق و سیاست و تعامل این دو امر انجام می پذیرد.
سامان بندی بحث
سؤالاتی که این تحقیق به دنبال پاسخ گویی به آنهاست از این قرار است:
۱. از نظر امام (س) و مبانی اندیشه ایشان امر اخلاق و سیاست در چه معنا و هویتی رخت حقیقت بر تن می پوشد و چه معانی از اخلاق و سیاست در ذهن ایشان مطرود و نادرست است؟
۲. نسبت میان چهره خصوصی دولت و حاکمیت که اساساً چهره غیر اخلاقی و غیر دینی از حکومت را به منصه ظهور می نهد و اندیشه سیاسی و اخلاقی حضرت امام (س) بر چه اساس و منوالی است؟ این چهره مقبول یا مطرود ایشان است؟
۳. نسبت میان سیاست ورزی در معنای مدرن و غربی آن با اندیشه سیاسی اخلاقی امام (س) چگونه قابل بحث و تبیین است؟ در فرض تباین، محورهای اصلی نقد امام (س) به این شکل از سیاست ورزی چیست؟
اهمیت پاسخ گویی به سؤالات این تحقیق، بیشتر از این جهت است که با گذشت سه دهه از انقلاب ایران و استقرار حکومت دینی در این مرز و بوم، در بعضی تقاریر و بیانات، تلاش هدفمندی در جهت زمینی کردن نهاد دولت و جداسازی آن از نهاد دین و اخلاق دینی صورت می پذیرد و وجود و بدیهی انگاری چهره ای از حاکمیت تحت عنوان چهره خصوصی به عنوان یک پارادایم موجه و علمی که از اساس در تعارض با ماهیت الهی حاکمیت است، مبنای گذار از اندیشه تأسیس و تثبیت حکومت دینی و همراهی با باور سکولاریسم در عرصه حاکمیت و ملک داری قرار گرفته است.
بر این اساس در این مقاله، در ابتدا با تلاش در جهت توضیح و تبارشناسی دو واژه مهم اخلاق و سیاست، به ویژه از منظر امام خمینی (س) تلاش می شود تفاوت های کلان و مبنایی اندیشه سیاسی دینی از غیر دینی مشخص و تبیین شود. سپس عرصه دولت و چهره ها و کارکردهای متفاوت آن مورد بحث و بررسی قرار می گیرد و در ادامه مفهوم چهره خصوصی دولت و الزامات آن در معنای مدرن است که مورد ایضاح و توضیح است.
اما بیان دلایل اصلی و توضیحات مبسوط در راستای رمزگشایی از مفهوم چهره خصوصی و ایرادات و انتقادات وارد بر این چهره از حاکمیت از منظر اندیشه سیاسی و اخلاقی امام (س) دغدغه اصلی این تقریر را تشکیل می دهد. بررسی این مهم در سطح عام به بررسی رابطه دین و سیاست در آرای امام (س) و کشف اعتقاد به عینیت دین و سیاست و در نتیجه تقسیم بندی حقیقت سیاست به سه قسم (الهی، شیطانی، حیوانی) و در نتیجه رد سیاست منهای اخلاق و دین پیرو آن چهره خصوصی حاکمیت، به عنوان یک مبنای کاملاً غیر اخلاقی و مبتنی بر سیاست شیطانی از جانب امام (س) منجر می شود.
تبارشناسی واژه ها
تبیین درست هویت معرفتی و معنایی دو واژه اصلی پژوهش یعنی اخلاق و سیاست به فهم منطقی تر مسئله مدد خواهد رساند.
اخلاق
از اخلاق به ویژه در معنای اصطلاحی و علمی آن تعاریف زیادی ارائه شده است که بیشتر ناشی از تفاوت های آشکار و پنهان در مبانی هستی شناسی، معرفت شناسی و منبع شناسی فیلسوفان اخلاقی است. علامه طباطبایی در این ارتباط می گوید:
هر نظام اخلاقی اولاً مبتنی بر جهان بینی آن نظام است و اختلاف درباره نظریه های اخلاقی از اختلاف در جهان بینی سرچشمه می گیرد و ثانیاً مبتنی است بر انسان شناسی و بعد فلسفی آن نظام (اخلاقی). (طباطبایی، ۱۳۷۰: ۳۸)
امام خمینی خود خُلق را بدین صورت تعریف می نماید:
«خلق» عبارت از حالتی است در نفس که انسان را دعوت به عمل می کند بدون رویه و فکر. مثلاً، کسی که دارای خلق «سخاوت» است، آن خلق او را وادار به جود و انفاق کند، بدون آنکه مقدماتی تشکیل دهد و مرجحاتی فکر کند، گویی یکی از افعال طبیعیه اوست، مثل دیدن و شنیدن. و همین طور، نفس «عفیف» که این صفت خلق آن شده است به طوری حفظ نفس کند که گویی یکی از افعال طبیعیه اوست.
تا نفس به واسطه ریاضت و تفکر و تکرر به این مقام نرسد، دارای خلق نشده است و کمال نفس حاصل نگردیده، و بیم آن است که آن خلق اگر از کمالات است زایل شود و عادات و اخلاق سیئه بر آن غالب آید. ولی اگر مثل افعال طبیعیه شد و قوی و آلات رام گردید و قهر و سلطنت حق ظاهر شد، زوالش مشکل شود و نادر اتفاق افتد. (امام خمینی، ۱۳۸۳: ۵۱۰)
اخلاق مورد نظر امام تنها یک اخلاق فردی و شخصی نیست بلکه سطوح مختلف آن را مد نظر قرار داده است. (اعم از فردی و اجتماعی) با این همه و با وجود جدا کردن این سطوح از یکدیگر آنها را جدا از هم نمی داند، بلکه اخلاق شخصی و فردی را مقدم بر اخلاق سیاسی و اجتماعی می داند. او با این بحث که خداوند مربی و پرورش دهنده انسان هاست و هدف بعثت انبیا نیز اصلاح و تربیت انسان بوده است رفتار و برنامه ریزی کرده است. (کیخا، ۱۳۸۶: ۱۶۳ ۱۶۲)
امام (س) غایت و هدف اخلاق را این گونه تقریر کرده اند: «منظور ما این است که مقصد قرآن و حدیث، تصفیه عقول و تزکیه نفوس است برای حاصل شده مقصد اعلای توحید». (امام خمینی، ۱۳۸۳: ۱۱) و بدین دلیل است که آثاری چون احیاء علوم الدین (غزالی) را که به قول ایشان تمام فضلا او را به مدح و ثنا یاد می کنند و آن را بدء و ختم علم اخلاق می پندارند رد می کنند و در اصلاح اخلاق و قلع ماده فساد و تهذیب باطن بی اثر می دانند؛ چراکه این اثر انسان را از مقصد اصلی اخلاق که همان رسیدن به مقصد اعلای توحید است باز می دارد و از تهذیب و تطهیر اخلاق عقب می اندازد. از منظر امام (س) اثر اخلاقی می بایست موعظه کننده باشد و خود دردها و عیب ها را معالجه کند، نه آنکه راه علاج نشان دهد. (همان: ۱۳ ۱۲)
سیاست
از نظر ریشه شناسی، سیاست واژه عربی از ریشه «ساس، یسوس» به معنای پرداختن به امور مردم بر طبق مصلحت، شأن، حکومت، ریاست، امر، نهی، سزاوار تنبیه و پرورش و پروراندن می باشد. معادل انگلیسی سیاست، «police» است که به معنای شهر و اجتماع شهروندان ساکن در آن و قانون اساسی است. (حسین زاده، ۱۳۸۶: ۳۰) در مقام هویت معرفتی مصطلح، آراء و انظار، متفاوت و گاه متناقض است. حقیقت آن است که اساس این اختلافات، ریشه در مبانی فکری و جهان بینی مکاتب بشری و الهی دارد. از این رو برای فهم درست مفهوم سیاست می بایست مبانی و اصولی را که قرار است بر طبق آن به ارائه تعریف پرداخت، مورد فهم و شناسایی قرار داد.
از این رو، فهم درست مفهوم سیاست در فرهنگ اسلامی در گرو فهم وظایف حکومت اسلامی و مقایسه آن با وظایف سایر حکومت ها و نیز رسیدن به تمایزات سیاست اسلامی با غیر آن است. انتظار مسلمانان از حکومت چیست؟ آیا حکومت های غیر دینی نمی توانند این انتظار را برآورده کنند؟ به دیگر سخن، حکومت دینی چه اقداماتی انجام می دهد که حکومت غیر دینی به انجام آن اهتمام نمی ورزند؟ پاسخ به این پرسش ها در گرو توجه به برداشت های مختلف از سیاست است.
به طور کلی می توان برداشت های مختلفی از سیاست را در مکتب قدرت و مکتب هدایت طبقه بندی کرد. در مکتب قدرت، غایت دولت امور دنیوی است، اما در مکتب هدایت غایت دولت امور اخروی است. در اولی، دنیا مقصد است و در دومی، آخرت مقصد و دنیا منزلگاه. (لک زایی، ۱۳۸۷: ۴۶)
از این منظر مفهوم سیاست در مکتب هدایت (که در این متن بیشتر مطمح نظر است) به این صورت قابل تعریف است:
تلاش انسان ها در جهت تحقق قانون الاهی در روی زمین، به رهبری انبیاء، اوصیا و اولیا جهت نیل به سعادت قصوا. (لک زایی، ۱۳۸۵: ۲۱ ۲۰)
اما در مکتب قدرت، مفهوم سیاست بر اساس اصول و مبانی خاص آن تعریف می شود. راسل در کتاب سیاسی خود به نام قدرت، تعریفی از سیاست ارائه نمی دهد ولی آن را کم و بیش با قدرت یکی دانسته و در تعریف قدرت می گوید: «قدرت را می توان به عنوان پدید آوردن آثار مطلوب تعریف کرد». نوولی نیز در تعریف سیاست می گوید: «همه آن فعالیت هایی که مستقیم و یا غیر مستقیم با کسب قدرت دولت، تحکیم قدرت دولت و استفاده از قدرت دولت همراه است سیاست نامیده می شود. (الفی، ۱۳۸۷: ۱۹ ۱۸)
امام خمینی به مفهوم سیاست از دو منظر و دیدگاه توجه داشته اند و به ارائه تعریف پرداخته اند. یک معنای عمومی و عام و یک معنای خاص و ارزشی که در معنای دوم به نوعی نگاه ایشان ایجابی و سلبی است.
جنبه عمومی و خصوصی سیاست
ایشان سیاست را از منظر عمومی بدین صورت تعریف و تبیین نموده اند: « مگر سیاست چی است؟ روابط ما بین حاکم و ملت، روابط ما بین حاکم با سایر حکومتها- عرض میکنم که- جلوگیری از مفاسدی که هست، همه اینها سیاساتی است که هست.». (صحیفه امام، ج ۳، ص ۲۲۷) اما در معنای خاص و ارزشی سیاست و به صورت ایجابی، سیاست را بدین صورت تعریف و تشریح می نمایند:
سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد و تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند و به طرف آن چیزی که صلاحشان است. صلاح ملت است. صلاح افراد است. (همان: ۱۳ / ۲۱۸)
در جایی دیگر در این ارتباط مقرر می دارند:
[سیاست یعنی] اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگری و حکومت جابرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و کجروی ها و آزادی بر معیار عقل و عدل... و سیاست راه بردن جامعه به موازین عقل و عدل و انصاف. (همان: ۲۱ / ۴۰۵)
امام (س) معنای سلبی هم برای مفهوم سیاست ذکر می کنند که قائل به طرد و عدم اعتقاد به آن می باشند. در این معنا سیاست یعنی دروغ، خدعه، نیرنگ و پدرسوختگی. ایشان در این ارتباط خاطره ای به این شرح تعریف می کنند:
آمد یک نفر از اشخاصی که میل ندارم اسمش را بیاورم، گفت آقا سیاست عبارت است از دروغ گفتن، خدعه، فریب، نیرنگ، خلاصه پدرسوختگی است! و آن را شما برای ما بگذارید ! چون موقعْ مقتضی نبود نخواستم با او بحثی بکنم. گفتم: ما از اول وارد این سیاست که شما می گویید نبوده ایم. امروز چون موقع مقتضی است، می گویم. (همان: ۱ / ۶۵)
این جملات نشان می دهد که سیاست در نگاه امام خمینی به مفهوم مصطلح و رایج آن یعنی علم قدرت، و به مفهوم حیله و مکر، فرصت طلبی، نیرنگ بازی و بهره گیری از هر نوع وسیله در جهت هدف نیست. (اسم حسینی، ۱۳۹۰: ۱۱۳) بنابراین از نظر امام (س) از یک سو رسیدن به قدرت و حفظ آن با نیرنگ و فساد جایگاهی ندارد و از دیگر سو دخالت در سیاست و آمیختگی دین و اخلاق با سیاست امری مسلم است. (سالاروند، ۱۳۹۰: ۲۶)
چهره خصوصی دولت
۱. مفهوم دولت
دولت مهم ترین منبع تدوین قواعد، اجرای تصمیمات و تخصیص ارزش های مادی و معنوی به شمار می آید. کارویژه اساسی دولت، برقراری نظم اجتماعی و سامان مطالبات اعضای جامعه سیاسی، برای رسیدن به وضع مطلوب و سعادت آن اعضا می باشد. (زهیری، ۱۳۸۶: ۱) با اینکه مفهوم دولت از کاربردی ترین مفاهیم در حوزه دانش سیاسی است، این مفهوم همواره متحول بوده است و در میان اندیشمندان سیاسی اجماع نظر و زبان مشترکی در ارائه تعریف از مفهوم دولت وجود ندارد. (موسوی، ۱۳۸۷: ۷)
دولت در مفهوم عام دارای چهار عنصر اساسی است: قلمرو، مردم، حاکمیت و حکومت. این امکان وجود دارد که تعداد جمعیت و یا وسعت قلمرو یک کشور تغییر یابد و یا اقتدار و حاکمیت سیاسی چه در بعد داخلی و جه در بعد خارجی دستخوش تغییر و تحول مثبت و یا منفی شود و یا شکل و نوع حکومت تغییر و تبدل یابد ولی دولت و نظام سیاسی اجتماعی ثابت و لایتغیر باقی بماند. (وینسنت، ۱۳۷۱: ۵۸ ۵۶)
با این همه، اصطلاح دولت در علوم سیاسی، معمولاً به دو مفهوم متمایز، ولی مرتبط با هم، اطلاق می شود. گاهی به مجموعه خاصی از افراد و حاکمان گفته می شود که هر یک با خصوصیات و ویژگی هایی، اعم از ضعف ها و فضیلت های شخصی، وظایف عمومی را در زمانی معین انجام می دهند. در این معنی، دولت مترادف با حکام و کسانی است که قانون را وضع، اعلام و اجرا می کنند.
گاهی نیز، دولت به مجموعه خاصی از نهادهای برتر، یعنی به سازمان ها و شیوه های منظم و پذیرفته شده ای چون مجلس شورای اسلامی و هیئت وزیران گفته می شود که در طول زمان و فارغ از سلیقه های افراد به انجام آن وظایف (قانون گذاری و اجرا) می پردازند.
در اینجا در تعریفی که از دولت در نظر است، هر دو مفهوم مذکور قابل ملاحظه می شود: «دولت مجموعه ای از افراد و نهادهاست که قوانین فائقه در یک جامعه را وضع و با پشتوانه قدرت برتری که در اختیار دارند، اجرا می کنند». (فیرحی، ۱۳۸۸: ۸)
با این تعریف، دولت عالی ترین مظهر رابطه قدرت و حاکمیتی است که در همه جوامع وجود داشته است. مهم ترین وجه حاکمیت دولت، وضع و اجرای قوانین در جامعه است. قدرت منبع مورد استفاده دولت؛ حکومت مجموعه نهادهای لازم برای اجرای حاکمیت و اخذ تصمیم؛ و سیاست مجموعه اعمال دولت است. (بشریه، ۱۳۸۷: ۲۷ ۲۶)
۲. مفهوم چهره خصوصی دولت
اساساً دولت پدیده پیچیده ای است و دارای ابعاد مختلف می باشد که برخی از نظریه های سیاسی به یک بعد از ابعاد مختلف آن نگریسته و متناسب آن شکل خاصی از دولت را ترسیم می کنند، اما در یک چشم انداز جامع، دولت دارای چهار وجه یا چهره اصلی می باشد:
اول: وجه اجبار: اساساً دولت تنها نهادی است که حق اعمال زور مشروع را دارد و بدون اجبار، عملی شدن کارکردهای دولت ممکن نیست.
دوم: وجه ایدئولوژی: ایدئولوژی ها، اعتقادات، باورها، نظام ها و دستگاه هایی هستند که دولت ها به وسیله آنها به خود مشروعیت می بخشند و هیچ دولتی فاقد وجه ایدئولوژیک نیست. مشروعیت عنصری است که دوام و قوام دولت ها با آن وابسته است.
سوم: وجه عمومی: مقصود از چهره عمومی دولت، چهره و وجهی از حاکمیت است که در آن کارویژه های عمومی و اصلی دولت متحقق می شود و در واقع چهره مشهور حاکمیت در همین چهره دیده می شود. می توان کارویژه های عمومی دولت را به چهار بخش تقسیم کرد: یکی حفظ همبستگی اجتماعی و سیاسی، دوم حل کشمکش ها و منازعات، سوم کوشش برای دستیابی به اهداف کلی حکومت و چهارم کوشش در تطبیق با شرایط جدید و متحول. (موسوی، ۱۳۸۷: ۱۳ ۱۲) در چهره عمومی دولت است که تلاش وحدت زای حاکمیت در عرصه اجتماع در راستای استمرار حیات سیاسی یک حکومت مشخص رنگ واقعیت می گیرد و دولت بر اساس این چهره خود را نماینده منافع عام مردم دانسته و در تعاملی آشکار با گروه های مخاطب خود در اجتماع قرار می گیرد. تفاوت اصلی این وجه از دولت با چهره خصوصی که در ادامه می آید در همین نکته نهفته است.
چهارم: چهره خصوصی: مقصود از چهره خصوصی دولت، آن بعد از حاکمیت است که اولاً به نحوی در مقابل وجه عمومی دولت و کارویژه های آن قرار می گیرد. ثانیاً آنچه در این وجه از حکومت اتفاق می افتد سوء استفاده از قدرت سیاسی، در راستای رسیدن به اغراض سیاسی و اقتصادی خاص و عمدتاً نامشروع است که این مهم از سوی پاره ای از بدنه حاکمیت که هدف عمده شان از این دست سوء استفاده ها باقی ماندن در قدرت سیاسی است صورت می گیرد. باید دقت داشت که وجود چنین چهره ای در ابعاد حاکمیت به معنای مدرن آن امری هر چند مطرود و منفی است اما پذیرفته شده می نماید. این چهره با این معنا که دولت می بایست پیوسته در راستای خیر و نفع رسانی به عموم مردم حرکت نماید و مبتنی بر رهیافت وجه عمومی نماینده منافع عام مردم باشد در تعارض شدید است.
عده ای از نویسندگان سیاسی در توجیه وجود این بعد از دولت این گونه تقریر نموده اند که در هر جامعه ای برخی گروه ها در رابطه با دولت دارای موقعیت استراتژیک و ممتاز هستند، از توانایی های مالی بیشتری برخوردارند، با گروه های حاکم رابطه نزدیکتری دارند، توانایی اعمال نفوذ آنها بر دولت بیشتر است و دولت نیز به آنها نیاز بیشتری دارد. (بشیریه ۱۳۸۷: ۱۱۲) باور این مسئله در فضای اندیشه سیاسی مدرن در خصوص دولت ها و ابعاد آنها سبب شده است تا سخن از وجه خصوصی دولت ها به میان آید. پیشتر از این باید این نکته را خاطر نشان ساخت که دولت در این فضای اندیشه ای بیشتر مظهر مصلحت عمومی است و گرچه وجوه اخلاقی، مذهبی و اقتصادی دارد، اما اساساً موسسه ای اخلاقی، مذهبی و افتصادی نیست؛ بلکه کارویژه های متفاوتی دارد. (همان: ۲۷)
از این منظر و مبتنی بر این توضیح از چهره خصوصی دولت این سؤال مطرح است که آیا دولت اساساً نماینده منافع و مصلحت عمومی است و یا اینکه در پس این ادعای متداول چهره حقیقی دولت ها نهفته است و آن اینکه دولت در جوامع طبقاتی نمی تواند پاسدار منافع و مصلحت عمومی باشد، بلکه منافع بخشی از جامعه را در مقابل بخش های دیگر نمایندگی می کند و در عین حال پیوسته بر بقای خویش در قدرت سیاسی و لو با توسل به چهره نامرئی و پنهانی، و هر چند سراسر غیر اخلاقی ادامه می دهد.
معتقدین به وجود این وجه در دولت اساساً دولت را مؤسسه ای خصوصی می دانند که موجب تحمیل اراده و منافع بخشی از جامعه بر بخشی دیگر می شود. ایشان نه تنها دولت مدرن را از لحاظ اجتماعی بی طرف نمی دانند بلکه آن را چیزی جز کمیته اجرایی طبقات حاکمه می دانند، کمیته اجرایی که در عین حال پیوسته به حفظ و بقای خود عرصه سیاست می اندیشد و در راستای آن فعل غیر مباح اخلاقی را متصور نمی باشد.
از این نظر دولت ها دارای وجه و چهره خصوصی هستند؛ چراکه اولا ًدر همه جا گروه های ممتاز و ذی نفوذ و برجسته ای وجود دارند که از منابع مختلف قدرت برخوردارند و بر سیاست های دولتی اعمال نفوذ می کنند و یا حتی دولت را آلت دست خود قرار می دهند و در واقع این چهره مکارانه، آزمند و ریاگونه دولت هاست که بیشتر بازرگانان و صاحبان ثروت و سرمایه گذاران غالباً با آن آشناترند و بیشتر با آن سر و کار دارند. (همان: ۱۲۰ ۱۱۳) ثانیاً مبنای حاکمیت در دولت های مدرن، بقای دائم و منفعت ورزانه در عرصه سیاست است که این تلاش برای بقا در موارد بسیار زیاد با مفهوم سوء استفاده از قدرت و توسل به افعال غیراخلاقی هم گرایی شدید دارد. اقسام فسادهای سیاسی، مالی و اقتصادی دولتمردان بر پایه وجود همین چهره از دولت توجیه می شود. در واقع با استناد به این چهره از دولت است که اساساً چنین رفتارهایی از جانب دولتمردان موجه و در سیاست به معنای مصطلح و معمول امروزی که عمده مبانی آن مبتنی بر اندیشه های مدرن و امروزی است، امری طبیعی و مطابق قاعده می نماید.
در یک جمع بندی کلی چهره خصوصی دولت، چهره نهفته، پشت پرده و غیر اخلاقی حاکمیت است که در آن تلاش طبقه حاکم در راستای حفظ قدرت سیاسی بر اساس رفتارهای غیر اخلاقی و منفعت طلبانه سیاسی توجیه و تبیین می گردد.
۳. چهره خصوصی دولت در اندیشه امام
مبتنی بر توضیحاتی که در خصوص مفهوم چهره خصوصی دولت ارائه شد، سؤال قابل طرح این است که آیا با توجه به مجموعه آراء سیاسی و اندیشه امام و تعاریف و اصولی که از نظریات ایشان در خصوص اخلاق و سیاست بیان شد، اساساً چنین تصویری از چهره خصوصی دولت و حاکمیت، آن گونه که بیان شد مقبول و مورد پذیرش است؟ در فرض رد یا قبول چه مؤیدات و شواهد مثالی وجود دارد؟ آیا بنای تئوریک یک نظام دینی و اسلامی گرایش به سمت خدمت و برآوردن نیازهای یک گروه خاص و ویژه را می پذیرد؟ و آیا توسل به افعال مخالف اخلاق سیاسی از سوی دولت ها در راستای بقای بیشتر در عرصه سیاست امری مطرود و یا مقبول است؟
به طور کلی می توان پاسخ به سؤالات مذکور را در اندیشه های حضرت امام در دو سطح عام و خاص مورد توجه و بررسی قرار داد.
اول. در سطح عام
مقصود ما در این سطح، توجه به بینش و نگرش کلان امام (س) در عرصه اندیشه سیاسی است که ارتباط وثیقی با مفهوم اخلاق سیاسی از نقطه نظر ایشان داراست. باید با شناسایی اصول اساسی حاکم بر اندیشه امام (س) دریافت که ایشان اساساً معتقد به بسترها و گزاره های مبنایی که منجر به چنین تعریف خاصی از چهره خصوصی حاکمیت می شود هستند یا خیر؟ آیا مناسبت هایی که بر پایه آنها در سیاست به توجیه و مقبولیت چهره خصوصی دولت می رسیم از نظر امام (س) پذیرفته شده است؟ و در فرض نفی و یا اثبات، مستندات ما از آرای ایشان در این خصوص چیست؟
آنچه در این سطح قابل پیشنهاد و مفید فایده به نظر می رسد بررسی رابطه دین و سیاست در آرای امام (س) و مقایسه تطبیقی آن با دیگر مکاتب و مآخذ سیاسی است. اساساً این کلان نگری به
شکل صحیح و جامع منتج به اذعان این واقعیت می شود که برآیند چهره خصوصی دولت به مفهوم رایج و عواقب ناشی از توجیه آن از منظر امام (س) مطرود و مردود است و تعارضات اساسی با اندیشه امام (س) در عرصه سیاست و اخلاق (سیاستی که پیشتر از منظر امام (س) تعریف و توضیح شد) دارد؛ چراکه این اندیشه سیاسی مصطلح و مدرن با مبانی مبتنی بر باور سکولاریسم به سبک امروزی است که با اصول خاص خود در مسیر جدایی دین از سیاست و اخلاق قدم بر می دارد و چنین تفسیر و تأییدی از وجه خصوصی دولت ها را می پذیرد. نقطه اساسی افتراق امام (س) در این مسئله با دیگر معارضان در این نکته نهفته است که امام (س) قائل به پیوند عمیق دین با سیاست و اخلاق و حتی در تعبیر بهتر عینیت دین و سیاست و اخلاق می باشند و لهذا آنچه که مفروض دیگر مکاتب سیاسی در عصر مدرن است که همان اندیشه جدایی دین از سیاست و از نتایج آن قائلیت به وجود چهره خصوصی در نظام های سیاسی و توجیه عواقب ناشی از آن هستند از منظر ایشان رد و مطرود است.
برخی از تعبیرات ایشان در این باره چنین است:
نگذارید حقیقت و ماهیت اسلام مخفی بماند، و تصور شود که اسلام مانند مسیحیت اسمی و نه حقیقی چند دستور در باره رابطه بین حق و خلق است، و «مسجد» فرقی با «کلیسا» ندارد. (امام خمینی، ۱۳۷۳: ۱۱)
آنچه در این کلام، مفروض امام (س) است جامعیت دین است و اینکه اسلام در تمامی ابعاد سیاسی و اجتماعی دارای منطق و رأی است. در جایی دیگر می فرمایند: «برای همه امور، اسلام قانون و آداب آورده است. هیچ موضوع حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی درباره آن نداده باشد». (همان: ۱۲) ایشان در این بیان نیز بر جامعیت دین در همه امور تأکید دارند.
به نظر امام (س) حتی احکام اخلاقی اسلام هم واجد وصف سیاسی است: «اسلام، احکام اخلاقیاش هم سیاسی است. همین حکمی که در قرآن هست که مؤمنین برادر هستند، این یک حکم اخلاقی است، یک حکم اجتماعی است، یک حکم سیاسی است ». (صحیفه امام، ج 13، ص 130-131)
چون اساساً دین متولی امر هدایت در تمامی شئون یک جامعه است، پس کاملاً با سیاست پیوند می خورد:
مذهب اسلام هم زمان با اینکه به انسان می گوید که خدا را عبادت کن و چگونه عبادت کن، به او می گوید چگونه زندگی کن و روابط خود را با سایر انسان ها باید چگونه تنظیم کنی و حتی جامعه اسلامی با سایر جوامع باید چگونه روابطی را برقرار نماید. هیچ حرکتی و عملی از فرد و یا جامعه نیست مگر اینکه مذهب اسلام برای آن حکمی مقرر داشته است. بنابراین طبیعی است که مفهوم رهبر دینی و مذهبی بودن، رهبری علمای مذهبی است در همه شئون جامعه، چون اسلام هدایت جامعه را در همه شئون و ابعاد برعهده گرفته است. (همان: ۴ / ۱۶۸)
امام در جایی دیگر برای تأکید بر پیوند عمیق دین و سیاست و مقابله با انگاره های ناصحیح اجتماعی در آن ایام حتی سوگند نیز می خورند تا اینکه اسلام را دینی سیاسی و سیاست را امری دینی معرفی کنند:
والله اسلام تمامش سیاست است. اسلام را بد معرفی کردند، سیاست مدن از اسلام سرچشمه گرفته و می گیرد. (همان: ۱ / ۶۵)
در یک تقسیم بندی کلی می توان دلایل امام خمینی در نفی تفکیک دین از سیاست را بدین شرح خلاصه کرد:
اول: جامعیت دین اسلام که با عبارت نقل شده در بالا از ایشان توضیح داده شد.
دوم: یکسان بودن هدف دین و هدف سیاست؛ چراکه از منظر امام (س) دین و سیاست برای هدایت انسان به سوی سعادت و در پی تحقق عدالت در جامعه هستند فلذا نمی توانند از یکدیگر جدا باشند.
سوم: جدا نبودن دنیا از آخرت.
چهارم: پیوند دین و سیاست در آموزه های قرآن و سیره پیامبر و ائمه.
پنجم: ماهیت سیاسی بسیاری از احکام اسلام؛ چراکه به نظر امام با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع، استلزام تشکیل حکومت استنباط می شود.
ششم: رابطه دین و سیاست از نگاه کارکردی: امام (س) در اینجا با نگاهی کارکردگرایانه معتقد است اصولاً تفکیک این دو موجب تفکیک قوه روحی و مادی از یکدیگر می شود که این امر زیان های کمرشکنی به کشور وارد می سازد. (فوزی، ۱۳۸۸: ۱۰۵ ۹۸)
امام این ارتباط را در کتاب کشف الاسرار این گونه تقریر کرده اند:
حضور دین در صحنه سیاسی موجب کاهش فساد، دزدی، خیانت، جنایت و بی عفتی و... می شود. با تضعیف جایگاه دین و روحانیت در جامعه خلل هایی در کشور پیدا می شود که صدها دادگستری و شهربانی نمی توانند بخش کوچکی از آن را اصلاح کنند. (امام خمینی، بی تا: ۲۰۲ ۱۹۰)
نتیجه آنکه امام (س) به عنوان یک اندیشمند سیاسی معتقد به عینیت دین و سیاست و اخلاق هرگز نمی تواند در آرای سیاسی خود قائل به چهره ای از حکومت شود که از اساس با آموزه های دینی در تعارض است. این نگاه از آنجا ناشی می شود که امام در اصل، نظریه جدایی دین از سیاست را مردود می داند. از این رو، نتایج ناشی از این اعتقاد نیز از منظر ایشان قابل قبول نمی باشد.
دوم. در سطح خاص
مقصود ما در سطح خاص، نگرش امام (س) به صورت خاص در عرصه اندیشه سیاسی به مسئله اخلاق سیاسی و لزوم رعایت آن از جانب حکومت است. در واقع، درک اندیشه ایشان در خصوص مناسبات میان امر اخلاق و سیاست و اعتقاد به حکومت و دولت اخلاقی می تواند ما را به این نکته رهنمون سازد که اساساً از منظر امام هر گزاره و مبنای سیاسی که عاری از ملاحظات اخلاقی مبتنی بر آموزه های دینی و الهی باشد رد و مطرود است که از جمله آنها باور و توجیه امری تحت عنوان چهره خصوصی حاکمیت است. مبانی مورد پذیرش امام (س) در عرصه اندیشه اخلاقی عبارتند از:
اول: انسان موجودی دو بعدی است؛ امام در این باره می گوید:
بدان که انسان اعجوبه ای است دارای دو نشئه و دو عالم: نشئه ظاهر ملکیه دنیویه که آن بدن او است، و نشئه باطنه غیبیه ملکوتیه که از عالم دیگر است. و نفس او، که از عالم غیب و ملکوت است... (امام (س) خمینی، ۱۳۸۳: ۵)
دوم: نفس انسان که دارای سه مقام مستقل است:
مقام اول: منزل ملک و ظاهر و دنیا؛ مقام دوم: منزل باطن و نشئه ملکوت و قلب؛ منزل سوم: مقام عقل. (همان: ۶)
سوم: انسان موجودی قابل تغییر و منعطف است. امام در این مورد می فرماید:
جمیع ملکات و اخلاق نفسانیه، تا نفس در این عالم حرکت و تغیر است و در تحت تصرف زمان و تجدد واقع است و دارای هیولی و قوه است، قابل تغییر است، و انسان می تواند جمیع اخلاق خود را متبدل به مقابلات آنها کند. (همان: ۵۱۰)
چهارم: اساس اخلاق بر دین مبتنی است: امام در این باره اظهار می کند:
و بدان که هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی شود مگر آنکه ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت. و تا انسان متأدب به آداب شریعت حقه نشود، هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نشود، و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منکشف شود. (همان: ۸)
پنجم: سعادت: فهم سعادت و عوامل مؤثر در آن در اندیشه امام خمینی، کلید فهم بسیاری از مباحث اخلاقی و اجتماعی وی و راه دریافت فهم ارتباط اخلاق و سیاست در اندیشه اوست. امام، سعادت را در یافتن لذت و امور ملایم می داند، از این رو ملاک آن یافتن و دریافت ملایمات است. سعادت از این منظر با تزکیه مراتب سه گانه انسان یعنی قوای جسمانی، خیال و باطن و قوه عاقله به دست می آید. این قوا بایستی با عمل به قوانین الهی به صورت قوای انسانی در آید. برای رسیدن به سعادت تعدیل و تقویت عقل عملی و نظری لازم است. (کیخا، ۱۳۸۶: ۱۶۵ ۱۶۴)
ششم: عدالت معیار راستی آزمایی اخلاق است: در نگاه امام (س) به صورتی عدالت نهایت و غایت اخلاق محسوب شده است. امام (س) که عدالت را همان صراط مستقیم می داند در این باره چنین شرح می نمایند:
بدان که عدالت عبارت است از: حد وسط بین افراط و تفریط. و آن از امهات فضایل اخلاقیه است؛ بلکه عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و نَفْسیه و جسمیه است؛ زیرا که عدل مطلق، مستقیم به همه معنی است (امام (س) خمینی، ۱۳۸۲: ۱۴۷)... پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزِّ ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است. و اشارات بسیاری در کتاب و سنت بدین معنی است چنانچه صراط مستقیم، که انسان در نماز طالب آن است، همین سیر اعتدالی است... . (همان: ۱۵۲)
از نظر امام خمینی، عدالت نه تنها خواست فطری بشر است، بلکه از جمله سنن الهی، یکی از مقاصد قرآن، هدف اسلام و هدف ارسال پیامبران است. از این رو در سعادت انسان تأثیر غیر قابل انکاری دارد. (کیخا، ۱۳۸۶: ۱۶۶)
هفتم: تقدم اخلاق شخصی و فردی بر اخلاق جمعی و توجه به بعد اجتماعی اخلاق: با اینکه در نگاه اول به آثار امام به نظر می رسد که توجه ایشان بیشتر به اخلاق فردی است و راه کارهایی که برای قلع و قمع مفاسد اخلاقی و کسب فضایل ارائه می کند درونی است و از این رو هرکس را موظف می داند که نفس خود را اصلاح کند، اما از آنجا که اصلاح جامعه در گرو اصلاح رهبران و شهروندان است این نگاه رویکرد کاملاً سیاسی و اجتماعی پیدا می کند. به عبارت دیگر، اگر موانع اخلاق فاضله نفس انسان است، در این صورت مبارزه با نفس که به جهاد اکبر تعبیر می شود، بر تک تک افراد واجب است، اما اگر موانع در اجتماع یا از ناحیه سیاست های استعماری است، نیاز به مبارزه جمعی وجود دارد. اینجاست که اخلاق و سیاست در اندیشه امام در پیوستی کامل قرار می گیرد. (فصیحی، ۱۳۸۶: ۱۲۶)
هشتم: هدف از بعثت انبیاء تربیت انسان است: مطابق نظریات امام، موضوع علم همه انبیا انسان است. اساساً انبیا برای انسان سازی و رساندن انسان به تکامل و سعادت مبعوث شده اند؛ زیرا اساس عالم بر تربیت انسان است. بر این اساس امام نیز برنامه خود را ادامه راه انبیا که همان انسان سازی است می داند. (کیخا، ۱۳۸۶: ۱۶۹ ۱۶۸) تعامل اخلاق با سیاست و هم راستا بودن آنها در حیات فردی و اجتماعی نیز از منظر امام (س) با اصولی که در حوزه تفکر اخلاقی ایشان برشمرده شد و مورد توضیح قرار گرفته امری مفروض و مقبول است.
ارتباط میان دو مقوله اخلاق و سیاست را از نگاه امام (س) می توان از نقاط مختلف بررسی کرد، از یک سو مبانی و مفروضات واحدی برای دو مقوله اخلاق و سیاست وجود دارد که اخلاق و سیاست را هم هدف و هم راستا قرار می دهد مانند جامعیت احکام اسلام، سعادت و خیر انسان ها، عدالت، و اجتماعی و سیاسی دانستن همه احکام و قواعد اسلام و مباحثی از این قبیل... که بسیاری از این موارد همان موارد عقلی تشکیل حکومت از نظرگاه امام (س) است که به نوعی اخلاق و سیاست را نیز به یکدیگر پیوند می زند و از سوی دیگر می توان مطالب بسیاری در زمینه تأثیر این دو مقوله بر یکدیگر از نظرگاه امام یافت که نمونه چنین جملاتی به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تأسیس حکومت اسلامی در آثار امام (س) به چشم می خورد. در این مرحله، عمدتاً در بیانات امام، آثار دو سویه اخلاق و سیاست بر یکدیگر وجود دارد و تعامل دو واژه فوق به چشم می خورد. (همان: ۱۸۰ ۱۷۹)
آنچه از مجموع این بیانات و آراء در خصوص تعامل اخلاق و سیاست به صورت خلاصه قابل دریافت است موارد ذیل است:
۱. امام (س) به شدت دغدغه اخلاقی کردن سیاست را در همه شئون خود دارد؛
۲. از منظر امام (س) سیاست ابزار اخلاق است و اخلاق پایه سیاست؛
۳. دوام و بقای سیاست و حکمران سیاسی در گرو رعایت اخلاق و انحطاط آن در گرو انحطاط اخلاق و قواعد آن است؛
۴. اخلاق و سیاست در گزاره سعادت فرد و اجتماع به عنوان هدف همپوشانی عمیق دارند؛
۵. عدالت رکن اساسی حکومت است و نظام عادلانه مایه خوشبختی بشر و زمینه ساز حکومت اخلاق گرا؛
۶. فقیه به عنوان ولی و حاکم، خود می بایست فردی اخلاق گرا و معلم آن باشد. (فصیحی: ۱۳۸۶: ۱۴۶ ۱۴۵)
امام (س) بر مبنای نگرش اخلاقی خود به امر سیاست و اهدافی که سیاست معطوف به آنان است و اصولی که در تعامل میان سیاست و اخلاق برشمرده شد به تقسیم بندی و بیان انواعی از سیاست می پردازد که قسمی از آن (سیاست شیطانی) به طور مستقیم مؤید اندیشه های سیاسی غیر اخلاق گرا و نتایج ناشی از آن همچون قائلیت به چهره خصوصی دولت و حاکمیت و کارویژه های خاص آن است که این قسم از سیاست به طور کامل از منظر امام (س) رد شده است و دلایل متعددی از جانب ایشان دراین راستا اقامه گردیده است.
انواع سیاست مورد نظر ایشان به صورت خلاصه عبارت است از:
۱. سیاست الهی (نبوی یا اسلامی): این نوع از سیاست در چارچوب دین و مکتب حیات بخش اسلام تعریف می شود و جوهر آن هدایت و سعادت مردم است. این سیاست با اخلاق، معنویت و عرفان آمیخته است و به نحوی معادل دیانت و مطلوب امام است. (مظفری، ۱۳۸۵: ۱۳۵)
[سیاستی که بر مبنای] اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگری و حکومت جائرانه، بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشاء و انواع کجروی ها و آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی... بر میزان عدل برای جلوگیری از فساد و تباهی یک جامعه و سیاست و راه بردن جامعه به موازین عقل و عدل و انصاف... شود. (صحیفه امام، ج ۲۱، ص ۴۰۵)
۲. سیاست حیوانی (این جهانی): منظور آن سیاستی است که تنها به یک بعد از وجود انسان (بعد مادی) توجه داشته و تأمین خوراک و پوشاک و نیازهای مادی او را مد نظر قرار می دهد. آنچه که امروز تحت عنوان دولت رفاه (Walfare-state) مطرح است، نگرش و اعمال همین نوع سیاست است که طی آن دولت موظف به تأمین معیشت و امکانات رفاهی و مادی و اعضای جامعه است. این نوع سیاست در شکل صحیح خود جزء ناقصی از سیاست الهی است. (مظفری، ۱۳۸۵: ۱۳۶)
امام (س) به این نوع سیاست نگاهی انتقادی دارد و در خصوص آن این گونه بیان نظر کرده اند:
«ما اگر فرض کنیم که یک فردی هم پیدا بشود که سیاست صحیح را اجرا کند، نه به آن معنای شیطانی فاسدش... این سیاست یک بُعد از سیاستی است که برای انبیا بوده است و برای اولیا و حالا برای علمای اسلام. انسان یک بُعد ندارد، جامعه هم یک بُعد ندارد، انسان فقط یک حیوانی نیست که خوردن و خوراک همه شئون او باشد... سیاستهای شیطانی و سیاستهای صحیح اگر هم باشد امّت را در یک بُعد هدایت میکند و راه میبرد و آن بُعد حیوانی است. بعد اجتماع مادی است و این سیاست یک جزء ناقصی از سیاستی است که در اسلام برای انبیا و برای اولیا ثابت است. آنها میخواهند ملت را، ملتها را، اجتماع را، افراد را هدایت کنند، راه ببرند در همه مصالحی که از برای انسان متصور است، از برای جامعه متصور است.» (صحیفه امام، ج ۱۳، ص ۴۳۱-۴۳۲)
۳. سیاست شیطانی: این نوع از سیاست و توضیح آن و بررسی مستنداتی از آرا و اندیشه امام (س) در رد آن به نحوی مهم ترین شاهد مثال ما در این تقریر در رد سیاست به معنای مکارانه، ریاکارانه و فریب گر و در خدمت یک گروه خاص و ممتاز از افراد جامعه است.
منظور از سیاست شیطانی، کنش یا رفتاری در حوزه عمومی است که مبتنی بر التواء و افتراء است یعنی چند ویژگی اساسی دارد:
۱. دروغگویی و ناراستی یا عدم صداقت در گفتار و رفتار.
۲. فریب و حیله یا نیرنگ و سلطه بر مردم از طریق فریب و تزویر.
۳. هوای نفس و امیال فردی و مادی. (جمشیدی، ۱۳۸۸: ۲۰۵)
در سیاست شیطانی، معنویت، اخلاق، عرفان و دین ارزش آلی دارند؛ هدف وسیله را توجیه می کند و سیاستمداران مجاز به زیر پا گذاشتن اصول اخلاقی و معنوی بوده و درصورت لزوم استفاده ابزاری از آنها مجاز است. (مظفری: ۱۳۸۵، ۱۳۷)
امام خمینی در خصوص این سیاست و نقد آن از منظر باورهای دینی این چنین می گویند:
« ، البته سیاست به آن معنایی که اینها میگویند که دروغگویی، با دروغگویی، چپاول مردم و با حیله و تزویر و سایر چیزها، تسلط بر اموال و نفوس مردم، این سیاست هیچ ربطی به سیاست اسلامی ندارد، این سیاست شیطانی است.» (صحیفه امام، ج ۱۳، ص ۴۳۱)
آنچه از نظرگاه امام (س) به عنوان معیارها و شاخص های این نوع از سیاست قابل ذکر است عبارتند از:
۱. دروغگویی؛
۲. چپاول مردم؛
۳. تسلط بر اموال و نفوس با حیله و تزویر؛
۴. خدعه، فریب، نیرنگ و پدرسوختگی؛
این سیاست به طور کلی از منظر امام (س) مردود است لکن هرگاه شاخص های این نوع سیاست در مقام عمل در هر نظام سیاسی ولو نظامی که داعیه پیروی از امر سیاست بر مبنای الهی آن را دارد بروز و ظهور پیدا کند از نظرگاه امام (س) آسیب است و می بایست برطرف گردد.
امام (س) در کتاب شریف شرح چهل حدیث، در حدیث دوم که به مسئله ریا، معنا و درجات آن می پردازد از این باب که ریا در جامعه اتفاق می افتد و از این طریق می تواند به ساحت سیاست وارد شود، پیامدهای چهره ریاکارانه و فریب آمیز را برمی شمرد و آن را سرمنشأ فساد در فرد و اجتماع و لاجرم در عرصه سیاست از میان برنده مشروعیت رهبران می داند. امام (س) اتیان به عمل و عبادات شرعی یا اتیان به راجحات عقلی، به قصد ارائه به مردم و جلب قلوب بدون قصد صحیح الهی را از درجات ریا بر می شمرد و فرد مرتکب را از جمله منافقین و عاقبت او را بی ایمان از دنیا رفتن بر می شمرد. (امام خمینی، ۱۳۸۳: ۳۷ ۳۵)
امام (س) برای حل این مشکل چه در عرصه فردی و چه در عرصه سیاسی و اجتماعی راه حل دارد؛ راه حلی کاملاً منتج از نگاه بی بدیل توحیدی ایشان به تمامی امور جاری در عالم هستی. ایشان همه آحاد جامعه را به ویژه خواص را که بی شک متکفل امور سیاسی نیز هستند به اخلاص و توجه به صفت مسببیت الهی و در قلب نهادن توحید فعلی که اول درجه توحید در قلب است دعوت می نماید؛ امری که تنها با تهذیب نفس امکان پذیر و ممکن است:
پس شما که اهل علم و متکفل اصلاح امتی و راهنمای آخرت و طبیب امراض نفسی، لازم است اول خود را اصلاح نمایی و مزاج نفس خود را سالم کنی تا از جمله عالمان بی عمل، که حالش معلوم است نباشی. (همان: ۴۹)
نکته دیگر اینکه سیاست اخلاقی در اندیشه امام (س) صرفاً یک آرمان گرایی صرف نبود بلکه آن حضرت با تأسیس جمهوری اسلامی و رهبری آن در میدان عمل، اخلاق را سیاسی و سیاست را اخلاقی نمود. وقوع انقلاب اسلامی تحت تأثیر شخصیت اخلاقی سیاسی امام (س) واکنشی بود به بحران اخلاقی و سیاسی زمانه. امام از منظر احیاء گرانه بر مبنای مقیاس های دینی اخلاقی به پاکسازی نظام سیاسی اخلاق زدا پرداخت و جامعیت علمی، عدالت و منش اخلاقی حاکم مسلمان را مطرح کرد. در نتیجه حضور فعال و مستمر امام در صحنه حیات اجتماعی سیاسی ایران و رهبری انقلاب، هدفی جز اخلاقی کردن سیاست نداشت. (فصیحی، ۱۳۸۶: ۱۴۵)
نتیجه اینکه بررسی نحوه تعامل میان اخلاق و سیاست در اندیشه امام (س) با توجه به نگاه اخلاقی ایشان به امر سیاست و مبانی و اصول مورد پذیرشی که در این ارتباط دارا هستند ما را به این حقیقت رهنمون می سازد که از دیدگاه ایشان سیاست منهای اخلاق دینی و دولت غیر اخلاق گرا امری غیر قابل قبول و مردود است و چهره خصوصی دولت و حاکمیت که از اساس مبنای غیر اخلاقی و مبتنی بر سیاست شیطانی داراست نیز غیرقابل پذیرش و از اساس باطل است.
نتیجه
مبتنی بر آنچه که در این مقاله طرح و تقریر گردید موارد ذیل به صورت خلاصه قابل عنوان و تأکید است:
۱. چهره خصوصی دولت و حاکمیت از لحاظ مفهومی و توجیهی خاستگاهی غیردینی و غیراخلاقی (اخلاق مبتنی بر آموزه های دینی) دارد و در سیاست به معنای اصطلاحی، مدرن و امروزی آن توجیه پذیر است.
۲. امام (س) قائل به پیوند عمیق دین با سیاست و حتی در تعبیر بهتر عینیت دین و سیاست هستند لذا آنچه که مفروض دیگر مکاتب سیاسی در عصر مدرن است که همان اندیشه جدایی دین از سیاست و از نتایج آن قائلیت به وجود چهره خصوصی در نظام های سیاسی و توجیه عواقب ناشی از آن است از منظر امام (س) غیر قابل قبول است.
۳. دلایل اصلی امام (س) در رد تز جدایی دین از سیاسی عبارت است از جامعیت دین اسلام،
یکسان بودن هدف دین و هدف سیاست، جدا نبودن دنیا از آخرت، پیوند دین و سیاست در آموزه های قرآن و سیره پیامبر| و ائمه هدی، ماهیت سیاسی بسیاری از احکام اسلام، رابطه دین و سیاست از نگاه کارکردی.
۴. از منظر امام هر گزاره و اندیشه سیاسی که عاری از ملاحظات اخلاقی مبتنی بر آموزه های دینی و الهی باشد مردود است که از جمله آنها باور و توجیه امری تحت عنوان چهره خصوصی حاکمیت است که کاملاً وجه غیر اخلاقی دارد.
۵. از نظرگاه امام، مبانی و مفروضات واحدی برای دو مقوله اخلاق و سیاست وجود دارد که اخلاق و سیاست را هم هدف و هم راستا قرار می دهد مانند جامعیت احکام اسلام، سعادت و خیر انسان ها، عدالت و اجتماعی و سیاسی دانستن همه احکام و قواعد اسلام.
۶. امام به شدت دغدغه اخلاقی کردن سیاست را در همه شئون خود دارد. ایشان معتقدند سیاست ابزار اخلاق است و اخلاق پایه سیاست و دوام و بقای سیاست و حکمران سیاسی در گرو رعایت اخلاق و انحطاط آن در گرو انحطاط اخلاق و قواعد آن است.
۷. سیاست در معنای شیطانی به معنای التواء، فریب، حیله و نیرنگ که منجر به چپاول مردم و تسلط ناصحیح بر اموال و نفوس انسان ها می گردد از نقطه نظر امام (س) مردود است.
منابع و مآخذ
۱. اسم حسینی، غلامرضا، ۱۳۹۰، «نقش محوری انسان کامل در توسعه سیاسی متعالیه در اندیشه سیاسی امام خمینی»، فصلنامه پژوهشنامه انقلاب اسلامی، شماره ۱.
۲. الفی، محمدرضا و حجت اله ساعی، ۱۳۸۷، مبانی و اصول علم سیاست، تبریز، اختر.
۳. امام خمینی، سید روح الله، ۱۳۸۵، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
۴ ...............................، ۱۳۸۲، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
۵. ...............................، ۱۳۸۳، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام (س) خمینی.
۶. ...............................، کشف الاسرار، بی تا، بی جا.
۷. ...............................، ولایت فقیه، ۱۳۷۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
۸. بشیریه، حسین، ۱۳۸۷، آموزش دانش سیاسی، تهران، نگاه معاصر.
۹. جمشیدی، محمدحسین، ۱۳۸۸، اندیشه سیاسی امام (س) خمینی، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی.
۱۰. حسین زاده، ابوالحسن، ۱۳۸۶، «جایگاه اخلاق و مدیریت سیاسی امام خمینی»، فصلنامه دین و سیاست، شماره ۱۲ ۱۱.
۱۱. زهیری، علی رضا، ۱۳۸۶، دولت اخلاقی در آراء سیاسی امام خمینی، تهران، کنگره اندیشه های اخلاقی عرفانی امام خمینی.
۱۲. سالاروند، امیر، ۱۳۹۰، گفتمان مبارزه در اندیشه سیاسی امام خمینی، قم، دفتر نشر معارف.
۱۳. طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۱۳۷۰، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا.
۱۴. فصیحی، محمدعارف، ۱۳۸۶، «بررسی رابطه اخلاق و سیاست در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی و امام خمینی»، کوثر معارف، شماره ۳.
۱۵. فوزی، یحیی، ۱۳۸۸، اندیشه سیاسی امام (س) خمینی، قم، دفتر نشر معارف.
۱۶. فیرحی، داود، ۱۳۸۸، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سمت.
۱۷. کیخا، نجمه، ۱۳۸۶، مناسبات اخلاق و سیاست در اندیشه اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
۱۸. لک زایی، نجف، ۱۳۸۵، سیر تطور سیاسی امام (س) خمینی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
۱۹. ، ۱۳۸۷، درآمدی بر مستندات قرآنی فلسفه سیاسی امام خمینی، قم، بوستان کتاب.
۲۰. مظفری، آیت، ۱۳۸۵، «تئوری وحدت سیاست و معنویت از منظر امام خمینی»، پژوهشنامه انقلاب اسلامی، شماره ۱۳.
۲۱. موسوی، سیدمحمد، ۱۳۸۷، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، پیام نور.
۲۲. وینسنت، آندرو، ۱۳۷۱، نظریه های دولت، ترجمه حسین بشریه، تهران، نشر نی.
.
انتهای پیام /*