احیای «هویت اسلامی» در نهضت امام خمینی

احیای «هویت اسلامی» در نهضت امام خمینی

دکتر سید محمد ثقفی

خلاصه مقاله

«هویت اجتماعی» سئوال اساسی کشورهای جهان سومی است. هویت اجتماعی یعنی خودآگاهی جمعی که مردم این گونه کشورها به اصالتها، ارزشها، و میراثهای فرهنگی خود داشته باشند و دقیقاً علت عقب ماندگی و آسیبهای این کشورها همین مسئله است.

نبود چنین آگاهی اجتماعی به وجود و هستی اجتماعی خود، سبب وابستگی به کشورهای استعمارگر و در نتیجه نخستین عامل نفوذ فرهنگی کشورهای سلطه گر است.

آنها چنین القا کرده  اند که ملتهای جهان سوم و از جمله مسلمانان از خود چیزی ندارند که در مدیریت اجتماعی، سیاسی و اداری آن را نشان بدهند و برای خود ملتی باشند آگاه که بتوانند سرنوشت خود را به دست گیرند و استقلال داشته باشند.

و قطعاً بازگشت به خویشتن فرهنگی و اصالت اجتماعی خودی پاسخ چنین احساس حقارتی است که «و» هر مسلمان باید آن را انجام بدهد. نقش یک عالم دین و روشنفکر مسلمان آن است که همکیشان خود را به آن آگاهی اجتماعی برساند و اعتماد به نفس فرهنگی و اجتماعی به وجود آورد. ماهیت چنین هویت اجتماعی چیست ملی یا اسلامی؟ شاید این سئوال چندان مورد نداشته باشد، زیرا اسلام، هویت فرهنگی و ملی ملل مسلمان را تشکیل می دهد  و زیربنای جامعه اسلامی را به وجود می آورد و دقیقاً همان گمشده ای است که امام خمینی(س)، در احیای تفکر اسلامی خود آن را به نحو شایسته ای انجام داده است و به تعبیر مرحوم اقبال لاهوری، ملت مسلمان، سرنوشت خویش را تنها در پناه اسلام به دست آورده است.

خدا آن ملتی را سروری داد              که تقدیرش به دست خویش بنوشت

به آن ملت سرو کاری ندارد               که دهقانش برای دیگری کشت

عقب ماندگی و آسیبهای اجتماعی

در مورد هر اصلاحی ابتدا باید دردها و آسیبهای اجتماعی را شناخت و سپس آنها را علاج و اصلاح کرد واژۀ «عقب ماندگی» که امروزه به ملتهای جهان سوم آسیایی و آفریقایی گفته می شود بار ارزشی چندانی ندارد، بلکه نوعی توهین و تحقیر به شمار می آید. زیرا واژه هایی همانند عقب ماندگی و توسعه نیافتگی صفت مشخص ملتهایی است که در حالتی از سردرگمی به سر می برند.

واژه های عقب ماندگی و توسعه نیافتگی را معمولاً کشورهایی که از لحاظ صنعت و اقتصاد، پیشرفته اند برای ممالک دیگری که از این جهت، پیشرفت چندانی نکرده اند، به کارمی برند. به عبارت دیگر مقصود از مفهوم «عقب ماندگی» تفاوت وضعی است که به علل گوناگون از جمله براثر یک سلسله تحولات معین تاریخی درکشورهایی که رشد اقتصادی آنان عقیم مانده است با کشورهای دیگری که از لحاظ اقتصادی و فنی به پیشرفتهای سریعتر نایل آمده اند، به وجود آمده است. [1]

علایم و مشخصات عقب ماندگی:

جامعه شناسان برای «عقب ماندگی» ویژگیها و علایمی را می شمارند که شناخت آنها کمال ضرورت را دارد.

این علایم را معمولاً به دو بخش اقتصادی و غیر اقتصادی تقسیم کرده اند. در این مقاله به طور اجمال به علایم و مشخصات روانی، اجتماعی و فرهنگی و سیاسی جامعه ای می پردازیم که ضرورتاً دارای ویژگیهای مورد نظر ماست.

1 - تعلق به شبکۀ جهانی استعمار:

یکی از مشخصات اساسی کشورهای عقب مانده آن است که طی دو سه قرن اخیر به نحوی در شبکۀ جهانی استعماری قرار داشته اند و این مسئله در تشکیلات سیاسی، اقتصادی و تحولات اجتماعی و فکری و روانی آنها تأثیر فراوان داشته است. بدیهی است در این میان، استعمار نو، منافع خود در جهان سوم را از راه القای دوستی و ابراز محبت کاذب در میان ملل آسیایی و آفریقایی جستجو می کند، به گونه ای که اخیراً این نوع از استعمار را به عنوان «نسیم نو» The New wind و سیاست انساندوستانه نامیده اند. [2]

2 - وجود شالوده های نامتناسب سیاسی.

غرض از شالوده های نامتناسب سیاسی، تشکیلات سازمانی سیاسی است که به توده ها یعنی مولدین اصلی ثروت، اجازه نمی دهد نقش مؤثر خود را در اداره کردن اجتماع بازی کند. بر این اساس، در اکثر کشورها زمام امور در دست اقلیت فئودال و نیمه فئودال معدودی است که خود سرانه ارادۀ خود را بر اکثریت مردم تحمیل می کنند.

3 - شالوده های نامتناسب اجتماعی:

در این کشورها، تشکیلات براصول کهنه و غیر متحرکی بنا شده است. استخوان بندی اجتماعی به جای ارزش و اهمیت دادن به مردم و برمبنای لیاقت و کاردانی افراد، با معیارهای ساختگی غیر اصولی و غیر منطقی به وجود آمده است. به دیگر سخن، تعیین ارزش و مقام اشخاص درصحنۀ اجتماع و فعالیتهای فرهنگی به نفوذ خانوادگی، موقعیت اجتماعی و به ملاحظاتی دیگر، حتی جنس و لقب صورت می گیرد.

استخوان بندی اجتماعی این گونه کشورها به گونه ای است که مردم را معمولاً قَدَری (فاتالیست) بار می آورد، به طوری که حتی رکود اجتماع خود را به عنوان یکی از مظاهر تقدیر تلقی می کنند و اساساً به نقش انسان در تغییر اوضاع با دیدۀ تحقیر و سوءظن می نگرند. تلاش در راه بهبود اوضاع مادی و نیل به رفاه، عیب شمرده می شود و بعکس تسلیم و رضا دربرابر سرنوشت، نوعی تقوا و پرهیزگاری به شمار می آید!

4 - روانشناسی عقب ماندگی:

وجود آفتهای روحی و روانی مشخص که خود زادۀ وضع کلی عقب ماندگی است، سلامت روحی و فکری مردم آسیا و آفریقا را در معرض خطرهای جدی قرار داده است. برای نمونه می توان اثرات «ترس» دراجتماعات عقب مانده را مورد مطالعه قرار داد. ترس انسان عقب مانده، معلول علل ریشه دار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است که مهمترین آنها احساس ناامنی و ادامۀ زندگی در یک محیط پراز ظلم و تعدّی و بیدادگری است.

چنین جامعه ای از تمام مظاهر زندگی ترس دارد. او از همه چیز حتی از افکار و حرکات خودش می ترسد! ترس از قحطی، ترس از بیکاری، ترس از ظلم و تعدی، ترس از فرداهای تاریک و نامعلوم، ترس از مأموران دولتی، ترس از مالک و مباشر، ترس از زندان و پلیس و هزاران ترس بزرگ و کوچک، روح و روان او را همانند خوره، سالیان دراز خورده و او را به صورت موجودی «ترس زده» در آورده است که جز تحمل بی ثمر درد، راهی در برابر خویش نمی بیند»[3]

ریشۀ دردشناسی:

اینگونه آسیبهای اجتماعی ازکجا دامنگیر جامعه شده و چه عامل یا عواملی سبب ایجاد چنین دردی شده است؟ این پرسشهایی است که جامعه شناسان در پی یافتن پاسخهایی برای آنها هستند، اما هرچه باشد، خود عنوان«عقب ماندگی» گویای وجود این درد اجتماعی است از آنجا که یکی از مشخصات اصلی عقب ماندگی را «استعمارزدگی» می دانیم، درحد امکان به بررسی این مسئله می پردازیم:

فقدان «اعتماد به نفس» و «ترس» از عوامل موهوم، مهمترین عاملی است که جامعه را به از «خودباختگی» و تزلزل شخصیت اجتماعی و در نتیجه ازدست دادن «هویت اجتماعی» سوق می دهد.

راستی مسئله اصلی کشورهای درحال توسعه و «عقب مانده» چیست؟ وابستگی اقتصادی، استعمارزدگی، آموزه های غلط اجتماعی، اعتقادات موهوم و ... یا «خودباختگی اجتماعی انسان جهان سومی» و به عبارت بهتر«نبود هویت اجتماعی».

تحلیل یک سیاستمدار:

یکی از رهبران آفریقایی - احمد بابا میسکه یک رهبر جنبش جوانان ضد استعمار در موریتایی – در نامۀ سرگشاده ای به سران کشورهای جهان سوم مشکل اجتماعی مردم این بخش از جهان را چنین توضیح می دهد:

«چرا ملت عرب ما، این چنین لگدکوب، پایمال، متفرق و تحقیر شده است در صورتیکه همۀ عناصرقدرت را که عبارت است از : ثروت، کثرت جمعیت، موضع سوق الجیشی و تاریخ پر افتخار دراختیار دارد؟ من نمی فهمم. مشاهده چنین وضعی تأسف آور است. گویی رهبران ما درهمۀ سطوح و مراتب چه در حکومت و چه در مقام مخالفت، سوگند خورده اند که هرگز دربارۀ هیچ چیز با هم موافق و یکدل نباشند، و همواره نزاعهای میان خود را به پیکاری می کشانند که باید با دشمنان مشترکشان به کار برند! آیا هنگامی که با خوشحالی و وجد و سرور از وحدت عرب، انقلاب فلسطین و غیره برایمان سخن می گفتی و به ما درس وحدت می دادی به یاد داری؟!»[4] این نویسنده در فصل بعدی نامه اش ریشه انحطاط و آسیبهای اجتماعی را اینگونه ارزیابی می کند:

«مصیبت این است که اکنون برهمۀ این تمدنها (تمدنهای انسانی) یک تمدن چیره شده و خفه شان می کند. همۀ جوامع انسانی غیر اروپایی آشکارا می بینند که سرچشمه حیات و قریحه شان خشکیده و تا عمق وجود مورد تجاوز گرفته اند. با ملاحظه این واقعیت پیش ازآنکه جلوتر برویم، در واقع بر ناتوانی جوامع مان درایجاد تحرک، نشان دادن واکنش، جذب و هضم یا دفع آموزشهای بیگانه و اظهار عجز بیشتر در ابتکار و خلاقیت، به چنین حالتهایی از زبونی و درماندگی که موجب نومیدی بسیاری از روشن بین ترین رهبران جوامع شده است و بی آنکه درصدد پیداکردن علتهای واقعی باشیم، دریغ می خوریم و انگشت حسرت برلب نهاده ایم.»[5]

نویسنده چند صفحه بعد علت واقعی را ردیابی می کند و می نویسد:

«غرب، ما را مانند خود نمی کند (که این خود راهی و انتخابی است که محل تأمل و قابل بحث است) بلکه فقط فاسد و ضایع می کند. هنگامیکه یکی از ما وجدان روح خود را از دست می دهد، وجدان و روح اروپایی مسیحی یا مارکسیستی - به عنوان مثال – با نوعدوستی اومانیسم خاص، جایگزین آن نمی شود، بلکه آنچه باقی می ماند هیچ است و پوچ؛ یعنی مجموعه ای از اعمال سطحی و «افکاری تقلیدی» بدون محل و تکیه گاه معنوی و بی عمق. خطر این است که این امر فقط در حق چند فرد مصداق نمی یابد، تمام اقوام روی زمین به این درد مبتلا شده اند، همۀ تمدنها را به سطح فولکلور تنزل داده اند و مدافعان غیرتمند، آنها را به رعایای مطیع بی شخصیت و «بی هویت» به گله های گوسفند مانند افراد آماده به خدمت و ذخیره های روز مبادا، به بردگان زر خریدی که حاضرند از دستان کسی که کَرَم می کند و به آنان رزق و روزی می رساند، چیزی بگیرند. به غلامان و اسیرانی که حتی از «یاسا» - که اربابانش را موظف می کند که نگذارد آنها از گرسنگی بمیرند - بهره مند نیستند، تبدیل کرده اند.»[6]

بحران هویت:

درد جهان سوم بحران هویت اجتماعی است که نسلی مقلد و بریده از تمدن و شخصیت فرهنگی خود و سرگردان در دنیای روز، به بار آمده است. اکنون رسالت روشنفکر و مصلح اجتماعی چیست و چه وظیفه ای نسبت به نسلهای آینده و معاصر دارد؟ او باید از کدامین ضعف جامعۀ خود سخن بگوید؟ از ضعف اقتصادی و وابستگی غربی بودن سران دولتها و یا نفوذ استعمار نو در میان توده ها، یااز«بحران هویت» و یا مسئله بازیابی ارزشها و بازگشت به خویشتن فرهنگی و اصالت خود؟

این سخن اساسی است که همۀ رهبران روشن بین مسلمان در بانگ بیدار باش خود به آن هشدار می دهند و دقیقاً نکته ای است که امام خمینی(ره) درنهضت اسلامی خود دست روی آن گذاشته و جهان اسلام و نسل معاصر را نسبت به آن هشدار می داد.

اکنون ضرورت دارد به مسئله «هویت» بیشتر بپردازیم و مشخص کنیم که منظور از «هویت اجتماعی»چیست، سپس این سؤال رامطرح نماییم که«هویت اجتماعی انسان مسلمان چیست»؟ و اگر هویت او هویت اسلامی است کدام اسلام؟ و چرا امام خمینی(ره) از میان مفاهیم مختلف «هویت اجتماعی» روی «هویت اسلامی» تاکید داشت و برآن اصرار می کرد؟

مفهوم «هویت اجتماعی»

به تعبیر زیبای نویسنده ای متعهد:

«مسئله ها بر سر «بودن و نبودن» است. یک ملت پیش از هر چیز باید به «بودن» خود مطمئن باشد و ثبات اجتماعی و امنیت ملی او در حدی متزلزل و ناپایدار نشود که شانس ماندن و امید به زندگی را از وی برباید، و حاصل تمام کوششهایش به محض اطمینان از «بودن» از نخستین چیزهایی که برای یک ملت باید تداعی شود و بدان حضور ذهن یابد «خودیابی» است و اینکه حس کند، تاریخ و تباری دارد و بی ریشه نیست. از اینجاست که به «خودباوری» می رسد و انگیزه ای برای بقا و دوام و ظهور آثار وجودی پیدا می کند.

تجربۀ خود بودن بسیار دلپذیر و لذتبخش است. برای یک ملت احساس«معنی داری» می دهد و در او شور زندگی و نشاط و تکاپوی حیاتی می دهد. «خودآگاهی جمعی» یا «هویت اجتماعی» پیش شرط همه خواسته هایی است که در انسان جوانه می زند. خواسته های انسانی از قبیل عدالت اجتماعی، آزادی، حکومت قانون و ... وقتی دست یافتنی است که در فضایی از «خودآگاهی جمعی» مأوا بگزینند و برویند و ببالند»[7]

اکنون  این سئوال مطرح است که هویت اجتماعی به چه معناست؟

مسئله «خودی»

نهضت امام خمینی(ره) در مسیر خود با اندیشه های اجتماعی دیگر متفکران مسلمان همساز است احیای «خودی» و بازگشت به خویشتن اگر چه نمود و تبلور خود را در نهضت امام(ره) پیدا کرد، اما این اندیشه درگفته و نوشته  های علامه اقبال لاهوری و دکتر شریعتی نیز تبیین شده و ذهنیت مسلمانان با آن آشنایی داشت. علامه اقبال لاهوری در پروراندن این مسئله سهم بزرگی دارد.

دو نوع خودی: فردی و جمعی:

اقبال از دو نوع«خودی» صحبت می کند: خودی فردی و خودی اجتماعی – خودی است اسلامی مراد از خود«فردی» ذات و جوهر خود انسانی است که به او اصالت و شخصیت می دهد.

شناختن «خودی» پیش شرط شناختن رسالت انسان در روی زمین است که همان مقام «خلیفةاللهی» اوست.

پیکر هستی آثار خودی است؛ هرچه می بینی ز اسرار خودی است.

و به تعبیردیگر: من حقیقی انسان، جلوه گاه ظهور نفخ الهی در کالبد انسانی است.

اقبال، خودی انسان را طی سه مرحله خلاصه می کند:

1 - اطاعت 2 - ضبط نفس، 3 - نیابت الهی.

 

او در توضیح مرحله اول گوید:

 تو هم از بار فرایض سرمتاب                                           برخودی از عنده حسن المآب    

 دراطاعت کوش  ای غفلت شعار                                      می شود از جبر پیدا اختیار

هرکه تسخیر مه و پروین کند                                            خویش را زنجیری آیین کند

 

مرحله دوم: ضبط نفس  و انضباط درونی است:

 هرکه برخود نیست فرمانش روان                       می شود فرمان پذیر از دیگران

 

وبالاخره مرحله کمال تربیت خودی در جلوۀ نیابت الهی ظهور می یابد:

نایب حق درجهان بودن خوش است                      برعناصر حکمران بودن خوش است

نایب حق همچو جان عالم است                          هستی او ظلّ اسم اعظم است

از رموز جزء و کل آگه بود                                   درجهان قائم به امرالله بود. [8]

 

  خودآگاهی جمعی:

اما خودآگاهی جمعی یا «خودی جمعی» نوع دیگری از خودی است که بر حیات اجتماعی انسان حاکم است و آن هویت فرهنگی انسان مسلمان است که از رسالت و توحید حضرت محمد(ص) سرچشمه می گیرد و فرد مسلمان را با پیکر جمع اسلامی وحدت می بخشد.

اقبال می گوید:

 فرد را ربط جماعت رحمت است                 جوهر او را کمال از ملت است

 

تا توانی با جماعت یار باش                         رونق هنگامۀ احرار باش

فرد می گیرد زملت احترام                          قلبت از افراد می یابد نظام

فرد تا اندر جماعت گم  شود                      قطره وسعت طلب قلزم شود

 

به نظر اقبال، اگر وجود فرد با حمایت ملت پیوند خورد، همانند یک قطره آب است که دریای بیکران می پیوندد، در نتیجه واحد مستقلی به نام «امت» پدید می آورد.

وحدت او مستقیم از کثرت است                          کثرت اندر وحدت او وحدت است

 

او در سایه این وحدت، یک هویت پیوسته پیدا می کند، که «هویت اسلامی» است.

 ما مسلمانیم و اولاد خلیل                               ازابیکم گیرد اگر خواهی دلیل

ملت ما را اساس دیگر است                            ین اساس اندر دل ما مضمر است

تیر خوش پیکان یک کیشیم ما                         ک نما، یک بین یک اندیشیم ما

درنمای ما، مآل ما، یکیست                            طرز و انداز خیال ما یکی است

 ما ز نعمتهای او «اخوان» شدیم

یک زبان و یک دل و یک جان شدیم[9]

 اینجاست که آن «هویت اسلامی» تحقق می یابد و انسان مسلمان به دنبال نمود و تحقق آرمانی آن تلاش می کند.

امروزه این مفهوم، «هویت اجتماعی» ما را تشکیل می دهد و زندگی و حیات و وجود ما را از دیگران جدا می کند، استقلال می بخشد و مشخص می سازد.

نویسندۀ متعهدی در فراز زیبایی، این مفهوم را چنین بیان می دارد:

«نسل جوان شرقی با استفاده خردمندانه و معقول از میراث و سنن مذهبی، خود را به تاریخ و جغرافیایی طبیعی شرقی پیوند می زند. واقع گرایانه هویت شرقی خویش را می پذیرد و «خود بودن» را تجربه می کند. زیرا مذهب یکی از اجزای اصلی [بلکه کل] هویت اوست. یکی از الیاف رشته ای که او را به تاریخ خویش ربط می دهد، یکی از رگهای حیاتی اوست، یکی از موجبات اعتماد به نفس و استقلال شخصیت اوست، یکی از لوازم خودآگاهی تاریخ اوست. با آن به وطن مألوف بازگشت می کند و از پریشانی غربت می رهد.»[10]

در جستجوی انسان مسئول

پر واضح است که ترکیب هویت اسلامی و خودآگاهی جمعی از اجزاء و واحدهای جامعۀ اسلامی است که آن واحدها این هویت را حیات می بخشد.

وقتی سخن از آگاهی جمعی می رود، طبیعتاً این آگاهی به طریق اولی آگاهی فردی را می طلبد و مسلم است که تربیت چنین فرد مسلمان خودآگاه تلاشهای پیگیری را لازم دارد که در نهضت اسلامی، روی آن (آگاهی فردی) تأکید فراوان شده است. و امام خمینی(ره) نیز در هشدارهای خویش، اسلامی شدن تربیت و اسلامی شدن عمل را شرط اساسی فرد انقلابی مسلمان می داند. [11] 

شناخت ویژگیهای انسان مسئول و سالم، از ضروریات اساسی شناخت خودآگاهی جمعی است. اگر نهضت اسلامی در تحقق آرمانهای خود به دنبال جامعۀ مطلوب اسلامی می رود، قطعاً وجود چنین جامعه ای را در دنیای احلام جستجو نمی کند، بلکه تحقق آن را در پروراندن و تربیت انسانهای فعال و سالم می داند که از پیوستگی یکدیگر، جامعۀ مطلوب خود را به وجود می آورند.

این چنین انسانی به بیان دینی «انسان مسئول» و به تعبیر روانشناسی «انسان فعال و پویا» نامیده می شود و ضد آن انسان غیر مسئول و انسان ایستا است.

ویژگیهای چنین انسانی را از دیدگاه روانشناسی مورد بحث قرار می دهیم و سپس مجموع این صفات و ویژگیها را در آموزه های اسلامی جستجو می کنیم: ویژگیهای انسان فعال و ضد آن:

 

انسان ایستا:                                     انسان فعال و پویا:

1 - تملق و تعارف                               نفرت از تملق و برخوردار ازصراحت لهجه

2 - دروغگویی                                    بیزاری از دروغگویی و دروغپردازی

3 - ابن الوقت بودن                              ثبات شخصیت و عاطفی بودن

4 - ترس از تفکر خلاق و تعلیل                مشتاق تفکرخلاق و تعلیل      

5 - ترس از انتقاد                                 انتقاد گربودن (انتقاد از خویشتن قبل از دیگران)

6 - ترس از ابتکار و خلاقیت                     کوشش برای ابتکار و خلاقیت

7 – ترس از  تغییر و علاقه  به یکنواختی      نفرت از یکنواختی و تلاش برای تغییر

8 – نیازمند و انگی بودن                           نفرت از هر گونه طفیلی بودن

9 - بی میلی به کار و کوشش                  رغبت فزاینده به کار و کوشش  

10 - فعالیت به سبب تحریک از خارج فعالیت به سبب انگیزش یا خواست درونی

11 – نداشتن اعتقاد و اعماد  به نفس لازم             بهره مندی از اعتقاد و اعتماد به نفس

12 - خود را کم ارزش یا بی ارزش                         خود را ارزشمند پنداشتن

پنداشتن

13 – ثابت نگه داشتن تجارب و اطلاعات       ارزشیابی مداوم تجارب خود و کوشش برای

خود و معتبر شمردن آنها                         افزایش و تکامل آنها.

14 – ارزش مادی قایل شدن به زمان ارزش حیاتی دادن به زمان

15 – به انتظار پیدایش امکانات نشستن      تلاش برای به وجود آوردن امکانات

16 - غالباً مأیوس و ناامید بودن                 پیوسته امیدوار بودن

17 - اجتناب از ارزیابی خویشتن               دائماً خود را ارزیابی کردن[12]

البته ممکن است علاوه بر این ویژگیها مشخصات دیگری را به حساب آورد. اینها دقیقاً چیزهایی است که «درآموزشهای اسلامی از آنها سخن رفته است» و تفاوت انسان خدایی و متعهد را از فرد غافل و سهل انگار متمایز می سازد.

ارزیابی ویژگیهای انسان الهی از دیدگاه قرآن، همین مشخصات را مسلم می دارد. آیات متعدد درسوره های لقمان و حجرات و آیات آخر سوره فرقان همین ویژگیها را برای انسان مسئول و پویا مدلل می سازند و در برابر مدلول آیه های سوره های آخر قرآن همین مضامین را برای انسان غافل و سهل انگار روشن می سازد. [13]

ضمناً این اندیشه ها در آموزشهای ایده لوگهای مسلمان از اقبال گرفته تا حسن البناء و از سید قطب تا امام خمینی(ره) به صورتی مشهود و مستدل بیان گردیده است.

کتاب پرارج «ویژگیهای ایدئولوژی اسلامی» سید قطب که به قلم توانای حجت الاسلام و المسلمین سید محمد خامنه ای ترجمه شده است، شاهد صدق این مدعاست.

نقش رسالت پیامبران در احیای خودی:

در عرف اسلام و قرآن کریم سخن از نوعی«خودی» است که انسان دارای آن است و آنهایی که ذات شریف خویش را احیا نکرده اند به نوعی خسارت و ازدست دادن سرمایه ذات گرفتار آمده اند.

«آیه قرآن کریم این حقیقت را بیان می کند: آیه 15 سوره زمر و 45 سوره شوری. هر دو به یک عبارت آمده اند: «قُل اِنْ الخاسِرین الَذینَ خَسِروا اَنْفُسَهُم و اَهلیهم یَوم القیمه اَلاَ ذلکَ هُو الخسران المبین»

قطعاً کافران و انسانهای غافل و سهل انگار که زندگی را به هیچ می انگارند و از ارزشهای والای انسانی بی بهره اند، ابتدا اصالت انسانیت (خودی) خود را از دست می دهند، آنگاه سرمایۀ «ذات» را نابود می کنند و در نتیجه به یک خسارت دایمی مبتلا می شوند.

کار مهم انبیای عظام آن است که ذات حقیقی انسان و سرمایه اصیل او را احیا نمایند و ذات انسان را به خود او بشناسانند و یادآور فطرت او باشند.

استاد شهید مرتضی مطهری در این باره می گویند:

«پیامبر می کاود که نیروهای فطری بشر را بیدار کند، شعور مرموز و عشق پنهان وجود انسانها را مشتعل سازد. پیامبر خود را «مذکِّر» (بیدار کننده) می خواند. حساسیتی در برابر کل زندگی و هستی در انسان می آفریند، خودآگاهی خود را به کل هستی به مردم خود منتقل می سازد. اما روشنفکر حداکثر شعور اجتماعی افراد را بیدار و آنها را به مصالح ملی یا طبقاتی شان آگاه می نماید.»[14]

وقتی ابراهیم(ع) جامعه خود را «خودباخته»یافت و دید که انسان باهوش در برابر بت جامد سر فرود می آورد و گوهر ذات خود را گم کرده است، باعمل اجتماعی خود، آنجا که بتها را شکست و در مقام پرس و جو، تقصیر را به گردن فاعلی (بل فَعَلَه،  فاعل) که به نظر می رسید، بت بزرگ است، انداخت، با یک ضربت آگاهی ساز خود جامعه را بیدار کرد و آنها را در تردید اضطراب آور فکری قرار داد که سرانجام خود «خویش» را پیدا کردند و بیدار شدند.

«فَرَجَعُوا اِلی اَنْفسِهِمْ فَقالُواِنکُم اَنتُم الظالمون» (انبیاء /  64).

اگر ابراهیم(ع) خود فردی و خداجویی جامعه خود را احیا کرد، موسی(ع) خود جمعی و فردی قوم اسرائیل را زنده ساخت و ازجامعه ای خود باخته و پراکنده ملتی زنده و واحد و مستقل به وجود آورد که بعدها دولت توحیدی داود(ع) برپایه های همان خود توحیدی بود. حضرت محمد(ص) خاتم پیامبران نیز امت مفلوک خودباختۀ جاهلی را با اعطای ایدئولوژی الهی و احیای انسانیت مغفول به جامعه ای زنده و پویا تبدیل کرد که توانستند پیام توحیدی و وحدت ساز طاغوت برانداز او را تا اقصیٰ نقاط دنیای آن روز برسانند.

رسالت انبیا، احیای انسانها و جامعه ها و زدودن خرافات از ذهن انسانها و اعطای نشاط وشور به دلهای مرده و تجمیع جامعه پراکنده وایجاد وحدت جمعی است. «یا ایهاالذین امنوا استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال / 19).

کارمهم امام خمینی و دیگر مصلحان اجتماعی مسلمان نیز در روند همان کار انبیاست. نقش آنها نقش انبیا و کارشان پیامبرگونه است و دلها و جامعه ها را توامان احیا می کنند.

تمایز «تذکار» با «احیا»

اگر نقش پیامبران در اصلاح دینی «تذکار»؛ یعنی یادآوری و بیدارگری فطرتهای فراموش شده و برانگیختن ذخیره های فطری است. [لیَستادُوهُم میثاق فِطرَتِهِ وَ یَذُکَروُهُم مَنسِیَّ نِعمَته وَ یثیروا لَهُم دَفائِنَ العقول] رسالت عالمان دین احیای مکتب و ارزشهای اصلی و مغفول آن است. آیا تمایز این دو رسالت چیست؟ !آیا عالمان دین کار انبیا را انجام می دهند یا رسالتی در طول رسالت آنها دارند و از آن جهت است که جانشینان پیامبرانند؟ راستی احیاگران در کالبد دین چه تغییراتی می دهند و بافت جامعۀ دینی را چگونه معماری می نمایند؟

این پرسشی اساسی است که در تحلیل «پدیده احیاگری» خودنمایی می کند. امروزه اصطلاح «احیای دینی» یا احیاگری در جامعه شناختی دینی مفهوم خاصی دارد. توجه به مفهوم دقیق آن موقعیت احیاگران را در جامعه اسلامی مشخص می سازد.

«احیا، عمدتاً نوعی توجه به جوانب مغفول است؛ به این معنی که پاره هایی از یک مکتب مورد توجه اکید قرار می گیرد و پاره هایی دیگر کاملاً مسکوت و متروک می ماند و در نتیجه تصویر ناهمواری از کل آن مکتب به دست می دهد».[15]

احیاگر همان جوانب مغفول مکتب را زنده می کند وارزشهای فراموش شده مکتب را بازسازی نموده و از نو طرح تازه می ریزد و درنتیجه به جامعه مرده خود روح و نشاط می بخشد.

تاکید امام خمینی به «عدم تفکیک دین از سیاست، توانایی اسلام در پاسخگویی به مسائل روز با ملاحظه مقتضیات زمان و دخالت دادن عامل زمان و مکان در اجتهاد و استنباط احکام، حفظ کرامت مسلمین از طریق ایجاد حکومت اسلامی و اداره کشور به دست مسلمانان دین باور، وحدت دو قشرحوزه و دانشگاه، پاکسازی مراکز تربیتی از عناصر فاسد، سهیم کردن زنان در فعالیتهای اجتماعی همراه با عفاف و پرهیزگاری، معنی دار بودن «تقوا» دربرد عملی آن، انتقاد از خمولی و سکوت و تقدس مآبی، مبارزه با جمود و تحجرگرایی، و در یک کلام، توانمند ساختن اسلام ناب محمدی در تمام زمینه ها»، همه و همه، نمونه های بارز احیاگری است که این پیر روشن ضمیر در قرن حاضربه آنها اقدام نمود.

رسالت احیاگر این است که به مفاهیم سنتی دین تفسیر جدیدی بدهد و معنای نوینی از آن مفاهیم ارائه نماید و از عناصر فراموش شده دین نمودهای عینی زنده ای بسازد و در نتیجه به جامعه مرده ای حیات ببخشد، به آن استقلال دهد و هویت واقعی آن را باز گرداند.

تفاوت کار امام خمینی با مهاتماگاندی

امام خمینی و مهاتماگاندی هردو رهبر معنوی کشورشان بودند، هر دو کشور خویش را از چنگال استعمار نجات دادند و به آن استقلال بخشیدند؛ به ملت خود اعتماد به نفس دادند و ترس موهوم را از ذهن آنها در مورد مقاومت در برابر بیگانگان از بین بردند، امّا کار این دو شخصیت مهم با هم دارای تمایزها و تفاوتهایی است:

گاندی از طریق «مبارزه منفی» استقلال هند را به دست آورد و به تعبیر آلبرت شوایترز:

«در نظر متفکرین هند باستانی، «آهیمسا» (حیوان نیازاری) تجلی و تظاهر انکار جهان است و هیچ منظور و هدف عملی نمی توان برای آن وضع کرد. بلکه یک تمایل و اقدام معنوی و دینی است برای پاک و منزه ماندن از آلودگی به جهان، ولی گاندی آهیمسا را در خدمت عملی که منظور و هدف آن تغییر شرایط زندگی است، قرار می دهد. اصل مزبور به محض اینکه به امور دنیوی تطبیق گردد، دیگر آنچه اول بود، نیست و نمی تواند بشود.»[16]

تفاوت عمدۀ کار امام خمینی با مهاتماگاندی در دو نقطه اساسی است: روش و کیفیت:

1 - گاندی، اصل منفی«آهیمسا» را از اصالت اولیه آن بیرون آورد و به آن رنگ اثباتی داد، و امام خمینی، ارزشهای فراموش شدۀ اسلام را بازیابی کرد و غبار فراموشی را از چهره اسلام ناب برداشت و جلای واقعی آنرا صیقل داد. به عبارت دیگر، راه اثباتی اسلام را اثباتی تر کرد.

2 – کار گاندی در مقاومت منفی، رنگ قداست و دینی نداشت، بلکه راه و برداشتی تازه از آیین جینی در مبارزات یا استعمار پیر انگلستان بود، امّا راه امام خمینی صبغه دینی داشت و مبارزه و اسقامت، نوعی تکلیف دینی به حساب می آید و کسانی که در راه آن فداکاری کردند و کشته شدند، شهید بودند و در زمرۀ شهدای صدراسلام محسوب شدند.

با این دو ویژگی مشخص، جامعۀ اسلامی خود آگاهی اجتماعی خود را باز یافت و به یک رشد اجتماعی و سیاسی توصیف ناپذیر دست یافت و توانست نظام پوسیده دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی را نابود سازد و به جای آن نظام نوین اسلامی را مستقر سازد.

ابتکار امام خمینی در استفاده از مفاهیم.

آیةالله میرزای نایینی تئوریسین جناح اسلامی نهضت مشروطه، در ارائه حکومت منطبق با تعالیم اسلامی رساله  ای نوشت به نام تنبیه الامّه و تنزیه الملة (بیدارسازی امّت و پاکسازی آیین). او در این رساله با اقتباس از طبایع الاستبداد کواکبی اصطلاحاتی به کار برد که نمودار دو نظام استبدادی و مشروط را نشان می داد. گر چه رساله «تنبیه الامه» مانیفست زیبایی بود که مشروطیت اسلامی را تحریر می کرد، امّا مؤلف در تألیف آن از اندیشه زمان متاثر بود و از اصطلاحات سیاسی کواکبی استفاده کرد. امّا امام خمینی در تألیف حکومت اسلامی و خطابه های خود اصطلاحات زیبایی از جمله استکبار جهانی - مستضعفین، امت اسلامی، ملأ، مترفین، ایام الله، حزب الله، شیطان بزرگ، طاغوت جبّاریت و ... را به طور ابتکاری از قرآن و حدیث عرضه کرد و به آنها مفاهیم سیاسی - اجتماعی تازه ای بخشید، تا آنجا که واژه های انقلابی امام، ادبیات خاصی به وجود آورد و جریان ساز شد و از این رهگذر توانست در برهه ای از زمان نقش عالم دینی و روشنفکر مذهبی را توأمان ایفا نماید.

عالم دینی و روشنفکر مذهبی

به نظر برخی از متفکران مسلمان، عالمان دینی با روشنفکران مذهبی تفاوت دارند. عالمان دینی، دین را تنها از بُعد درونی آن می فهمند و لذا زیاد «جریان ساز» نمی شوند، اما روشنفکران مذهبی دین را «بازسازی» می کنند و به آن فهم جدیدی می دهند، منتها از راه مکاتب خارجی. و دین را از بیرون نگاه میکنند؛ نگاه معرفتی. و به تعبیر این شخصیت علمی: «بازسازی Reconstruction و احیا، چیزی است بیش از استنباط احکام، محصول معرفت به هندسۀ مکتب و روابط اجزای درونی آن و تحول تاریخی، و نسبت آن با سایر مکاتب و معارف دادن تعریف تازه ای است از مکتب در میان جغرافیای سایر مکاتب؛ فهم مکتب است و نهادن آن است در میان همه معرفتهای دیگر. آدمی با داشتن معلومات تازه و سؤالات تازه و انتظارات تازه، امور کهن را به شکل تازه می فهمد و همین فهم تازه است که اساس بازسازی است.»[17]

این تعهد در رسالت«روشنفکرمذهبی» است که دین را بازسازی نماید و نه در عهده عالم دین. و از این جهت است که روشنفکر، جریان ساز و تحول آفرین می گردد. اگر عالم دینی چنین نقشی داشته باشد، او نیز روشنفکر دینی است، و «مطهری» یکی از این سلسله روشنفکران بود. [18]

در این تعریف، تاکید عمده در بازسازی مکتب برمحور مکاتب خارج (بیرونی) شده است. البته ما هرگز منکر تاثیر معارف بیرونی در بازسازی مذهب و فهم جدید آن نیستیم، بلکه آن را «مکمل فهم درونی»نیز می دانیم. ولی تطابق این تعریف، هرگز سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، امام محمد غزالی، ابوالاعلی مودودی و امام خمینی روشنفکر دینی شمرده نمی شوند. زیرا هیچیک از این بزرگان معارف بیرونی را در فهم جدید مذهب چندان دخالت ندادند. فقط عالمانی، همانند علامه اقبال لاهوری – دکتر شریعتی روشنفکران مذهبی به حساب می آیند، نه دانشمندانی همانند سید جمال، سید محمد باقر صدر، مودودی، قطب و محمد غزالی که عمدتاً از حوزۀ فرهنگی سنتی اسلام برخاسته اند.

به نظر ما این تعریف مقداری روی فرمالیسم Formalismپافشاری می کند و مسئله را بیشتر بر شکل ظاهری (دانشگاهی و حوزه ای) تقسیم می کند و به پایان می برد، ولی مسئله عمیق تر از آن است. «تحریف» در دین را که در قلمرو همۀ ادیان مطرح بوده است مسئله ای درونی باید به حساب آورد یا بیرونی؟

قطعاً مسائلی همچون تحریف مفاهیم دینی، تحریف شخصیتهای دینی، ورود عناصر بیگانه در مفاهیم دینی همانند ورود عنصر انزواطلبی بودایی در آیین مسیحیت، تفکیک دین از سیاست، وجود خرافات بیشمار در حوزۀ فرهنگی دیانت، همۀ اینها جزو مسائل احیای دینی و بازسازی آن است که در حوزه و قلمرو درون دینی قرار می گیرند و رسالت آن را همان عالمان دین و روشنفکران مذهبی که یک گروه بیش نیستند به عهده گرفته اند و از راه «پویایی مکتب و پیرایش آن از آلودگیها» جامعۀ موجود را به جامعه مطلوب تبدیل کرده اند.

تعریف روشنفکر مذهبی

روشنفکری مذهبی یعنی بازسازی، همان «پویایی و پیرایش» است. ما تعریف «احیا» را از بیان امام معصوم(ع) استفاده می کنیم. امام(ع) رسالت امامان را در پویایی و زایایی اسلام رشد یابنده  می داند: انّهم اُسُّ الاسلام النامی» - امامان هدایتگران اسلام بالنده هستند. در مورد عالمان دین از معصومان(ع) نیز چنین تعبیری است: «فَاِنّ فینٰا اهلِ البیت فی کُلَِّ خَلَفٍ عُدُوالاً یَنفُونَ عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلیَن و تأویل الجاهلین»[19] - در میان ما اهل بیت در هر دوره ای عالمان عادلی وجود دارند که مذهب را از تحریف غالیان، از دروغپردازی یاوه گویان و تاویل گمراهان نگه می دارند.

به نظر ما بازسازی دینی، «پویایی و پیرایش» است، پویایی در فهم جدید مفاهیم دینی و پیرایش از آلودگیها، انحرافها و بدعتها. و این رسالت به عهدۀ کسانی است که عمیقاً مکتب را می فهمند و درک می کنند، حالا از چه گروهی باشند چندان تفاوتی نمی کند و قطعاً از نظر جامعه شناختی، یک گروه بیش نیستند. اقبال، سید جمال، استاد محمد تقی شریعتی، آیة الله صدر، ابوالاعلی مودودی، آیة الله مطهری، سید قطب، امام خمینی (ره)، مهندس بازرگان، مالک بن نبی، همۀ این بزرگان، شاخه های پر بار یک درخت اند.

طبیعی است که لازمۀ طبیعی چنین فهم عمیق از مذهب «تحرر ذهنی»، آزاداندیشی و خروج از«وادی تقلید» به «وادی تحقیق» است و در اینجا بصیرت لازم است نه بصر:

 زاهدی در پلاس پوشی نیست                    پارسا پاک باش و اطلس پوش

 تاریخ اندیشۀ احیای دینی این حقیقت را ثابت می کند، آنهایی که تقلید را کنار گذاشته اند و شجاعانه وارد «تحقیق» و باز فهمی مکتب شده اند، چه تحوّلی را که ایجاد نکرده اند؟ آنها همگی«جریان ساز» بوده اند و مردان تحوّل، و فکر و جامعه را توأمان تفسیر داده اند.

هویت اسلامی و نه ملی:

از همین رهگذر است که اقبال لاهوری و امام خمینی، از موضع فهم عمیق مکتب، هویت اجتماعی انسان مسلمان را در «هویت دینی» او می دیدند و نه هویت ملی.

«هویت ملی، یعنی خودآگاهی به خود در رابطه با مردمی که با آنها پیوند قومی و نژادی دارد. انسان در اثر زندگی مشترک با گروهی از مردم، با قانون مشترک، آداب و رسوم مشترک، تاریخ مشترک، پیروزیها و شکستهای تاریخی مشترک، زبان مشترک، ادبیان مشترک، بالاخره فرهنگ مشترک، نوعی یگانگی پیدا می کند، بلکه همانطور که یک فرد دارای یک «خود» است، یک قوم و یک ملت نیز به علت داشتن فرهنگ، یک خود «ملی» پیدا می کند. هم فرهنگی از هم نژادی، شباهت و وحدت بیشتری میان افراد ایجاد می کند و از«من»  ها یک «ما» می سازد و انسان از پیروزی «ما» احساس غرور و از شکست آن احساس سرافکندگی می کند. ناسیونالیسم که بویژه در قرن 19 میلادی رواج فراوان یافت و هنوز هم کم و بیش تبلیغ می شود، براین فلسفه استوار است». [20]

«خودآگاهی ملی، از مقوله «خودخواهی» بیرون نیست، از همین خانواده است و تمام عوارض خود خواهی را از «تعصّب»، حس جانبداری، ندیدن عیب خود، عجب و خودپسندی دارد و در نتیجه فاقد جنبۀ اخلاقی است»[21]

و برهمین اساس، اقبال لاهوری، اساس ملیّت به مفهوم ناسیونالیسم آن را مورد انتقاد قرار می دهد:

 اصل ملّت دروطن دیدن که چه؟                     باد و آب و گِل پرستیدن که چه؟

بر نسب نازل شدن نادانی است                    حکم او اندر تن و تن فانی است.

 امام خمینی(ره) هم ناسیونالیسم و نژادپرستی را محکوم می کند و آن را منافی با اسلام می داند:

«آیا به صرف اینکه اسلام از عرب آمده، ما باید با آن مخالفت کنیم و آیا این همان نژادپرستی نیست که اروپاییها می خواهند به وسیلۀ آن ما را به استعمار بکشند و بین طوایف عرب و عجم و ترک جدایی بیندازند»[22]

هم اقبال و هم امام خمینی ملیت انسان مسلمان را به معنی ملیت فرهنگی، فکری و دینی تفسیر می کنند:

 ملت از یک رنگی دلهاستی                        روشن از یک جلوه این سیناستی

قوم را اندیشه  ها باید یکی                         در ضمیرش مدعا باید یکی

جذبه باید در سرشت او یکی                       هم عیار خوب و زشت او، یکی

گرنباشد سوز حق در ساز فکر                    نیست ممکن این چنین انداز فکر

ملت ما را اساس دیگر است                     این اساس اندر دلِ ما مضمر است.[23]

 

اقبال در کنفرانس «سلم لیگ» 1930 در توضیح تشکیل دولت اسلامی گفت:

«دولت اسلامی عبارت از یک «ارگانیزم قراردادی» است و این معنی را اسلام سالها قبل از «روسو» اعلام کرده و به صورت ایده آل اخلاقی در آورده است. اسلام، بشر را مخلوق خاکی نمی انگارد که محدود به این قسمت زمین باشد یا به آن قسمت، بلکه انسان را با اصطلاح مکانیزم اجتماعی، موجودی معنوی و روحانی می داند و معتقد است که انسان در این مکانیزم به عنوان یک عامل جاندار و زنده داری حقوقی و تکالیفی است». [24]

و به همین جهت نام دولت اسلامی را «پاکستان» گذاشتند.

و امام نیز، انسان کامل و سالم را در وجود جامعه ای می بیند که انسان مسلمان بپروراند و تربیت نماید:

«انقلابهایی که در دنیا واقع می شود، دو جور است: یک انقلابی اسلامی است و یک انقلاب غیر اسلامی. انقلاب اگر انقلاب غیر اسلامی باشد، بعد از انقلاب، دیگر بند و باری در کار نیست و هر طوری که می خواهند با مردم عمل می کنند ولکن اگر انقلاب، اسلامی باشد، یعنی متکی به دید اسلام، متکی به احکام اسلام باشد، این، باید از اوّل انقلاب تا آخر – ابد – که این انقلاب و آثارش هست، این اسلامی باشد و تحت احکام اسلام. پیروزی این نیست که ما فقط طاغوت را از بین ببریم، پیروزی اصیل این است که ما بتوانیم متبدل بشویم به یک موجود انسانی الهی - اسلامی که همه کارهایمان، همه عقایدمان، همه اخلاقمان، همه اسلامی باشد». [25]

اگر چه این رهبران و خیراندیشان جهان اسلام، در پی تحقق جامعۀ آرمانی اسلام بوده اند و برای مرزهای جغرافیایی اعتبار چندانی قائل نبوده و مرز عقیدتی را ملاک کشور اسلامی می دانند، امّا عملاً چنین جامعه ای قابل پیاده شدن نشده است. البته نمی گویم محال است، بلکه تا به حال پیاده شدن هم فراهم نشده است. جالب اینکه آنجا هم که دولت اسلامی«پاکستان» به وجود آمد، سر از ملیت در آورد و خود، در واقعیت به یک «ملّت» دارای فرهنگ خاص زبان خاص (اردو) آداب و رسوم و لباس خاص گردید.

اگر بخواهیم در دنیای اسلام به این خواستۀ سید جمال الدین، اقبال و امام خمینی(ره) جامۀ عمل بپوشانیم، ضرورت دارد که آن را در سیستم واحدهای مستقل اسلامی (ایران - پاکستان - عراق – مصر و ...) پیاده نماییم و سپس چنانچه رشد سیاسی جامعۀ اسلامی اوج داشته باشد، کشور واحدی به وجود آوریم. چنانکه در ذهنیت فلسفه سیاسی علامه طباطبائی(ره) چنین مسئله ای وجود دارد. [26] و طبیعی است که چنین واقعیتی در قالب همان واحد ملی - دینی تحقّق خواهد یافت.

حاکمیت اسلام ناب محمدی:

تقسیم اسلام، به اسلامی ناب و اسلامی آمریکایی در کلام امام(ره)، ظاهراً اشاره به وجود نوع بینشها و برداشتهایی است که در دهه های گذشته در ذهنیت مسلمانان وجود داشت، بخصوص اینکه بعد از پیروزی انقلاب، از سوی دسته های سیاسی مطرح می گردید.

اسلام مبارز، اسلام راستین، اسلام پویا، اسلام ولایی، نوع بینشهایی بودند که هر کدام مکتب را به نوعی می فهمیدند و تفسیر می کردند و هرکدام در بینش خود ویژگی خاصی را القا می کردند که آن را پیشاپیش با استفاده از مکتبهای اجتماعی - فلسفی مسلم گرفته و اسلام را به نوعی با آن مکتبها تطبیق می دادند.

اسلام علمی، اسلام پویا و اسلام ضد طبقاتی تفسیری بود که غالباً دسته ها و احزاب التقاطی با اقتباس از مارکسیسم شرقی و یا بینشهای غربی، ارائه دادند و نوعی«مذهب علیه مذهب» را در جامعه مطرح ساختند.

طرح تفکر «مذهب علیه مذهب» نخست از سوی ماکس وبر[27] در جامعه شناسی دینی مطرح شده است. از طرف دیگر، دکتر علی شریعتی، با استفاده از «وبر» طرح «تشیع علوی و تشیع صفوی» را پی ریزی کرد. او مکتب تشیع را از نظر جامعه شناختی به دو گونه تشیع و گرایش و هر کدام با ویژگیهای خود تقسیم نمود.

شاید امام خمینی(ره) با تأثر از فرهنگهای معاصر که در ذهنیت آن روز وجود داشت، تز «اسلام ناب محمدی» را در برابر «اسلام آمریکایی» مطرح می کنند و با تاکید بر حاکمیت اسلام ناب، با تفکر حاکمیت و طرفداران اسلام آمریکایی مبارزۀ بی امانی را آغاز می کنند که این مبارزه هنوز هم ادامه دارد.

ویژگیهای اسلام ناب محمدی را استاد آیة الله محمد واعظ زاده خراسانی، یکی از متفکران دانشمند اسلام معاصر، با بهره گیری از فرمایشات امام تشریح کرده است.

اسلام ناب ویژگیهایی دارد که ذیلاً می شماریم:

1 - به محتوا و روح اسلام توجه دارد.

2 - به تعقل و تفکر اهمیت می دهد.

3 - علوم عقلی و استدلالی در قلمرو آن جاری است.

4 - روح اجتهاد با ضوابط علمی در آن حاکم است.

5 - جامع الاطراف است و به تمام ابعاد عقیدتی، سیاسی، عرفانی، اخلاقی، حقوقی، اجتماعی و اقتصادی توجه دارد.

6 - حکومت و سیاست در متن آن جاری است.

7 - مردم را به عزت و قدرت و استقلال اسلامی می خواند و به امور عامه و مردم و مصالح مسلمین اهمیت می دهد.

8 - امر به معروف و نهی از منکر در متن آن جاری است.

9 - سلطه پذیر نیست و در برابر ستمگران داخلی و خارجی پرخاشگر است.

10 - پویاست و با اوضاع و احوال جهان به پیش می رود و هرگز به بن بست نمی رسد.

11 - از روند سیاست جهانی با خبر و مراقب آن است.

12به نظم و انضباط و تشکیلات پایبند است.

13 - در راه وحدت و الفت و آشتی مسلمانان کوشاست و از تعصّب بیزار است.

14 - در برابر مخالفان، مقاوم و در برابر دوستان ملایم است.

15 - مکتب رنج و صبر و نثار و ایثار و فداکاری و شهادت است». [28]

همۀ این مشخصات، همان ویژگیهای انسان پویا و فعال است که در تعریف روانشناسانۀ انسان سالم آمده است. طبیعی است که دمیدن روح چنین اسلام ناب در کالبد بی رمق جامعه اسلامی و جهان سوّم، از آدم بی نشاط، انسانی فعّال و پویا به وجود می آورد، ترس موهوم و بی فرهنگی و خود کم بینی را نابود می کند، شجاعت بازسازی، روح استقلال طلبی و تلاش برای زندگی بهتر و شرافتمند ایجاد می کند و در نتیجه با تمام عوامل عقب ماندگی و توسعه نیافتگی مبارزه می نماید، و از جامعه کهنه، نظام نوین به وجود می آورد که نه تنها بابازسازی خود، اندیشه و تفکر دینی و اجتماعی را احیا می کند، بلکه چنان امید و روح و هویتی در میان مسلمین و مردمان دنیای سوّم ایجاد می نماید که نهضت اسلامی به پیروی حضرت امام خمینی «جریان ساز» می شود و آثار آن در جهان اسلام به چشم می خورد. امید است که مسلمانان همۀ جهان، با بیداری و خیزش مبارک، خودسازی و خودآگاهی را تکمیل کنند و با بازیافت هویت اجتماعی - دینی خود، این راه را به پایان برسانند.

منبع: مجموعه مقالات کنگره بین المللی امام خمینی و احیاء تفکر دینی، ج 1، ص 105.

 

پاورقیها

. انتهای پیام /*