آزادی در اندیشه سیاسی حضرت امام خمینی (س)

نویسنده: حمید حیدری

چکیده
در این مقاله آزادیهای مدنی از منظر اندیشه سیاسی امام خمینی (س) مورد بررسی قرار گرفته است. این مقاله نظریه امام خمینی (س) در این زمینه را «آزادی قانونی» می نامد و وجوه گوناگون آن را در آرا و عملکردهای امام جستجو می کند. در این مقاله حریم خصوصی در نظریه امام بسان حوزه ای دیده شده است که حکومت حق وضع قانون در آن و تحدید دامنه آن را ندارد.
چـکیده: در این مقاله آزادیهای مدنی از منظر اندیشه سیاسی امام خمینی (س) مورد بررسی قرار گـرفته اسـت. ایـن مقاله نظریه امام خمینی (س) در این زمینه را «آزادی قانونی» می نامد و وجوه گوناگون آن را در آرا و عملکردهای امام جستجو می کند. در ایـن مقاله حریم خصوصی در نظریه امام بسان حوزه ای دیده شده است که حکومت حـق وضع قانون در آن و تحدید دامـنه آن را نـدارد.
حضرت آیت اللّه العظمی امام خمینی (س) رهبر انقلاب شکوهمند اسلامی و بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی ایران، به عنوان عالمی برجسته در علوم مختلف اسلامی (چون: فلسفه، عرفان، فقه، اصول، تفسیر، اخلاق و رجال) شناخته شـده و آثار گرانقدری در این علوم از خود بر جای گذاشته اند. از منظری دیگر، ایشان فردی سیاستمدار بودند که با سیاست جهان و قدرتهای استکباری آشنایی داشتند و صاحب قدرت، شجاعت و مهارت ستودنی در رهبری یک انقلاب عـظیم و مـوفق بر علیه نظامی کهن و مورد حمایت قدرتهای بزرگ جهانی بودند. لکن در باب «اندیشه سیاسی» آنگونه که شایسته است شناخته نشده اند. آنچه معمولاً در این زمینه از ایشان معروف است عمدتا «اصل ولایـت فـقیه» است. در حالی که ایشان نظریات قابل توجهی درباره موضوعاتی چون: سرشت انسان، تاسیس حکومت، اهداف دولت، مشروعیت، قرارداد اجتماعی، حکومت قانون، انواع حکومتها، مشروطیت، آزادی، عدالت، سعادت و. .. ابراز نموده اند که حـتی اصـل ولایت فقیه نیز بدون فهم و تبیین صحیح این نظریات بدرستی درک نخواهد شد. در این مقاله سعی شده است که به طور فشرده یکی از این اصول یعنی «آزادی» تبیین شود.
امـید اسـت کـه توفیق تشریح کافی این اصـل و نـیز سـایر اصول مورد اشاره برای نگارنده حاصل شود.
۱ـ تعریف آزادی
الف. آزادی فلسفی یا توصیفی
در فلسفه امام، آزادی به دو معنا به کار رفته است: آزادی فلسفی یـا تـوصیفی، و بـه بیان دیگر، اختیار Free - will) ) و آزادی حقوقی (Freedom) یا تجویزی. در مسأله «جـبر و اخـتیار» که از مهمترین موضوعات عقیدتی اسلام است، امام نظریه «جبر » را که از طرف اشاعره ابراز شده رد می کند و آن را ستم به خدای مـتعال و پایـمال کننده حـق آفریدگان معرفی می کند. ۱
جبریون معتقدند که خلق به طور کـلی از تأثیر برکنارند و همه تأثیرات به گونه مباشرت و بدون واسطه به خدای تعالی استناد دارند. (۲)
در نتیجه انسان «فاقد اراده و اخـتیار و آزادی» و مـقهور اراده حـق تعالی است. همچنین نظریه «تفویض» را که معتزله آن را ساخته و پرداخته اند، شرک بـه خـدای متعال توصیف می کند.(۳) قائلان به تفویض معتقدند:
هرگاه بنده ای کاری انجام می دهد و یا هر موجودی هـر گـونه اثـر از او ظاهر می شود حضرت باری تعالی، العیاذباللّه ، بود و نبودش یکسان است. .. [و]حق تـعالی. .. مـکلف را آفـریده و کارهایش را به او واگذار کرده است.(۴)
نتیجه این نظریه این است که انسان «دارای آزادیـ و اسـتقلال کـامل در کارهایش» است و اراده خدای تعالی هیچ نقشی در زندگی او ندارد. امام پس از ردّ نظریه جبر و تفویض، نـظریه «الامـر بین الامرین» را که نظریه مذهب امامیه است نقل می کند و توضیح می دهد که:

در تـمام هـستی و دار تـحقق، فاعل مستقلی به جز خدای تعالی نیست و دیگر موجودات همان گونه که در اصل وجـود مـستقل نیستند بلکه ربط محضند و وجودشان عین فقر و تعلق است و ربط و احتیاج صرفند، صـفات و آثـار و افـعالشان نیز استقلالی نیست. صفاتی دارند و دارای آثاری هستند و کارهایی انجام می دهند ولی در هیچ یک از اینها اسـتقلال نـدارند. .. آیه مبارکه: «وَ ما تَشَاؤون اِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّه (۵). .. می فرماید: شما نخواهید خواست مـگر آنـکه خـدا بخواهد که در عین حالی که مشیت را برای خلق اثبات می فرماید وابستگی آن را به مشیت الهـی بـیان مـی کند ، نه اینکه بخواهد بگوید که دو چیز دارای تأثیر باشند: مشیت خلق و مشیت خـالق، و یـا اینکه به طور اشتراک مؤثر باشند؛ بلکه به گونه ای است که مشیت [انسان] ممکن ظهور مـشیت خـدا و عین ربط و تعلق به مشیت خدا است.(۶)
امام انسان را مختار و آزاد می داند لکـن نـه مستقل از قدرت، اراده و خواست خدای متعال. در نتیجه ، انـسان مـقهور اراده الهـی نیست.
از سوی دیگر، امام ضمن قبول ایـنکه سـرشت انسانها در میل به نیکی و بدی تفاوت دارد و تفاوت انسانها در نطفه، در پاکی و ناپاکی رحم، رفـتار مـادر در ایام بارداری و شیر دادن به فـرزند ، مـحیط تربیتی و دیـگر امـور مـوجب تفاوت آنها در میزان میل به نـیکی و بـدی می شود؛ ولی هیچ یک از اینها را مانع «اختیار و آزادی انسان در تصمیم گیری و کنش» نمی داند و انـسان را مـقهور طبیعت ، وراثت و محیط تربیتی نمی داند.(۷)
حـاصل سخن اینکه، امام مـعتقد اسـت انسان موجودی است دارای اراده، اختیار و آزادی در تـصمیم گیری و کـنش؛ نه اراده الهی نه وراثت، نه طبیعت و نه محیط رشد و نمو و زیست ، ارادهـ انـسان را مقهور خویش نساخته اند و انسان را «مـجبور» نـکرده اند. ایـن «آزادی فلسفی یا تـوصیفی» اسـت، که پیش فرض بـحث «آزادی حـقوقی و تجویزی» است. اگر در بحث فلسفی انسان را مقهور و مجبور و فاقد اختیار بدانیم جایی برای بـحث از ایـنکه آیا خوب است انسان را در کارهایش آزاد بـگذاریم یـا برخی انـسانها مـجازند اراده خـود را بر انسانهای دیگر تـحمیل کنند و آزادی آنها را محدود کنند باقی نخواهد ماند.
ب. آزادی حقوقی یا تجویزی

در حالی که آزادی فلسفی بـه بـحث از وجود اراده برای انسان مربوط می شود، و بـحث دربـاره «بـود و نـبود» اسـت ، آزادی حقوقی به تـجویز آزاد گـذاشتن انسان در تصمیم گیری و کنش مربوط می شود، و بحثی درباره «باید و نباید» است. در اینجا امام آزادی را به نبود الزام و اکراه از سـوی سـایرین تـعریف می کند و آن را «به مثابه شرایطی که در آن شخص مـجبور نـیست، مـقید نـیست، در امـورش مـداخله نمی شود، و تحت فشار قرار نمی گیرد» (۸) تعریف می کند. امام در اینجا همچون آیزایا برلین که معتقد است «هر چه حوزه عدم مداخله وسیعتر باشد، آزادی من بیشتر است»، (۹) آزادی را به «حـوزه ای از عدم مداخله» (۱۰) تعریف می کند. امام در پاسخ اوریانافالاچی که از ایشان خواستار ارائه یک تعریف ساده از آزادی می شود می فرماید:
آزادی یک مسأله ای نیست که تعریف [پیچیده ای] داشته باشد. مردم عقیده شان آزاد است، کسی الزامشان نمی کند کـه شـما باید حتما این عقیده را داشته باشید، کسی الزام به شما نمی کند که حتما باید این راه را بروید، کسی الزام به شما نمی کند که باید این را انتخاب کنی، کسی الزامتان نمی کند که در کـجا مـسکن داشته باشی یا در آنجا چه شغلی را انتخاب کنی. آزادی یک چیز واضحی است. (۱۱)
۲ـ ارزش آزادی
الف. آزادی حقی خدادادی
در نظر امام آزادی دارای جایگاه والایی است. آزادی حقی اولیـه، طـبیعی و خدادادی است. این حکومتها نـیستند کـه به مردم آزادی اعطا می کنند، بلکه آفریدگار انسان، او را آزاد آفریده و به او آزادی اعطا فرموده است. حکومتها نه به شهروندان آزادی داده اند و نه می توانند آن را نادیده بگیرند. آزادی حقی است خـدادادی کـه حکومتها موظف به رعـایت و پاسـداری از آن هستند.
امام در یک سخنرانی در پیش از انقلاب اسلامی در توصیف آرمان ملت از انقلاب بر علیه حکومت سلطنتی می فرماید:
مملکت ما امروز قیام کرده است و این قیام قیامی است که همه موظفیم دنـبالش بـرویم... هر کس که هست، اهل این مملکت است باید دنبال این اهالی مملکتش باشد تا این کار بشود، بلکه مسأله ای است که، منطقی است

که بشر باید دنبالش باشد. ایـنها دارنـد حقوق اولیـه بشریت را مطالبه می کنند. حقّ اولیه بشر است که من می خواهم آزاد باشم، من می خواهم حرفم آزاد باشد. (۱۲)
با ایـن بیان، امام آزادی را حقی اولیه برای عموم بشریت قلمداد می کند و آنان را بـرای گـرفتن ایـن حق اولیه ترغیب می نماید.
امام در توضیح وجود آزادی برای اقلیتهای دینی و مسلکی در حکومت اسلامی در یک مصاحبه مطبوعاتی مـی فرماید:
اسـلام بیش از هر دینی بیش از هر مسلکی به اقلیتهای مذهبی آزادی داده است، آنان نیز بـاید از حـقوق طـبیعی خودشان که خداوند برای همه انسانها قرار داده است بهره مند شوند. ما به بهترین وجه از آنـها نگهداری می کنیم. در جمهوری اسلامی کمونیستها نیز در بیان عقاید خود آزادند. (۱۳)
امام در ردّ سخن شـاه سابق ایران که مـدعی بـود به مردم ایران آزادی اعطا کرده است برمی آشوبد و اعطای آزادی از سوی حکومت را به مسخره می گیرد و می فرماید:
این چه وضعی است که در ایران هست؟ این چه آزادی است که اعطا فرموده اند آزادی را؟! مگر آزادی اعطا شدنی است؟! خـود این کلمه جرم است، کلمه اینکه اعطا کردیم آزادی را، این جرم است. آزادی مال مردم است، قانون آزادی داده، خدا آزادی داده به مردم، اسلام آزادی داده، قانون اساسی آزادی داده به مردم... آزادی اعطایی که آزادی حقیقتا نیست.(۱۴)
در ایـنجا گـرچه امام به نظریه جان لاک، فیلسوف انگلیسی، که معتقد است انسانها طبیعتا آزاد، برابر و مستقل هستند و هیچ کس را نمی توان از این دارایی محروم کرد و او را مطیع قدرت سیاسی دیگری بدون رضایت خود او نمود، رضـایتی کـه از راه توافق با دیگر حاصل شده باشد ،(۱۵) نزدیک می شود؛ لکن به موجب آنکه امام یک فیلسوف الهی است هم آزادی را عطیه ای الهی می داند و هم برای خود خالق حق دخالت در آزادی بشر را مـحفوظ مـی داند. (۱۶)
نتیجه این اصل که «آزادی حقی اولی، فطری، طبیعی و خدادادی برای بشر» است، این می شود که حکومت باید دغدغه رعایت آزادی شهروندان را داشته باشد و آن را تضمین کند.

امام در این باره فرموده است:
بـاید آزادیـها در حـدود قوانین مقدس اسلام و قانون اسـاسی بـه بـهترین وجه تأمین شود.(۱۷)
در جای دیگر درباره رعایت حقوق اقلیتهای مذهبی می فرماید:
تمام اقلیتهای مذهبی در حکومت اسلامی می توانند به کلیه فرایض مـذهب خـود آزادانـه عمل نمایند و حکومت اسلامی موظف است از حقوق آنـان بـه بهترین وجه حفاظت کند.(۱۸)
به نظر امام نه آزادی قابل چشم پوشی و نادیده انگاشتن است، نه شایسته است مردم از آن صرف نـظر کـنند، نـه چیزی است که حکومت به مردم داده باشد و نه چیزی اسـت که حکومت مجاز باشد آن را پایمال کند. آزادی حقی است خدادادی که مردم باید آن را طلب و حکومتها باید آن را رعـایت کـنند. بـدین دلیل حکومت اسلامی نمی تواند یک حکومت استبدادی باشد
در اسلام دیکتاتوری اصـلاً در کـار نیست ، هیچ، ابدا، هیچ وقت نبوده و هیچ وقت نیست، هیچ وقت نخواهد بود.(۱۹)
امام معتقد اسـت کـه حـکومت اسلامی شبیه هیچ یک از اقسام حکومتهای استبدادی (Despotism)نیست.
اسلام حکومتی را بنیان نـهاد کـه نـه به شیوه استبدادی است که در آن نظر و تمایلات نفسانی یک نفر بر تمام جامعه حـاکم اسـت، و نـه به شیوه مشروطه [لیبرال] یا جمهوری [خالص] که مبتنی بر قوانین بشری است کـه آن قـوانین را گروهی از مردم بر تمام جامعه حاکم می کنند. بلکه حکومت اسلامی، نظامی است کـه از وحـی الهـی الهام می گیرد و در تمام زمینه ها از قانون الهی کمک می گیرد و هیچ یک از زمامداران امور جامعه حـق اسـتبداد به رأی ندارند.(۲۰)
به این ترتیب امام با ردّ حکومت استبدادی خودکامه ، موافقت خود را حـکومت مـشروطه (Constitutionalism)دیـنی و جمهوری اسلامی اعلام می دارد. حکومتی که در آن ضمن اجرای حقوق و احکام الهی، آزادی، اراده و خواست شهروندان نیز بـه طـور کامل مورد توجه قرار می گیرد.

ب. آزادی و امنیت
در اندیشه سیاسی امام حکومت و تشکیل جـامعه مـدنی از سـوی بشر برای پایان دادن به وضعیت هرج و مرج، ظلم و ناامنی است. انسان به این دلیل در بـرابر اوامـر حـکومت تسلیم می شود که خود را در محیطی امن و آرام قرار دهد و در چنین محیطی به تـحصیل حـقوق خود (از جمله حق طبیعی آزادی، و رشد فضائل) بپردازد. در اینجا امام نظریه هابز یعنی «کسب امنیت» را در خصوص فـلسفه تـشکیل دولت با نظریه لاک یعنی «تضمین آزادی»(۲۱) ترکیب می کند و در ضمن آن را با آموزه «رشد فضائل» افـلاطون کـه از وظایف دولت است(۲۲) پیوند می دهد. امام جـامعه بـدون حـکومت را جامعه ای گرفتار «هرج و مرج و ناامنی» توصیف مـی کند(۲۳) و مـعتقد است که انسان برای فرار از ناامنی و به دست آوردن امنیت به تشکیل حکومت رو آورده اسـت:
ضـرورت تشکیل حکومت برای گسترش عـدالت و تـعلیم و تربیت [شـهروندان] و حـفظ نـظم [اجتماعی] و رفع ظلم و حفظ مرزها [ی کـشور] و جـلوگیری از تجاوز بیگانگان از واضحترین احکام عقلاست بدون آنکه تفاوتی میان کشورهای مختلف و یـا زمـانهای مختلف وجود داشته باشد. در عین حـال دلیل شرعی نیز بـر ایـن مطلب دلالت دارد.(۲۴)
امام وجود امنیت در جـامعه را پیـش شرط همه لذات و خوشیهای دنیوی قلمداد می کند و معتقد است سعادت دنیوی بدون وجود امـنیت امـکان پذیر نیست؛ و به این دلیل دولت اسـلامی را مـوظف بـه تأمین سعادت دنـیوی شـهروندان و ضامن حفظ امنیت آنـان مـی داند:
اگر. .. محتوای اسلام در همه جای این مملکت پیاده بشود یک حالت اطمینان برای مـلت در کـشور حاصل می شود که سرآمد همه خـوبیهاست. انـسان اگر چـنانچه هـمه خـوشیها را داشته باشد لکن حـال اطمینان نداشته باشد و متزلزل باشد ، تمام آن خوشیها تلخ می شود... این طمأنینه روحی بهترین چیزی اسـت کـه برای انسان هست. (۲۵)
در محیط اسلام، مـملکت اسـلامی، رعـب نـیست و در مـحیط طاغوت رعب اسـت. (۲۶)
امـام آزادی و امنیت را اینگونه به هم پیوند می دهد: آزادی آن است که فرد با احساس امنیت از آزادی اش بهره برداری کند و گـرنه آزادی هـمراه بـا اضطراب و ترس ارزش ندارد:

آزادی در حدود ضوابط است. .. در حـدود قـواعد و قـوانین آزادی هـست، یـعنی شـما دیگر از کسی... نمی ترسید. .. به این معنی الحمدللّه ما الان آزادیم.(۲۷)
آنگاه سعادت را که هدف و آرمان حکومت اسلامی است به آزادی پیوند می دهد و آن را الزامی معرفی می کند:
با جمهوری اسلامی سـعادت، خیر] و] صلاح برای همه ملت است. اگر احکام اسلام پیاده بشود... تمام اقشار ملت به حقوق حقه خودشان می رسند، ظلم و جور و ستم ریشه کن می شود. در جمهوری اسلامی زورگویی نیست، در جمهوری اسـلامی سـتم نیست. در جمهوری اسلامی آزادی است، استقلال است، همه اقشار ملت در جمهوری اسلامی باید در رفاه باشند. (۲۸)
بدین ترتیب، در اندیشه سیاسی امام، آزادی همراه با امنیت نه تنها یک اصل ارزشمند و قابل احـترام اسـت که باید پاس داشته شود، بلکه یکی از اهداف اصلی تأسیس حکومت و یکی از اصول جمهوری اسلامی است که الگوی مطلوب حکومت در نزد ایشان به شـمار مـی رود.
ج. آزادی، تمدن و توسعه
ارزش آزادی برای امام آنـقدر اسـت که از آن به عنوان یکی از ارکان اساسی تمدن یاد می کند و آن را در مقابل توحش قرار می دهد: «جامعه متمدن جامعه ای است که وحشی نیست». با ایـن تـقابل امام در صدد ستودن «جـامعه مـتمدن » و نکوهش «جامعه وحشی» است. تمدن آن چنان ارزشی است که در صورت نبود آن چیزی جز «توحش»، که همه انسانها به حکم فطرت از آن تنفر دارند، باقی نخواهد ماند. آنگاه «تمدن» را با «آزادی» و «توحش» را بـا «سـلب آزادی» برابر دانسته و نتیجه می گیرد که جامعه غیر آزاد «جامعه وحشی» است و حکومتی که بر چنین جامعه ای حاکم است نیز وحشی و غیر متمدن است:
اول مرتبه تمدن، آزادی ملت است. .. یک مملکتی که آزادیـ نـدارد تمدن نـدارد. یک مملکتی که استقلال ندارد... این نمی شود گفت یک مملکت متمدن. مملکت متمدن آن است که آزاد بـاشد، مطبوعاتش آزاد

باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقاید و رأیشان. ... (۲۹) این مردمی که آزادی و اسـتقلال مـی خواهند، ایـنها وحشی نیستند. اینها متمدن هستند که آزادی و استقلال می خواهند، وحشی آنها هستند که استقلال و آزادی را از آنها گرفته اند، نـه ایـنها که آزادی و استقلال را می خواهند. استقلال و آزادی دو تا چیزی است که. .. از حقوق اولیه بشر اسـت و هـمه بـشر این را مطلع هستند، آن که سلب می کند این را از مردم، او وحشی است، آن کسی که این حق را مـی خواهد، او متمدن است.(۳۰)
امام آنقدر بر ارزش آزادی پا می فشارد و آن را برای یک جامعه متمدن، مرفه و سعادتمند ضـروری می داند که با «اسـتبداد مـصلحت اندیشانه» (Enlightened despotism) نیز مخالفت می کند: حتی به خاطر توسعه و کسب پیشرفت نباید آزادی را نادیده انگاشت. ترقی و پیشرفت و توسعه خوب است ولی نباید برای کسب آن اختناق به کار برد به این ترتیب امام اعـتقاد خود را مبنی بر «توسعه آزادیخواهانه» اعلام می نماید:
ما وقتی از اسلام صحبت می کنیم به معنی پشت کردن به ترقی و پیشرفت نیست ، بلکه بر عکس به عقیده ما اساسا اسلام یک مذهب تـرقیخواه اسـت ولی ما دشمنان رژیمهایی هستیم که تحت عنوان تجددخواهی، روش دیکتاتوری و ظلم را در پیش می گیرند... قبل از هر چیز معتقدیم که فشار و اختناق، وسیله ای برای دست یافتن به پیشرفت نیست. (۳۱)
د. آزادی و توحید
امـام در اوج ارجـ نهادن بر آزادی، به اساسی ترین رکن دین و عالی ترین اصل اعتقادی یعنی «توحید» اشاره می کند و آزادی را نتیجه یگانه پرستی می داند؛ چرا که اعتقاد به خدای یگانه به آزادی می انجامد و سلب آزادی شرک را به ارمـغان مـی آورد:
ریشه و اصل همه عقاید که مهمترین و با ارزش ترین اعتقادات ماست، اصل توحید است. مطابق این اصل ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مـقدس خـدای تـعالی است که از همه حقایق مـطلع اسـت و قـادر بر همه چیز است و مالک همه چیز. این

اصل به ما می آموزد که انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق باید تسلیم بـاشد و از هـیچ انـسانی نباید اطاعت کند مگر اینکه اطاعت او اطاعت خـدا بـاشد. بر این اساس هیچ انسانی هم حق ندارد انسانهای دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند و ما از این اصـل اعـتقادی اصـل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جـامعه و ملتی را از آزادی محروم کند، برای او قانون وضع کند، رفتار و روابط او بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص است و یـا بـنا بـه خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید. و از اصل ما نیز معتقدیم که قـانونگذاری بـرای پیشرفتها در اختیار خدای تعالی است.(۳۲)
۳ـ حدود آزادی
الف. آزادی قانونی(Legal liberty)
امام در بیانات خویش گاه در مواردی بر آزادی تأکید کرده و گـاه بـرخی مـحدودیتها برای آزادی مصطلح در جهان قائل شدند که البته نمی توان با شمارش آنها بـه جـمع بندی کـاملی دست یافت. علاوه بر اینکه این کار به عهده علم حقوق و حقوق اساسی اسـت در حـالی کـه ما در صدد توضیح آزادی در «اندیشه سیاسی» امام هستیم. لذا در اینجا تنها به اشاره ای در زمینه موارد ذکـر شـده بسنده می کنیم.
به نظر امام آزادی عقیده و ابراز آن حتی برای مارکسیستها نیز وجـود دارد.(۳۳) مـطبوعات در نـشر حقایق آزادند(۳۴) ولی نوشته های گمراه کننده مجاز نیست.(۳۵) هر گونه اجتماع و تشکیل احزاب به شرط آنـکه مـصالح ملت را به خطر نیندازد آزاد است.(۳۶) انواع فساد و دایر کردن مراکز فساد ممنوع اسـت.(۳۷) تـجاهر بـه فسق(۳۸) بی حجابی(۳۹)، کارهایی که توطئه بر علیه نظام باشد(۴۰)، تجاوز به حقوق دیگران(۴۱)، اعمال خـائنانه(۴۲) و خـرابکارانه(۴۳) در حکومت اسلامی ممنوع است.
در یک اظهار نظر کلی امام معتقد است کـه حـکومت اسـلامی دو وظیفه مهم دارد که در عرض هم باید آنها را تحقق بخشد: ۱) اجرای احکام اسلام و حدود الهی؛ ۲) حـفاظت از آزادیـهای مـردم.
ما نباید ظلم کنیم، یعنی تفتیش نماییم که در داخل خانه های مردم چـه مـی گذرد، کسی هم حق ندارد عشرتکده درست کند و یا قمارخانه. در

حکومت اسلامی با اینگونه امور مبارزه مـی شود. مـا می خواهیم احکام خدا جاری شود. آن طرفش هست، این طرفش هم هـست. .. دولت اسـلامی موظف است مردم را مطمئن نماید در همه چـیز. .. از آن طـرف هـم اگر کسانی که مخالف اسلام هستند بـخواهند تـجاهر به فسق نمایند، آنها هم تأدیب خواهند شد.(۴۴)
امام تعیین حد و مرز «احـکام الهـی» و «آزادیهای مدنی» را بر عهده قـانون مـی داند و به «آزادی قـانونی» مـعتقد اسـت: تنها قانون است که موارد آزادی و وظـایف شـهروندان را تعیین می کند و دولت اسلامی موظف است به همان اندازه که دغدغه اجرای قـوانین بـرای برقراری نظم و امنیت و اخلاق در جامعه را دارد، دغـدغه پاسداری از حریم آزادیهای مـردم را نـیز داشته باشد.
باید آزادیها در حـدود قـوانین مقدس اسلام و قانون اساسی به بهترین وجه تأمین شود. (۴۵)
جالب اینجاست که امـام بـه عنوان یک عالم اصولی (در مـقابل اخـباریون) مـعتقد است که آزادی «اصـل اولی» اسـت؛ در حالی که احکام الزامـ آور الهـی که ناشی از خالقیت اوست در درجه دوم قرار دارد و بدین ترتیب محدودیتهای شرعی و قانونی ثانوی است:
تـردیدی نـیست که اصل اولیه مانند اصالت حـل و اصـالت اباحه و عـمومیت ایـنکه هـمه آنچه در روی زمین است بـرای انسان خلق شده است، این است که از هر چیزی به نحوی جایز است استفاده کـرد، مـگر آنکه دلیلی قائم شود بر حـرمت آن.(۴۶)
امـام آنـگاه بـه تـقابل اخباریون و اصولیون در ایـن مـسأله اشاره می نماید و نقل می کند که اخباریون برای رعایت «محرّمات الهی» حدود آزادی مردم را محدود می کنند و در موارد نـامعلوم بـودن احـکام، حکم به لزوم احتیاط می نمایند (۴۷)؛ از جمله اسـتدلال مـی کنند:
اصـل در هـمه چـیز مـمنوعیت است، و اینکه جهان همه اش، از آسمان و زمین، مملوک خداست، همچنانکه خود مکلف، بنده خدای تعالی است. بنابراین باید همه کارهای انسان اعم از حرکت و سکون از روی رضایت خدا و دستوری کـه از سوی او صادر شده باشد انجام شود. و هیچ کس حق ندارد در جهان تصرف کند مگر به اجازه او؛ زیرا هم تصرف کننده و هم آنچه در او تصرف می شود، هر دو مملوک خدا هستند.(۴۸)

امام ایـن قـبیل استدلالات را رد می کند،(۴۹) و به عنوان یک اصولی «اصل برائت عقلی و اباحه نقلی» را به اثبات می رساند.(۵۰)
لکن ایرادی به نظریه «آزادی قانونی » وارد می شود و آن اینکه: حفظ و حراست و آزادی از طریق قوانین عام، روشی اسـت کـه محتوای قوانین در آن به حساب نمی آید. قانون عام ممکن است، از لحاظ مضمون، سرکوبگرانه و اختناق آور باشد. دولت ممکن است قوانین جزایی را به حد وحشیگری برساند و بـرای کـلیه جرایم کوچک نیز کیفر مـرگ در نـظر بگیرد. در نظریه قانونی هیچ چیزی برای جلوگیری از این کار نیست.(۵۱)
ولی امام با اعتقاد به «حریم خصوصی» برای شهروندان حوزه ای از آزادی غیر قابل تجاوز را تـرسیم مـی کند که قانون نیز نـباید بـه آن نزدیک شود. در این باره اگرچه امام به مکتب آزادیخواه نزدیک می شود که معتقد به وجود حریم خصوصی برای شهروندان است و با پیوند زدن آن با «فردگرایی»(Individualism) حوزه وسیع تری را مشمول این حوزه قـرار مـی دهد،(۵۲) لکن امام با مبانی دیگر که از وحی الهی سرچشمه می گیرد دایره «حریم خصوصی» را تنگتر می کند و در این موضوع «اخلاق عمومی» را نیز ارج می نهد. دولت اسلامی دولتی است که هم اخلاق عمومی و سـعادت اخـروی مردم را در نـظر دارد و هم سعادت دنیوی و رفاه و آزادی آنان را در نظر می گیرد.
ب. حریم خصوصی
از نظر امام شهروندان در حیطه زندگی خصوصی خود در مـحدوده قانون آزادند. حریم خصوصی (Individual space) زندگی افراد در حوزه های زیر مشخص می شود:
۱. عـقیده
امـام مـعتقد است ک نباید به حوزه عقاید افراد وارد شد و در این مورد تحقیق و تجسس و دخالت کرد:
احکام اسلام در تمام ابـعادش بـاید عمل بشود. یعنی نه جاسوسی شود و تفتیش عقاید و نه کسی متجاهر به فـسق شـود.(۵۳)
۲. بـیان
امام معتقد است که اسلام دارای منطقی نیرومند است و قدرت پاسخگویی به کلیه شبهات و

استدلالات سـایر مکاتب را دارد؛ لذا حکومت اسلامی آزادی بیان را به طور کامل اعطا می کند و البته عمل خـیانت به کشور نخواهد بـود.
دولت اسـلامی، یک دولت دموکراتیک به معنای واقعی است. .. و هر کس می تواند اظهار عقیده خودش را بکند و اسلام جواب همه عقاید را به عهده دارد و دولت اسلامی، تمام منطقها را با منطق جواب خواهد داد.(۵۴)
امام در پاسخ پرسش خبرنگاری کـه نظر ایشان را درباره فعالیت احزاب سیاسی چپ بدون اتکا به قدرتهای خارجی در جمهوری اسلامی جویا می شود می فرماید:
در جمهوری اسلامی هر فردی از حقّ آزادی عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لکن هیچ فرد یـا گـروه وابسته به قدرتهای خارجی را اجازه خیانت نمی دهیم.(۵۵)
امام در جای دیگر درست در پاسخ به همان پرسش می فرماید:
اگر مضر به حال ملت باشد جلوگیری می شود، اگر نباشد و فقط اظهار عقیده بـاشد مـانعی ندارد.(۵۶)
به این ترتیب صرف اظهار عقیده را غیر مضر توصیف می نماید و در نتیجه آزادی بیان را مطلق می کند.
۳. محل سکونت و کسب
امام معتقد است که محل سکونت و محل کسب خصوصی افراد بـاید مـصون از تعرض باشد و افراد در محدوده منزل و محل کارشان کاملاً آزادند و صرفا به دلیل امنیتی می توان به آن محدوده، آن هم به قدری که امنیت کشور اقتضا می کند، تعرض نمود:
هیچ کـس حـق نـدارند به خانه یا مغازه و یـا مـحل کـار شخصی کسی بدون اذن صاحب آن وارد شود یا کسی را جلب کند یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت نماید... و یـا بـرای کـشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شـنود بـگذارد و یا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غیر نماید... تمام اینها جرم و گناه است و بعضی از آنها. .. بسیار بزرگ اسـت....
آنـچه کـه ذکر شد و ممنوع اعلام شد، در غیر مواردی است که در رابـطه با توطئه ها و گروهکهای مخالف اسلام و نظام جمهوری اسلامی است که. ..

برای نقشه های خرابکاری و افساد فی الارض اجتماع می کنند... [و] اگـر بـرای کـشف خانه های تیمی و مراکز جاسوسی و افساد علیه نظام جمهوری اسلامی از روی خطا و اشـتباه بـه منزل شخصی یا محل کار کسی وارد شدند و در آنجا به آلت لهو یا آلات قمار و فحشا و سایر جهات انـحرافی مـثل مـواد مخدره برخورد کردند حق ندارند آن را پیش دیگران افشا کنند ، چرا که اشـاعه فـحشا از بـزرگترین گناهان کبیره است... و حق جلب یا بازداشت یا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساکنان آن را نـدارند و تـعدی از حـدود الهی ظلم است... و اما کسانی که معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره و پخـش بـین مردم است، در حکم مفسد فی الارض. .. است و باید... آنان را به مقامات قضایی معرفی کـنند و هـمچنین هـیچ یک از قضات حق ندارند ابتدائا حکمی صادر نمایند که به وسیله آن مأموران اجرا اجـازه داشـته باشند به منازل یا محلهای کار افراد وارد شوند که نه خانه امن و تـیمی اسـت و نـه محل توطئه های دیگر علیه نظام جمهوری اسلامی. ... چنین حکمی مورد تعقیب قانونی و شرعی است.(۵۷)
امـام در بـحث ولایت فقیه نیز بین «مسائل اجتماعی» و «زندگی خصوصی» تمیز قائل می شود و اعـلام مـی دارد کـه دایره ولایت فقیه شامل زندگی خصوصی افراد نمی شود:
در جنبه های مربوط به حکومت تمامی آنچه در اخـتیار رسـول اللّه و امـامان پس از او، صلوات اللّه علیهم اجمعین، بوده، در اختیار فقیه عادل است... ولی اگر برای پیامبر و امـامان مـعصوم(ع) ولایتی نه از جهت حکومت ثابت بشود پس [این ولایت برای فقیه ثابت] نیست. پس اگر معتقد شویم کـه مـعصوم(ع) ولایت بر طلاق همسر مرد یا فروش مال او یا گرفتن آن را دارد حتی اگـر مـصلحت عمومی هم چنین، اقتضا نکرده باشد، ایـن ولایـت بـرای فقیه ثابت نیست.(۵۸)
۴. رُخَص
امام معتقد اسـت کـه حوزه «مستحبات ، مکروهات و مباحات» و در یک کلمه «رخص»، در «حریم خصوصی » قرار دارد و نباید به آن تـجاوز کـرد. آنچه موضوع اقامه یا امـر بـه معروف و نـهی از مـنکر اسـت، همانا «محرمات و واجبات » الهی است. تـحمیلی در مـحدوده رخص نباید صورت

گیرد(۵۹) این مطلب روشن و بی نیاز از شرح است.
۵. احکام الزامـی اخـتلافی
در حکومت اسلامی تقلید از مراجع تقلید بـه عهده خود شهروندان اسـت و انـتخاب مرجع تقلید به تشخیص خـود شـهروندان واگذار شده است؛ این مطلب واضح است و قابل بحث و تردید نیست.(۶۰) بنابراین اگـر شـهروندان از مرجع یا مراجعی تقلید کـنند کـه فـتوا به جواز و ابـاحه بـرخی کارها می دهند، دیگران (از جـمله دولت و دسـتگاههای دولتی ) نمی توانند و حق ندارند به استناد برخی فتاوای دیگر، فتوای سختگیرانه را به مقلدِ فـتوای سـهلگیرانه تحمیل نمایند؛ امام در مسأله دوم از فصل شـرایط امـر به مـعروف مـی فرماید:
اگـر مسأله ای مورد اختلاف نـظر باشد و [امر به معروف [احتمال دهد فتوای انجام دهنده یک کار معین و یا ترک کـننده آن، [در صـورتی که او مجتهد باشد] و یا فتوای مـرجعش [ در صـورتی کـه مـجتهد نـباشد] مخالف با او اسـت و احـتمال دهد آنچه آن فرد انجام داده است به نظر خودش جایز است، واجب نیست بلکه جایز نیست او را از انـجام آن کـار نـهی کند ، تا چه برسد به اینکه بـه ایـن مـطلب یـقین کـند.(۶۱)
در جـای دیگر امام خاطر نشان می کند اینکه قوانین موضوعه نباید مخالف احکام اسلام باشد، به این معنا نیست که آن قانون نباید مخالف فتوای رهبر یا فتوای فقهای شـورای نگهبان باشد؛ بلکه آن قانون نباید مخالف اسلام باشد. به نظر می رسد که مقصود از «اسلام» در اینجا «فتوای اجماعی و حکم مسلم و غیر اختلافی فقهی» باشد.
شورای نگهبان نمی گوید که این [قانون مـصوب مـجلس [خلاف فتوای من است یا خلاف فتوای زید [یعنی رهبر [است، او می گوید خلاف اسلام است. (۶۲)
پس اگر نمی توان و نباید فتوایی سختگیرانه را بر افرادی که از فتوای سهلگیرانه پیروی می کنند تحمیل کـرد، و اگـر شورای نگهبان نباید به صرف مخالفت قانون مصوب نمایندگان مردم با فتوای فقهای شورای نگهبان یا فتوای رهبر(۶۳)، آن قانون را رد کند ، و اگر دولت موظف اسـت آزادیـهای مردم را پاس دارد و اگر اصل اولی بـرائت، ابـاحه و آزادی است؛ پس قوانین موضوعه که جنبه شرعی نیز پیدا می کند باید «حداقل ممنوعیت» را ایجاد کند و صرفا حافظ احکام مسلم و اجماعی فقهی باشد. کلیه ایـن مـوارد نتیجه منطقی اصولی اسـت کـه امام به آن اعتقاد داشت. نتیجه آنکه «احکام فقهی اختلافی» در حوزه «حریم خصوصی» شهروندان قرار می گیرد.
۶. دخالتهای موجب وهن اسلام
امام معتقد است دخالت در اموری که موجب وهن اسلام شود جـایز نـیست، حتی اگر آن عمل حرام مسلم باشد و انجام دهنده آن در جهان دیگر در پیشگاه خدای تعالی گناهکار باشد. ایشان در مسأله دهم از شرایط امر به معروف می فرماید:
اگر امر [به معروف] و نهی [از منکر] در مـوردی نـسبت به بـعضی افراد موجب وهن دین مقدس [اسلام] شود، ولو در نزد دیگران، جایز نیست؛ بویژه اگر احتمال تأثیر نیز نـرود؛ مگر آنکه آن کار از موارد مهم باشد، و موارد متفاوتند.(۶۴)
در جای دیگر امـام مـی فرماید:
چـشمهای دشمنان دوخته شده است که. .. خرده گیری کنند. آنهایی که با جمهوری اسلامی مخالفند... در [میان [مسلمین هم زیـادند. حـکومتهای طاغوتی... خارجیها... که به اسلام اعتقاد ندارند [و نیز] در داخل... اینهایی که با جـمهوری اسـلامی مـخالفند... اینها همه چشمهایشان را دوخته اند که از ما یک خطایی ببینند یکی را هزار تا کنند، در نوشته هایشان... در خـارج، داخل یک مطلب جزئی را بزرگش کنند. این اشخاص دشمن با ما هستند کـه با قلمهای زهر آلودشـان مـی خواهند این نهضت را آلوده کنند، ننگین کنند، به عالم نمایش بدهند که اسلام هم همین است [در حالی که [اینها ادعا می کردند که حکومت اسلامی یک حکومت عدالت است... اگر خدای نخواسته یک اشـتباه و خطایی بکنید اینطور نیست که یک شخص اشتباه کرده... پای شخص اینها حساب نمی کنند. .. پای مکتب حساب می کنند یعنی بی انصافی می کنند... خدا نکند که یک وقت شهادت مکتب پیش بیاید... ]و [بگویند ایـن رژیـم [جمهوری اسلامی [مثل همان رژیم [پادشاهیِ پیش از انقلاب اسلامی است]، برای اینکه... وقتی اطراف و افرادش را ملاحظه می کنیم می بینیم اینها از همان سنخ کارها می کنند، اینها همه منزل مردم می ریزند. به حـق هـم باشد نباید کرد، در صورتی که به حق هم باشد، نباید یک کاری که صورت، صورت باطل است ولو واقع حق است، بعضی به صورت باطل می دهند.(۶۵)
۴ـ روشهای تضمین آزادی
تأمین آزادیـ و امـنیت اجتماعی همچنین آزادی در حریم خصوصی زندگی آرمانی بزرگ و ضروری است که تحقق آن در گرو ضمانتهای کارآمد و نهادینه است. حال سؤال است که چگونه می توان از این حقوق پاسداری نمود و نسبت به رعـایت آنـها از سـوی حکومت اطمینان حاصل کرد؟
نظریه پردازان آزادیـخواه روشـهایی بـرای وصول به این منظور پیشنهاد کرده اند که در محورهای ذیل خلاصه می شود: مشروطیت و مهار قدرت به وسیله قانون اساسی، حکومت قانون و تـفکیک قـوا.(۶۶)
حـضرت امام علاوه بر محورهای مذکور به محور «نـظارت رهـبر منتخب و مسئول» نیز اشاره می کنند.
الف. مشروطیت
در حکومت مشروطه یا حکومت مبتنی بر قانون اساسی اداره کشور و عمل نهادهای دولتی بـر اسـاس سـلسله قوانینی اداره می شود که در رأس آنها قانون اساسی قرار دارد.
در دیدگاهی که مـعتقد است قوانین اساسی قواعدی پایه ای را تدوین می کنند که حکومت تحت آنها عمل نماید، منطقی خواهد بود که قـانون اسـاسی دارای تـفوق (The supremacy of constitution) باشد که باید گفت قانون اساسی بر کلیه قوانین نوشته و نـانوشته بـرتری دارد.(۶۷)
مشروطیت آموزه ای سیاسی است که مدعی است قدرت سیاسی باید مقید به نهادهایی باشد که اعـمال قـدرت را مـحدود و مهار می کنند. چنین نهادهایی قواعدی را مطرح می کنند که هم رؤسای حکومت و هـم سـازمانها و بـدنه ها [ی حکومت [را که قدرت سیاسی را اعمال می کنند مقید می کنند. (۶۸)

نظریه مشروطیت و مهار قدرت دولتی در دو قـرن اخـیر در قـالب نهادهایی تجسم پیدا کرده که «قانون اساسی» در نقطه مرکزی نهادهایی که این محدودیت را اعـمال مـی کنند قرار گرفته است.(۶۹)
قانون اساسی علاوه بر اینکه «سازمان حکومت» (The organization of government) را ترتیب می دهد و نـهادهای حـکومتی را تـعریف می کند، حاوی یک «لایحه یا بیانیه حقوقی» (Bill or declaration of rights)است که در این قسمت، حقوق اساسی ، عـمومی، مـقدس، طبیعی و غیر قابل تفکیک مردم را بیان می کند که حکومت موظف به رعایت آنـها مـی باشد.(۷۰)
امـام درباره مشروطیت و حکومت مبتنی بر قانون اساسی فرموده است:
رژیم جمهوری اسلامی متکی بر قـانون اسـاسی ای [است] که از روی اسلام است، متکی بر اسلام، احکام اسلام [است].... (۷۱)
مقصود ایـن اسـت کـه در حکومت اسلام، اسلام و قانون اسلام حکومت کند، اشخاص برای خودشان و به فکر خودشان حکومت نـکنند... در اسـلام حـکومت، حکومت قانون، حتی حکومت رسول اللّه (ص) و حکومت امیرالمؤمنین(ع) حکومت قانون است. (۷۲)
امام در خـصوص نـقش قانون اساسی در مهار قدرت دولتی و جلوگیری از استبداد و دیکتاتوری می فرماید:
ما اگر همه اشخاصی که در کشورمان هـستند و هـمه گروههایی که در کشور هستند و همه نهادهایی که در سرتاسر کشور هستند اگر بـه قـانون [اساسی [خاضع بشویم و اگر قانون را محترم بـشمریم هـیچ اخـتلافی پیش نخواهد آمد... البته دیکتاتورها... از قانون بـدشان مـی آید. .. لکن قانونی که مال همه ملت است... و برای آرامش خاطر همه ملت اسـت... ایـن قانون باید محترم شمرده بـشود.(۷۳)
آنـگاه امام خـطاب بـه نـمایندگان مجلس خبرگان که در حال تدوین قـانون اسـاسی درباره «لایحه حقوق» می فرماید:
قانون اساسی [باید [جامع و دارای خصوصیات زیر باشد: الفـ ـ حـفظ و حمایت حقوق و مصالح تمام قشرهای مـلت دور از تبعیضهای ناروا...(۷۴)
به ایـن تـرتیب امام رعایت حقوق و آزادیهای مـردم را از طـریق مقید کردن حکومت اسلامی به قانون اساسی تضمین می کند.

ب. حکومت قانون
حکومت قـانون (rule of law) بـه وضعیت موجود در کشور گفته مـی شود کـه در آن، قـوانین وضع شده از سـوی قـوه مقننه توسط پلیس و دسـتگاه قـضایی به اجرا گذاشته می شود و این وضعیت به طور مساوی شامل همه شهروندان می شود.(۷۵)
حـکومت قـانون در مقابل حکومتهای پلیسی بکار می رود کـه در آن، مـقامهای حکومتی و اداری بـنا بـه مـیل خود رفتار می کنند و گـاه بدون توجه به قوانین و قواعد به مداخله در امور خصوصی و عمومی مردم می پردازند.(۷۶)
در نظریه آزادی خواهی ، در آزادیـهای مـدنی فرض بر وجود حقوق فردی و مـنع الزامـ و اجـبار از نـاحیه دولت اسـت؛ مگر آنکه خـلاف آن ثـابت شود. دولت با استناد به «قانون» می تواند در آزادی افراد دخالت کند. مقصود از قانون هم قوانین موضوعه ای است کـه مـطابق بـا قانون اساسی از تصویب گذشته باشد.(۷۷)
قوانین مـوضوعه بـاید دارای ویـژگیهایی بـاشد:
اول ایـنکه قـانون باید قاعده ای باشد که در آن ذکری از موارد جزئی یا افراد خاص نیامده باشد و از قبل برای تطبیق بر کلیه موارد و همه افراد به طور مطلق وضع شده باشد. بـه گفته روسو قانون باید اتباع را مجموعا و اعمالشان را مطلقا در نظر بگیرد. گرچه ممکن است برخی امتیازات را مقرر بدارد، ولی هیچ گاه نباید این امتیازات را به شخصی بدهد که از او نام برده شود.
دوم ایـنکه قـانون باید مشخص و روشن باشد.(۷۸) به گفته هگل قانون باید دارای شمولی مشخص و تعریف شده باشد.(۷۹)
سوم اینکه قانون نباید عطف به ماسبق شود. اینها اصول مورد پذیرش جهان متمدن در خـصوص حـکومت قانون است.(۸۰)
امام ضمن تأکید بر نفی خودسری در حکومت اسلامی(۸۱) و اینکه همه حتی رهبر نیز تحت قانون الهی باید عمل کنند،(۸۲) قوانین مـوضوعه مـجلس شورای اسلامی را که به تـأیید شـورای نگهبان رسیده باشد هم قانونی و هم شرعی توصیف می کند.(۸۳) سپس به حاکمیت مجلس می رسد و آنجا را مرکز همه قوانین معرفی می کند:(۸۴) قانون یعنی قوانین مـوضوعه مـجلس. سپس همه مقامات و نـهادها حـتی رهبر را تابع قوانین موضوعه مجلس می نماید:
همه باید مقید به این باشید که قانون را بپذیرید ولو خلاف رأی شما باشد، باید بپذیرید برای اینکه میزان اکثریت است و تشخیص شورای نگهبان که ایـن مـخالف قانون [اساسی [نیست و مخالف اسلام هم نیست ، میزان این است، همه باید بپذیریم. من هم ممکن است با بسیاری از چیزها، من که یک طلبه [رهبر] هستم مخالف باشم، لکن وقـتی قـانون شد و چـیز [تصویب و تأیید [شد، خوب ما هم می پذیریم.(۸۵)
امام علاوه بر اینکه همه مقامات و نهادها و سازمانهای دولتی را تـابع قانون موضوعه می نماید، اوصاف سه گانه مزبور را درباره قانون مقرر می دارد: قـانون بـاید عـام و روشن باشد و عطف به ماسبق نشود.
امام ضمن آنکه معتقد است خدای متعال در «تکوین» (creation) بر اساس نـظم کـلی عمل نموده است،(۸۶) در «تشریع» (legislation) نیز بر اساس وضع قوانین کلی عمل شده اسـت. امـام در چـند جای مباحث اصول از اصلی سخن به میان آورده اند که سایر اصولیین به آن اعتقاد نداشتند و آن اصـل فقه ابتکاری است که تحت عنوان «خطابات قانونی» عرضه می شود.
امام درباره کـلیت قوانین الهی می فرماید:
اصـل رایـج [و روش عمومی [در قوانین جهانِ [بشریت] این است که فرمانروا پس از در نظر گرفتن صلاح و فساد چیزی و اعتقاد پیدا کردن به اینکه وضع حکم و فرمان برای آن ، به صلاح حال پیروانش است، تصمیم و اراده وی به وضـع حکم به صورت یک قانون کلی برای تمام بشر یا برای گروهی از انسانها تعلق می گیرد. پس یک حکم کلی وضع می نماید و آن را در جایی قرار می دهد که مراجعه کننده در آنجا آن را می جوید و مکلف در تشخیص وظـیفه بـه آنجا رجوع می کند و در این مطلب تفاوتی نمی کند که فرمانروا یک نفر باشد یا چند نفر باشند؛ مگر آنکه در صورت دوم حکم تابع نظر اکثریت است...(۸۷)
در جای دیگری نیز می فرماید:
تکالیف و احـکام شـرعی دقیقا مانند قوانین عرفی [و بشری [است که برای حفظ جامعه و هماهنگی کارها وضع و مقرر می شود. پس همچنان که در مورد قوانین بشری خطابها و فراخوانهای متعدد [در هر کار و درباره هر شخص] وجـود نـدارد، بلکه هر قانون از آن جهت که یک خطاب است متعلق به یک عنوان کلی می شود، و حجت بر تمامی انسانهای مکلف خواهد بود، در مورد شرع هم خطابهای متعلق به مؤمنان یـا مـردم، هـمین طور است، پس در اینجا نیز تـنها یـک خـطاب قانونی واحد است که شامل همه می شود.(۸۸) امام در جای دیگر در خصوص قوانین موضوعه نیز همین مطلب را بیان می دارد:
قانون توجه بـه تـمام جـامعه کرده است... اگر قانون بنا باشد که خـودش را تـطبیق بدهد به یک گروه... تطبیق بدهد به یک شخص، این قانون نیست. قانون در رأس واقع شده است و همه افراد هـر کـشوری بـاید خودشان را با آن قانون تطبیق بدهند... آن وقت است که کـشور، کشور قانون می شود.(۸۹)
امام در خصوص لزوم روشن بودن حکم و قانون ضمن آنکه در مباحث علم اصول به طور استدلالی بـحث مـی کند،(۹۰) در پیـامی خطاب به مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی می فرماید:
قانون اساسی [بـاید [جـامع و دارای خصوصیات زیر باشد: الف ). .. ب). .. ج) صراحت و روشنی مفاهیم قانون به نحوی که امکان تفسیر و تأویل غلط در مـسیر هـوسهای دیـکتاتوری و خودپرستان تاریخ در آن نباشد...(۹۱)
تردیدی نیست که امام این نکته را در خصوص قانون اسـاسی بـیان فـرمودند لکن با توجه به استدلال ذیل آن یعنی العلة تعمم و تخصص می توان آن را به قوانین عـادی نـیز سـرایت داد.(۹۲)
سرانجام، امام در خصوص عطف به ماسبق نشدن قانون در مباحث اصول فقه می فرماید:
استدلال شـده اسـت بر برائت به ادله چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل؛ اما آیات. یکی از آیـات گـفته خـدای متعال است: و ما عذاب نمی کنیم [کسی را] مگر آنکه پیامبری را بفرستیم.... (۹۳)
[این آیه در صدد [مـنزه نـموده خدای متعال است و با این جمله می خواهد بیان کند که عذاب کردن پیـش از بـیان [حـکم] با مقام ربوبی منافات دارد... و به توضیح بهتر، این آیه یا در صدد فهماندن این است کـه عـذاب کردن [بندگان بر مخالفت با حکم الهی [پیش از بیان [آن حکم] با عـدل و قـسط او مـنافات دارد با رحمت و احسان و لطف او نسبت به بندگان منافات دارد... و اما دلیل عقلی [بر اصل برائت]: پس تـردیدی نـیست کـه عقل حکم می کند به زشت بودن عذاب [بندگان] بدون بیان [بر حـکم شـرعی] به مکلف از بین می رود. .. و این [اصل] از موارد مسلم است.... (۹۴)
و به این ترتیب امام با اعتقاد بـه حـاکمیت قانون، آزادی و عدالت و امنیت را در حکومت اسلامی جستجو می نماید.
ج. تفکیک قوا
گرچه افرادی چـون راپنـ دوتوآرا(Rapin de Thoiras) و بالینگ بروک (Boling Broke)و جان لاک در مطالعه نظام سـیاسی انـگلستان بـه نظریه تفکیک قوا اشاره کرده بودند ، لکـن کـسی که این نظریه را تدوین و تشریح کرد و به عنوان یک اصل مهم درآورد منتسکیو بـود.(۹۵)
مـنتسکیو پس از آنکه به سه شاخه حـکومت یـعنی قوه مـقننه (Legislative)، قـوه مـجریه (Executive) و قوه قضائیه (Judiciary) به عنوان ارکان هـر حـکومت اشاره می کند،(۹۶) اظهار می دارد:
همه [آزادیها و حقوق مردم [از بین خواهد رفت اگـر فـرد واحد یا گروه واحدی از افراد اصـلی ، خواه از نجیب زادگان و خواه از مـردم عـادی، هر سه قدرت را اعمال نـماید. یـعنی:[۱ [قوه قانون گذاری، [۲] قوه ای که تصمیمات عمومی را به اجرا می گذارد،[۳] و قوه ای که درباره جـرایم و اخـتلافات و مشاجرات اشخاص قضاوت می کند.(۹۷)
مـاوریس وایـل در کـتاب مشروطه گرایی و تفکیک قـوا سـه مؤلفه در خصوص عقیده نـاب دربـاره تفکیک قوا برمی شمرد:
۱) او معتقد است که یک تمایز عملی بین کار قانونگذاری ، اجرایی و قـضایی وجـود دارد.
۲) سپس او پیشنهاد می کند که حکومت بـه سـه شاخه مـزبور کـه از هـم جدا نگه داشته شـوند تقسیم می شود.
۳) او اصرار می کند که نباید هیچ گونه تداخلی میان کارکنان این سه بخش وجود داشـته بـاشد.(۹۸)
چهار فایده برای تفکیک قوا بـرشمرده شـده اسـت:
۱) سـوء اسـتفاده هوسرانانه از قدرت عـمومی در جـهت نتایج خصوصی، یا عمل مبتنی بر هواهای زودگذر، جای خود را به قوانین روشن و باثباتی می دهند کـه بـا اجـرای بیطرفانه، منافع عمومی را افزایش می دهد.
۲) آزادی فردی در نـتیجه امـکان بـرنامه ریزی در مـحیط قـابل پیـش بینی و امن افزایش پیدا می کند.
۳) تقسیم فعالیتها، کارآیی مربوط به توزیع کارهای پرزحمت را به ارمغان می آورد.
۴) چنین نظامی مسئولیت متقابل قوا در برابر یکدیگر را تضمین می کند. (۹۹)
امام بدون ایـنکه به فلسفه و ثمرات تفکیک قوا به صورت مبسوط بپردازد، اصل تفکیک قوا را بر طبق قانون اساسی ضروری و عدم دخالت قوا در یکدیگر را فرض می شمارد.
این قانونی [قانون اساسی [که ملت بـرایش رأی داده اسـت... این قانون باید دست همه باشد و [باید] همه حدود را قانون معین بکند. قانون [اساسی] برای مجلس حدود معین کرده است ، تخلف از این حدود نشود. برای رئیس جمهور تحدید کـرده، حـدود قرار داده، او هم تخلف نکند. برای نخست وزیر و امثال اینها و دولتها حدود معین کرده، آنها هم نباید خارج بشوند...(۱۰۰)
این یک وظیفه شرعی الهـی اسـت... برای همه است این، بـرای پاسـدارهاست، برای پاسبانهاست، برای ارتش است، برای ژاندارمری است، برای مجلس است، برای دولت است، برای رئیس جمهور است. این یک مسأله شرعی است. همه مـکلفند شـرعا به اینکه... به وظـایف قـانونی خود... عمل کنند. قانون [اساسی] برای همه وظیفه معین کرده [است. [ اگر یکی دست از قانون بردارد و بخواهد دخالت به کار دیگری بکند ، بر خلاف شرع عمل کرده [است].(۱۰۱)
حال اگـر جـوهر ذاتی تفکیک قوا را تقسیم قدرت بدانیم می توان امام را معتقد به آن دانست، ولی اگر جزء اصلی این اصل را مسئولیت متقابل و مقابله به مثل بدانیم گرچه ممکن است از فتاوای امام در فصل امر بـه مـعروف کتاب تـحریر الوسیله، این اصل را استنباط نماییم، ولی به نظر می رسد که نتوان جایگاه مهم و قابل توجهی برای آن، در اندیشه سـیاسی امام در نظر گرفت.
د. نظارت رهبر منتخب و مسئول
یکی دیگر از عوامل تـضمین حـقوق و آزادیـهای مردم در اندیشه سیاسی امام، این است که مردم مجتهدی عادل و سیاستمدار را انتخاب می کنند تا به عنوان رهـبر بـا نظارت عالیه خود بر نهادهای قانونی، جلوی استبداد و زورگویی آنان را بگیرد و رعایت حـقوق مـلت را تـوسط دستگاههای مختلف حکومتی تضمین نماید، از آنجا که رهبر، «عادل» یعنی مقید به انجام دستورهای الهـی است، نه ستمگری می کند و نه به حریم آزادیهای مردم تجاوز می کند. لکن از آنـجا که «ملکه عدالت» قـابل زوال اسـت و ممکن است رهبر صفت عدالت را از دست بدهد، و نیز چون امکان «خطا» و اشتباه در او وجود دارد؛ پس باید مردم با انتقادهای خود بر رهبر نظارت کنند و اگر انتقاد مؤثر نیفتاد و خود رهبر به یک «مـستبد» تبدیل شد، «حق طغیان» بر علیه او برای مردم محفوظ است و ملت می تواند با قیام بر علیه او، وی را بر کنار نماید. البته در چنین حالتی فرمانروایی» او از بین رفته است ، در نتیجه مردم در این صورت «عـامل اجـرای حکم الهی» خواهند بود.
در خصوص وجود رکن رهبری در حکومت اسلامی امام می فرماید:
بحثی نیست که بنابر مذهب حق، امامان و حاکمان پس از پیامبر(ص) سرور اوصیا، امیرمؤمنان، و فرزندان معصوم ایشان(ع) یکی پس از دیـگری هـستند تا زمان غیبت. پس آنان ولی امرند و آن ولایت عام و خلاف کلیه الهیه که پیامبر(ص) داشت آنان هم دارند. و اما در زمان غیبت، گرچه ولایت و حکومت برای فرد خاصی قرار داده نشده اسـت، ولی بـه موجب عقل و نقل واجب است به شیوه دیگری باقی بماند... پس امر ولایت به فقیه عادل مربوط می شود، و اوست که لیاقت ولایت بر مسلمانان را دارد.(۱۰۲)
امام معتقد است که رهبری در زمـان غـیبت بـه فرد و شخص معینی واگذار نـشده اسـت، و خـدای متعال صرفا شرایطی را برای رهبر مقرر فرموده که مسلمانان باید آن را رعایت کنند. این شرایط عبارت است از: ۱) علم دین در سطح اجتهاد؛ ۲) تـقوا و پاکـی در حـد عدالت؛ ۳) قدرت اداره کشور.
چون حکومت اسلامی حکومت قـانونی اسـت، بلکه تنها، حکومت قانون الهی است و تنها علت تشکیل آن برقراری قانون و گسترش عدالت اهلی در میان مردم است، پس بـناچار فـرمانروا بـاید دو صفت را دارا باشد که آن دو صفت اساس حکومت قانونی است و تحقق حـکومت قانونی بدون آن قابل تصور نیست: اول علم به قانون الهی و دوم عدالت. و مسأله توانایی و کارآمدی در همان صفت علم بـه مـعنای وسـیع ترش داخل می شود و تردیدی در لزوم آن نیز در حاکم نیست و اگر خواستی بگو: کارآمدی شـرط سـوم از شروط اساسی [فرمانروا [است... پس بنابراین، مسأله ولایت به فقیه عادل مربوط می شود و اوست که لیاقت سـرپرستی مـسلمانان را دارد.(۱۰۳)
از آنـجا که فرد معینی از سوی خدای متعال برای رهبری در زمان غیبت تعیین نـشده اسـت، ایـن مردم هستند که باید طبق احکام الهی، شخصی را برای تصدی مقام رهبری برگزینند:
ولایـت فـقیه... یـک نفر آدمی [است] که همه جهات اخلاقیش و دیانتی اش و ملی بودنش و علم و عملش ثابت اسـت پیـش ملت، و خود ملت این [فرد] را تعیین می کند.(۱۰۴)
لکن ملت حق انتخاب رهبر را بـه طـور غـیرمستقیم و از طریق نمایندگان خود اعمال می کنند.
امام در این باره می فرماید:
مجلس خبرگان برای تعیین رهـبر یـا شورای رهبری... اهمیت ویژه ای... دارا می باشد... و همان طور که قبلاً تذکر دادم در دادن رأی به اشخاص واجد شـرایط آزاد هـستند ، و هـیچ کس را حق الزام کسی نیست...(۱۰۵)
[و] اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهـبری حـکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عـهده بـگیرد، قـهری او مورد قبول مردم است. در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.(۱۰۶)
آنگاه امام بـرای رهـبر مـنتخب مردم ، وظایف و نقشهایی را مقرر می دارد که یکی از آنها عبارت است از: نظارت بـر اجـرای قانون الهی که از جمله حاوی «آزادیهای مردم» است.(۱۰۷) در این باره امام می فرماید:
غیر از قانون الهی کـسی حـکومت ندارد، برای هیچ کس حکومت نیست،
نه فقیه و نه غیر فقیه، هـمه تـحت قانون عمل می کنند ، مجری قانون هستند هـمه، هـم فـقیه و هم غیر فقیه همه مجری قانونند. فـقیه نـاظر بر این است که اینها [یی که قدرت دولتی را در دست دارند] اجرای قـانون بـکنند، خلاف نکنند، نه اینکه مـی خواهد خـودش یک حـکومتی بـکند، مـی خواهد نگذارد این حکومتهایی که اگر چـند روز بـر آنها بگذرد بر می گردند به طاغوتی و دیکتاتوری، می خواهند نگذارد بشود...(۱۰۸)
فقیه نـمی خواهد بـه مردم زورگویی کند، اگر یک فـقیهی بخواهد زورگویی کند ، ایـن فـقیه دیگر ولایت ندارد [و منعزل اسـت]. اسـلام است، در اسلام قانون حکومت می کند. پیغمبر اکرم هم تابع قانون بود، تابع قـانون الهـی، نمی توانست تخلف بکند... و دیکتاتوری در کـار نـیست، مـی خواهیم جلوی دیکتاتوری را بـگیرم. ولایـت فقیه ولایت بر امـور اسـت که نگذارد این امور از مجاری خودش بیرون برود، نظارت کند بر مجلس، بر رئیـس جـمهور... بر نخست وزیر... بر همه دسـتگاهها، بـر ارتش کـه مـبادا یـک کار خلافی [بکنند]... ولایـت فقیه ضد دیکتاتوری است، نه دیکتاتوری.(۱۰۹)
آنگاه امام به دو دلیل لازم می داند که بر خود رهـبر هـم نظارت صورت گیرد: هم به دلیـل احـتمال خـطا در او و هـم بـه دلیل احتمال زوال مـلکه عـدالت. در خصوص احتمال خطا، امام در پاسخ به پرسش خبرنگار مجله تایم که می پرسد «آیا هرگز در مورد چـیزی اشـتباه کرده اید؟»، مـی فرماید:
فقط محمد رسول(ص) و دیگر پیامبران و ائمه اشـتباه نـمی کردند، هـر کـس دیـگری اشـتباه می کند.(۱۱۰)
ایشان در مورد امکان و نحوه زوال ملکه عدالت در مسأله ۲۹ از مسائل تقلید می فرماید:
صفت عدالت حکما* با انجام گناهان بزرگ و یا [تکرار و] اصرار بر گناهان کوچک، از بین می رود، بـلکه با انجام گناهان کوچک [حتی برای یک بار و بدون تکرار [هم بنابر احتیاط از بین می رود.(۱۱۱)
در جای دیگر در همین خصوص می فرماید:
همه اینهایی که می بینید فاسد شدند اینطور نبودند که ایـنها از اول بـه این درجه از فساد بودند... بعد هم وقتی که به مقامی رسیدند اینطور نبوده که از اول دیکتاتوری کرده باشند، لکن قدم به قدم، ذره به ذره به دیکتاتوری رفتند... شیطانی که در باطن انـسان اسـت با کمال استادی انسان را به تباهی می کشد... هیچ یک از ماها هم باید تصور نکنیم که مأمون از این هستیم که فاسد بشویم. همه در مـعرض فـساد هستیم، همه ما دست بـه گـریبان شیطان هستیم... هیچ کس هم از ابتدا فاسد فاسد نبوده است و هیچ کس هم مأمون نیست از اینکه... به فساد و به دام شیطان نیفتد.(۱۱۲)
امام در یک بـیان جـامع تر و عمیق تر به تفاوتهای مـیان خـدای متعال و مخلوقات اشاره می کند نتیجه می گیرد که هر کس غیر از خدای تعالی چون موجودی «ناقص»، «نفع طلب» و «فاقد حکمت کامل» است باید از او درباره کارهایش «سؤال» کرد؛ بنابراین رهبر مقامی مـسئول (Accounatable) اسـت:
از برای فعل مطلق حق غایت و غرضی جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیه او نیست... زیرا هر فاعلی که به قصد و غایت غیر ذات ایجادی می کند، برای هر غایتی باشد ولو ایصال نفع و رسیدن مثوبت بـه غـیر باشد و یـا برای عبادت و معرفت یا ثنا و محمدت باشد، متکمل به آن است و وجود آن برایش اولی از عدم آن است و ایـن مستلزم نقص و انتفاع است و آن بر ذات مقدس کامل علی الاطلاق و غنی بـالذات و واجـب مـن جمیع الجهات محال است، پس در افعال اولمیّت نیست و سؤال از لمیّت نیست. .. و ایضا چون ذات مقدسش کامل مطلق و جـمیل عـلی الاطلاق است... پس غایت همه حرکات و افعال، ذات مقدس است و از برای خود ذات مقدس غایتی جـز خـود نـیست «لا یُسْأَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ(۱۱۳) و ایضا حق تعالی به واسطه آنکه حکیم علی الاطلاق اسـت هر فعل از او صادر شود در غایت اتقان است پس مورد سؤال نباید شود، به خـلاف دیگران.... پس چون فعل حـق در کـمال تمام و نظام اتم است سؤال نشود از آنچه کند و دیگران چون چنین نیستند سؤال شوند. (۱۱۴)
بدین ترتیب امام نه تنها رهبر را مسئول می داند، بلکه طبق توضیحات استدلالی ایشان
اعتقاد به عدم مـسئولیت وی نوعی «شرک» محسوب می شود ایشان در جای دیگر اعتقاد به عدم مسئولیت را «تکبر» ناروا محسوب می نماید:
در فقها و علمای فقه و حدیث و طلاب آن، نیز گاهی کسی پیدا شود که مردم دیگر را حقیر شمارد و بـر آنـها تکبر فروشی کند و خود را مستحق همه اکرام و اعظام داند و لازم داند که همه مردم اطاعت امر او کنند و هر چه گوید چون و چرا نکنند. خود را «لایسأل عما یفعل و هم یسألون (۱۱۵)» انگارد. .. و جـز عـلم خود را که از آن نیز بهره کافی ندارد، سایر علوم را ندیده و نسنجیده طرد کند، و اسباب هلاک داند، و علما و سایر علوم را از روی جهل و نادانی طرد کند و همچنین ارائه دهد که دیانتش موجب شده کـه ایـنها را تحقیر و توهین کند، با آنکه علم دیانت مبرا از این اطوار و اخلاقند...(۱۱۶)
در وصیت نامه حضرت صادق(ع) است به اصحاب خود... که بترسید از عظمت و کبر کردن، زیرا که کبر مختص به خـدای عـز و جـل است ، و کسی که منازعه کـند خـدا را در آن، خـدای متعال او را در هم شکند، و ذلیلش کند روز قیامت.(۱۱۷)
همچنین امام به طور مطلق لزوم «تسلیم قلبی» و «اعتقاد به صحت فرامین رهبر» را واجب نمی داند: هـیچ دلیـلی وجـود ندارد که خضوع و پذیرش قلبی و اعتقادی را نسبت بـه آنـچه رهبر به آن دستور می دهد ، لازم و فرض نماید. به این دلیل صرف نظر از عواملی که انتقاد و ردّ برخی اعمال و گفته های رهـبر را ایـجاب مـی کند ، هیچ دلیلی بر عدم جواز انتقاد و لزوم تسلیم قلبی در برابر او وجـود ندارد.
امام در مباحث «قطع» علم اصول در خصوص «وجوب موافقت التزامیه» یا عدم وجوب آن می فرماید:
تسلیم قلبی و پذیرش بـا دل، و اعـتقاد قـطعی نسبت به یک چیز ، از روی اراده و اختیار به وجود نمی آید، بدون آنکه مـقدمات و اصـول آن به وجود نیامده باشد. و اگر فرض کنیم که علل و زمینه های آن به وجود آمده باشد ، محال اسـت کـه اعـتقاد و پذیرش از آن تخلف کند. ..
این [نکته] حق محض در این موضوع است، بدون تـفاوتی مـیان اصـول اعتقادی و فروع عملی. ... پس صحیح نیست که تکلیف به چیزی که [یا[ تحققش مـحال اسـت و یـا حتما بدون اراده و اختیار [مکلف [موجود می شود، تعلق گیرد....
سپس اگر فرض کنیم که امـکان دارد [کـه تکلیف به اعتقاد به احکام فرعی[ تعلق گیرد، ظاهرا واجب نباشد؛ زیرا دلیـلی بـر آنـ در فروع نه از نوع نقلی و نه از نوع عقلی وجود ندارد، و [نیز [این که تکلیفِ [مـتعلقِ بـه افعال [صرفا مقتضی اطاعت عملی است، و [دیگر] اینکه وجدان قضاوت می کند که... بـنده اگـر عـملاً [تکلیف را] اطاعت کند ولی اعتقاد به آن نداشته باشد، مستحق عذاب نیست.(۱۱۸)
امام در این فراز این اصـل را ابـراز می دارد که اولاً ، اعتقاد قلبی به یک حقیقت در اختیار انسان نیست؛ و آنچه اخـتیاری نـباشد، مـتعلَّق تکالیف الهی واقع نمی شود. ثانیا، اگر فرض کنیم که تعلق تکلیف به اعتقاد ممکن بـاشد، دلیـلی وجـود ندارد که بر مکلفین لازم کند که نسبت به احکام فرعی دین حـتی آنـهایی که به طور مسلم «حکم الهی» هستند، اعتقاد پیدا کنند؛ آنچه واجب است نماز خواندن اسـت نـه اعتقاد قطعی نسبت به وجوب و لزوم نماز خواندن. پس اگر بندگان نماز بخوانند در حـالی کـه در وجوب آن شک و تردید دارند و در دل نسبت به واجـب شـدن نـماز از سوی خدای تعالی شبهه دارند و حتی ایـن تـردید را ابراز کنند، ایرادی ندارد و هیچ سرزنش و عقابی بر آنها روا نیست. بله، اگر حـکم مـسلم و ضروری الهی را «انکار» کند (نـه ایـنکه تنها بـه آن اعـتقاد نـداشته باشد یا در آن تردید داشته باشد) و ایـن انـکار به انکار رسالت حضرت محمد(ص)، یا تکذیب ایشان منجر شود و یا بـه نـاقص دانستن شریعت پاک آن حضرت بینجامد، در ایـن صورت این انکار مـوجب کـفر می شود(۱۱۹) و طبعا اظهار چنین انـکاری جـایز نیست.
حال اگر اعتقاد به احکام فرعی و تسلیم قلبی نسبت به احکام مـسلم الهـی واجب نباشد، عدم وجود تـسلیم قـلبی نـسبت به فرامین رهـبر حـتما واجب نخواهد بود، و در ایـنجا حـتی انکار هم اشکال نخواهد داشت؛ زیرا هیچ یک از فرامین رهبر نمی تواند جزء ضروریات دیـن بـاشد (البته واضح است وقتی رهبر ضـروریات دیـن را بیان مـی نماید یـا بـه آنها امر می کند، ایـنجا فرمان خود او حساب نمی شود).(۱۲۰) حاصل آنکه لزوم اطاعت از فرامین رهبر ربطی به قبول و تسلیم قلبی در بـرابر آنـها ندارد و هر گونه ابراز تردید، یـا نـقد و یـا انـکار آنـها به طور مـطلق مـجاز است.
امام علاوه بر آنکه اعتقاد به «عدم مسئولیت رهبر» را «نوعی شرک» و «تکبر » توصیف می کند، ایـن اصـل را اظـهار می دارد که مسئولیت رهبر روش و ابزاری برای تـضمین حـقوق و آزادیـهای مـردم، و جـلوگیری از پایـمال شدن آن، توسط زمامدار است. در مصاحبه با روزنامه ایتالیایی آمده:
سؤال: با در نظر گرفتن اینکه هر حکومتی در خود حداکثر تمرکز قدرت را جمع می کند، چگونه حکومت اسلامی می تواند وجـود داشته باشد و قدرت در آن تمرکز نیابد و رابطه مسلط و زیر سلطه برقرار نشود؟
جوابِ [امام]: اسلام در رابطه بین دولت و زمامدار و ملت ضوابطی و حدودی را معین کرده است و برای هر یک بر دیگری حقوقی تعیین نـموده اسـت که در صورت رعایت آن هرگز چنین رابطه مسلط و زیر سلطه به وجود نمی آید. اساسا حکومت کردن و زمامداری در اسلام یک تکلیف و وظیفه الهی است... [و] وسیله فخر و بزرگی بر دیگران نـیست کـه از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتی را پایمال کند. هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیما در برابر سایرین زمامدار مسلمین را استیضاح کـند و بـه او انتقاد کند و او باید جواب قـانع کـننده دهد و در غیر این صورت اگر بر خلاف وظایف اسلامی خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامداری معزول است و ضوابط دیگری وجود دارد کـه ایـن مشکل را حل می کند(۱۲۱)
نـهایتا امـام معتقد است که ملت «حق طغیان» (the right of rebellion) بر علیه زمامداری که از حق منحرف شده و حقوق مردم را پایمال می کند، دارد:
ملت وظیفه دارد که در جمهوری اسلامی پشتیبانی از دولتها بکند که به خدمت ملت هـستند. [ولیـ] اگر دولتی را دید که خلاف می کند ، ملت باید به او تو دهنی بزند، اگر چنانچه دستگاه جابری را دید که می خواهد به آنها ظلم کند، باید از او شکایت کنند و دادگاهها باید دادخواهی بـکنند و اگـر نکردند ، خـود ملت باید دادخواهی بکند، برود توی دهن آنها بزند، در جمهوری اسلامی ظلم نیست(۱۲۲). ..
باید مسلمان اینطور بـاشد که اگر هر که می خواهد باشد، خلیفه مسلمین... [یا [هر [دولتـمرد دیـگری] کـه می خواهد باشد اگر دید پایش را کنار گذاشت، شمشیرش را بکشد که پایت را راست بگذار.(۱۲۳)
ولی امام برای مشروعیت «شـورش» شـرایطی را معتقدند و اینطور نیست که هر کس را مجاز به این کار بداند و بی نظمی و اخـلال بـه نـظم را تجویز کند.(۱۲۴)
البته امام در وصیت نامه شان یادآوری می کند:
بسیاری از مهمات و مشکلات به واسطه تعیین شایسته ترین و مـتعهدترین شخصیتها برای رهبری یا شورای رهبری پیش نخواهد آمد، یا با شایستگی رفـع خواهد شد. (۱۲۵)
بدین طـریق امـام، گرچه بر خلاف منتسکیو اصل تفکیک قوا را به طور اصولی مورد تأکید قرار نمی دهد، لکن همچون لاک بر حقّ طغیان مردم بر علیه حاکمی که از حدود قانونی خارج شده تأکید می کند(۱۲۶) و در ایـن زمینه نظرشان به لاک نزدیک می شود.
خلاصه و نتیجه گیری
امام در اندیشه سیاسی خود «اصل آزادی» را ارج می نهد و به این ترتیب از انواع حکومتهای استبدادی سنتی و نوین فاصله می گیرد. امام آزادی را یک ارزش انسان و الهی تـوصیف مـی کند که باید مورد احترام واقع شود. دولت اسلامی موظف است از آزادیهای مشروع مردم پاسداری کند، ولی آزادی باید در حدود و چهارچوب قانون قرار گیرد؛ آن هم قوانین موضوعه ای که منطبق با قوانین الهـی بـاشد. بدین طریق امام نظریه «آزادی قانونی» را عنوان می کند. آنگاه برای جلوگیری از وضع قوانین سختگیرانه ای که به حقوق و آزادی مردم تجاوز کند «اصل حریم خصوصی» را مطرح می نماید که حکومت حق وضع قـانون در آن مـحدوده را ندارد. به این طریق علاوه بر کارکرد قانون در تأمین نظم و امنیت، کارکرد تأمین آزادی را نیز برای آن تصویر می کند؛ و در مهمترین بخش به عنوان عوامل و راههای تأمین و تضمین آزادی «حکومت مـبتنی بـر قـانون اساسی» را که حاوی و حامی حـقوق اسـاسی مـردم است پیش می کشد و از این رهگذر حکومت شخصی را مردود اعلام می کند. امام با تأکید بر اصل «حکومت قانون» تصمیمات لحظه ای و برخاسته از تـمایلات شـخصی حـکمرانان را نامشروع توصیف کرده، برقراری نظم کلی را ضامن حـفظ حـقوق مردم قلمداد می کند؛ و نهایتا با اصل ابتکاری «ولایت مطلقه فقیه »، فردی عالم و با فضیلت را در رأس نهادها می نشاند و او را موظف به نـظارت بـر عـملکرد کلیه دستگاهها به منظور کسب اطمینان نسبت به رعایت قـانون و جلوگیری از استبداد و زورگویی به مردم می کند و برای مردم حق طغیان را بر علیه رهبر در صورت کوتاهی در ایفا این وظـیفه مـحفوظ مـی شمارد.
در اندیشه سیاسی امام استبداد و دیکتاتوری محکوم می شود و در نهایت خود مردمند کـه بـاید با استبداد مبارزه کرده حقوق خود را مطالبه کنند.
یادداشتها
۱) روح اللّه موسوی خمینی، طلب و اراده، ترجمه احمد فهری، تـهران: مـرکز انـتشارات علمی و فرهنگی ، ۱۳۶۲ ، ص ۷۷.
۲) همان، ص ۶۱.
۳) همان، ص ۷۵.
۴) همان، ص ۵۹.
۵) انسان (۷۶): ۳۰.
۶) روح اللّه موسوی خمینی، همان، ص ۷۴.
۷) همان، صص ۱۴۲ـ۱۴۸.
۸) آنـتونی آربـلاستر، ظـهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر ، تهران: نشر مرکز، ۱۳۶۷، ص ۸۳.
۹) Isaiah Berlin: Four on Essay on Liberty, Oxford University Press, ۱۹۶۹ p.۱۲۴.
۱۰) برلین این نوع آزادی را آزادی منفی مـی نامد؛ امـا بـه نظر نگارنده بهتر است آن را آزادی عدمی (Non-existential freedom) نام نهاد.
۱۱) صحیفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، جـلد ۹، ۱۳۶۱، ص ۸۸.
۱۲) هـمان، جلد ۲، ص ۱۳۰.
۱۳) همان، جلد ۳، ص ۴۸.
۱۴) همان ، جلد ۲، ص ۶۷.
۱۵) John Lock, Two Treatises of Civil Government, London Everyman''''s Library, ۱۹۶۲, p.۱۶۴.
۱۶) روح اللّه موسوی خمینی، الرسائل، قم: مؤسسه اسماعیلیان، جلد ۲، ۱۳۸۵ ق.، ص ۱۰۰.
۱۷) صـحیفه نـور ، جـلد ۱۲ ، ص ۸۰.
۱۸) همان، جلد ۳، ص ۷۵.
۱۹) همان جلد ۹، ص ۱۲۸.
۲۰) روح اللّه موسوی خمینی، کتاب البیع، النجف الاشرف: مطبعة الاداب. جلد ۲، ۱۳۹۷ ق.، ص ۴۶۱.
۲۱) John Lock, op. cit.
۲۲) افلاطون ، جـمهور، تـرجمه فؤاد روحانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم، ۱۳۷۴، صص ۲۱۹ـ۲۲۰.
۲۳) صحیفه نور ، جـلد ۲۰، ص ۱۹۷.
۲۴) روح اللّه مـوسوی خـمینی، کتاب البیع، جلد ۲، ص ۴۶۲.
۲۵) صحیفه نور ، جلد ۱۰، ص ۱۸۶.
۲۶) همان، جلد، ص ۲۲۵.
۲۷) همان، ص ۲۲۷.
۲۸) همان، ص ۲۷۹.
۲۹) همان ، جلد ۳، ص ۳۰۰.
۳۰) همان، ص ۲۰۷.
۳۱) همان، جـلد ۲، ص ۱۵۸.
۳۲) هـمان، جلد ۴، ص ۱۶۶.
۳۳) همان، جلد ۲، ص ۴۵.
۳۴) همان، ص ۲۸۰.
۳۵) همان، جلد ۴، ص ۲۶۰.
۳۶) همان، جلد ۲، ص ۲۸۰.
۳۷) همان، جلد ۷، صص ۹۲و۹۳.
۳۸) هـمان، جـلد ۱۷، صـص ۱۶۴ـ۱۶۵.
۳۹) همان، جلد ۵، صص ۱۴۹ـ۱۵۰.
۴۰) همان ، جلد ۶، صص ۱۹۲ـ۱۹۳.
۴۱) همان، جلد ۷، ص ۱۹۶.
۴۲) همان، جلد ۳، ص ۱۷۸.
۴۳) همان، ص ۱۰۰.
۴۴) همان، جلد ۱۷، ص ۱۱۸.
۴۵) همان، جـلد ۱۲، ص ۱۸۰.
۴۶) روح اللّه مـوسوی خـمینی، المکاسب المحرمة ، قم: المطبعة العلمیة، جلد ۱، ۱۳۸۱ ق.، ص ۳۲.
۴۷) جعفر السبحانی، تهذیب الاصول تقریرات درس الامـام الخـمینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، ۱۳۶۳، ص ۱۹۳.
۴۸) همان، ص ۲۱۲.
۴۹) همان، صص ۲۱۲ و ۲۱۳.
۵۰) همان، صص ۱۳۹ و ۲۱۳.
۵۱) فرانتس نویمان، آزادی و قدرت و قانون، گـردآوری از هـربرت مارکوزه، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۳، ص ۹۸.
۵۲) آنتونی آربلاستر، هـمان ، صـص ۱۰۴ـ۱۰۷.
۵۳) صحیفه نور، جلد ۱۷، ص ۱۱۸.
۵۴) همان، جلد ۳، ص ۸۸.
۵۵) همان، ص ۱۷۸.
۵۶) هـمان، جـلد ۴، ص ۲۵۹.
۵۷) هـمان، جلد ۱۷، صص ۱۰۶ و ۱۰۷.
۵۸) روح اللّه موسوی خمینی ، کتاب البـیع، جـلد ۲، صص ۴۶۶ و ۴۸۹.
۵۹) همان مؤلف، تحریر الوسیله، النجف الاشرف: مطبعة الاداب، الطبعة الثانیة، جلد ۱، ۱۳۹۰ ق.، صص ۴۶۳ و ۴۸۲.
۶۰) هـمان، صـص ۵ و ۶.
۶۱) همان، ص ۴۶۶.
۶۲) صحیفه نور، جلد ۱۷، ص ۱۶۴.
۶۳) هـمان، جـلد ۱۴ ، ص ۲۴۴.
۶۴) روح اللّه موسوی خـمینی، تـحریر الوسـیلة، جلد ۱، ص ۴۶۷.
۶۵) صحیفه نور، جلد ۷، صص ۲۶۴ و ۲۶۷.
۶۶) آنـتونی آربـلاستر ، همان ، صص ۱۰۷ و ۱۱۲.
۶۷) Jean Biondel, Comparative Government, Britain: Philip Allan, ۱۹۹۰, p.۲۳۱.
۶۸) Jan Erik, Constitutions and Political Theory, Manchester University Press, ۱۹۹۶, p.۱۹.
۶۹) Constitutionalism in Transformation, ed, Richard Bellamy and Dario Castiglione, Britain Blackwell Publishers, ۱۹۹۶, p.۵.
۷۰) Jean Biondel, op. cit. p.۲۱۶.
۷۱) صحیفه نور، جلد ۱۱. ص ۶۹.
۷۲) همان، جلد ۷، ص ۲۰۱.
۷۳) همان، جلد ۱۴ ، صص ۲۶۸ و ۲۶۹.
۷۴) همان، جـلد ۸، ص ۲۵۶.
۷۵) P.H.Collin, Dictionary of Government and Politics, Britain: Peter Collin Publishing Ltd, ۲d.edition, ۱۹۹۷, p.۱۶۰.
۷۶) احـمد نقیب زاده، سیاست و حکومت در اروپا ، تهران: انتشارات سـمت، ۱۳۷۳. ص ۲۷.
۷۷) فرانتس نویمان، همان، ص ۷۱.
۷۸) هـمان، ص ۷۴.
۷۹) هـمان، ص ۱۳۴.
۸۰) همان، صص ۷۴و۷۵.
۸۱) صحیفه نور، جـلد ۷، ص ۲۰۱.
۸۲) هـمان، جلد ۱۰ ، ص ۵۳.
۸۳) همان، جلد ۱۷، ص ۱۸۷.
۸۴) همان، جلد ۱۲، صص ۱۷و۱۱۷.
۸۵) همان، جلد ۱۴ ، ص ۲۴۴.
۸۶) روح اللّه موسوی خمینی، طلب و اراده، جلد ۲، صـص ۴۵ و ۷۱ و ۷۲ و ۱۲۸.
۸۷) جـعفر السبحانی، تهذیب الاصول، جلد ۱، ص ۳۰۵.
۸۸) هـمان، جـلد ۲، ص ۲۸۰.
۸۹) صـحیفه نور، جلد ۱۴ ، ص ۲۶۹.
۹۰) جـعفر سـبحانی، همان، جلد ۲، صص ۹۳و۹۴.
۹۱) صـحیفه نـور، جلد ۸، ص ۲۵۶.
۹۲) ذکر علت یک حکم، موجب تعمیم آن حکم به سایر مواردی که آن علت در آنـ بـاشد و نیز تخصیص حکم به همین شـکل مـی شود.
۹۳) اسراء (۱۷): ۱۵، «وَ مـا کـُنّا مـُعَذِبینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً».
۹۴) جـعفر السبحانی، همان، صص ۱۳۹، ۱۴۰ و ۱۸۸.
۹۵) فرانتس نویمان ، همان ، صص ۲۸۰و۲۸۵.
۹۶) C.de S.Montesquieu, The Spirit of Laws, New York: Cambridge University Press, ۱۹۸۹, p.۱۵۶.
۹۷) Ibid, p.۱۵۷.
۹۸) Maurice Vile, Constitutionism and the Separation of Powers, Oxford, Clarendon, ۱۹۶۷, pp.۸-۱۳۰.
۹۹) Constitutionalism in Transformation, p.۲۶.
۱۰۰) صحیفه نور، جلد ۱۲ ، ص ۱۱۸.
۱۰۱) همان، جلد ۱۲. ص ۲۶۴.
۱۰۲) روح اللّه مـوسوی خـمینی، کتاب البیع، جلد ۲، صص ۴۶۴ ـ۴۶۵.
۱۰۳) همان، صـص ۲۶۴و۲۶۵.
۱۰۴) صـحیفه نـور، جـلد ۱۰، ص ۱۵۵.
۱۰۵) هـمان ، جلد ۱۷، ص ۱۰۳.
۱۰۶) همان، جـلد ۲۱، ص ۱۲۹.
۱۰۷) واضـح است که در اینجا بنا نداریم تمامی نقشها و وظایف رهبر را در حکومت اسلامی بیان کنیم.
۱۰۸) صحیفه نور، هـمان ، جـلد ۱۰، ص ۵۳.
۱۰۹) هـمان، جلد ۱۰ ، ص ۲۹.
۱۱۰) همان، جلد ۱۱ ، ص ۲۰۱.
۱۱۱) روح اللّه موسوی خمینی، تـحریر الوسـیله، جـلد ۱، ص ۱۰.
۱۱۲) صـحیفه نـور، جـلد ۱۴، ص ۲۳۸.
۱۱۳) انبیاء (۲۱ ): ۲۳ ، «خداوند درباره آنچه انجام می دهد مورد سؤال واقع نمی شود و آنانند که مورد سؤال واقع می شوند ».
۱۱۴) روح اللّه موسوی خمینی، شرح چهل حدیث، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، ۱۳۶۸، صـص ۵۰۵ و ۵۰۶. ۱۱۵) انبیاء (۲۱): ۲۳، «خداوند درباره آنچه که انجام می دهد مورد سؤال واقع نمی شود و آنانند که مورد سؤال واقع می شوند».
۱۱۶) روح اللّه موسوی خمینی، شرح چهل حدیث، ص ۷۱.
۱۱۷) همان ، ص ۷۴.
۱۱۸) جعفر السبحانی، تهذیب الاصول، جلد ۲، صص ۴۵ ـ۴۹.
۱۱۹) روح اللّه مـوسوی خمینی، تحریر الوسیله، جلد ۱، ص ۱۱۸.
۱۲۰) روح اللّه موسوی خمینی، کتاب البیع، جلد ۲، ص ۴۷۷.
۱۲۱) صحیفه نور، جلد ۴، صص ۱۸۹ و ۱۹۰.
۱۲۲) همان، ج ۵، ص ۲۴۷.
۱۲۳) همان، جلد ۷، ص ۳۴.
۱۲۴) حمید حیدری، توسل به زور در روابط بین الملل، تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۶، صص ۱۷۰و۱۷۱.
۱۲۵) صحیفه نور، جـلد ۲۱، ص ۱۸۸.
۱۲۶) John Lock, op. cit. p.۲۴۲.