محبت و عشق در مشرب عرفانی حضرت امام رحمه الله

محبت و عشق در مشرب عرفانی حضرت امام رحمه الله

 حجة الاسلام و المسلمین عبد اللطیف عالمی

قلمرو معنایی محبت و عشق

در این تحقیق، واژه ها و اصطلاح های متعدد عرفانی به کار رفته است؛ لکن دو واژۀ «محبت» و «عشق» از واژه های کلیدی و محوری این تحقیق است. پیش از هر چیز، لازم است معنای لغوی و اصطلاحی این دو واژه را مورد توجه و تحقیق قرار دهیم.

با سیر اجمالی در آثار اندیشمندان، به ویژه صاحبان ذوق، درمی یابیم که این بزرگواران هر چند در حقیقت عشق و محبت سخن ها گفته اند، ولی نتوانسته اند این دو مفهوم را به شکل منطقی، در قالب مقوله ای از مقولات جای دهند و تعریفی جامع و مانع به جنس و فصل از آن ارائه نمایند. محیی الدین بن عربی در این باره می گوید:

مردم در معنای «محبت» اختلاف نظر دارند و من هیچ کس را ندیدم که از محبت، تعریف ذاتی ارائه دهد؛ زیرا چنین تعریفی برای محبت متصوَّر نیست و تنها می توان از آثار و لوازم آن سخن گفت؛ به خصوص که خداوند، خود را به این صفت، وصف فرموده است.[1]

وی در جای دیگر می گوید:

الحبّ ذوقیٌ و لا تدری حقیقته[2].

به همین جهت است که در تبیین مفهوم و معنای محبت، اقوال و تعبیرات متفاوتی نقل شده و هر کس بنا بر وصف و علامتی از محبت، به فراخور حال خود، تعریفی از آن ارائه کرده است.[3] ابن فناری در این باره می گوید:

حقیقت محبت از وجدانیات است و آنچه که در تعریف آن گفته شده است، تنها توجه دادن به لوازم و بعضی از اعتبارات و جهات آن است[4].

کلابازی نیز در این باره چنین می گوید:

محبت قابل توصیف نیست و هر کس در این باره سخن گفته، به وصف ویژگی ها یا تأثیرات آن با افعال محبان پرداخته است[5].

در مجموع می توان گفت که حقیقت محبت، امری وجدانی و ذوقی است و در قالب تعریف منطقی، قابل بیان و توصیف نیست؛[6] اما در هر حال می توان تعریفی شرح الاسمی و مفهومی برای محبت ارائه  کرد.

معنای لغوی محبت

«محبت» ـ به فتح اول و دوم و سوم ـ مصدر میمی از «حب» است و آن، اراده یا خواستن چیزی است که آن را خیر و نیکو بیابند و یا چنین گمان کنند.[7] «محبت» به فتح میم، مصدر ثلاثی مجرد به معنای مهر، ودّ، وداد، دوستداری، دوستی و عشق می باشد.[8] عبدالرحمان جامی در تعریف محبت می گوید:

محبت به هر چیزی، همان میل و رغبت به آن چیز است و هر چیزی که در ادراک او لذت و راحت باشد، محبوب و مطلوب می باشد. برعکس، در ادراک هر چیزی که نفرت و الم حاصل گردد، مبغوض و منفور است.[9]

معنای اصطلاحی محبت

عبد الرزّاق کاشانی در تعریف اصطلاحی و عرفانی محبت می گوید:

حقیقت محبت، رابطه ای اتحادی است که محب را با محبوب متحد و یگانه می سازد؛ جذبه ای است از جذبات محبوب که محب را به سوی خویش فرا می خواند؛ و به مقدار جذبه ای که او را به خود می کشاند، از وجود محب، چیزی محو و نابود می سازد. پس میان جذبۀ محبوب و فنای محب، رابطه ای است مستقیم که اولین بار از وجود محب، صفاتش را قبض می کند؛ سپس ذات او را به قبضۀ قدرت خویش از او می رباید و ذاتی که شایستگی اتصاف به صفات خویش را دارد، بدو ارزانی می دارد.[10]

فرغانی تعریف محبت و بیان اقسام آن را متفرّع بر مناسبت و اقسام آن می داند و بیان می کند که فهم حقیقت محبت و اقسام آن، آن گاه ممکن است که در ابتدا، حقیقت مناسبت و انواع آن را بدانیم. از این رو است که در تعریف محبت و حصر اقسام آن، مناسبت را مطرح می کند و می گوید:

محبت، حکم مناسب و ما به الاتحاد است بین محب و محبوب. و از آن جهت که مناسبت در پنج قسم منحصر می گردد، اقسام محبت نیز پنج قسم خواهد بود.[11]

عبدالرحمان جامی در حقیقت محبت و اقسام آن می گوید:

محبت، میل جمیل حقیقی است ـ عزّ شأنه ـ به جمال خودش جمعاً و تفصیلاً. و آن یا از مقام جمع بُوَد به جمع، که آن شهود جمال ذات است در مرآت ذات بی توسط کائنات؛ و یا از جمع به تفصیل، چنان که آن ذات یگانه در مظاهر بی حد، مشاهدۀ لمعات جمال خود می کند و مطالعۀ صفات کمال خود می نماید؛ و یا از تفصیل به تفصیل، چنان که اکثر افراد انسانی، عکس جمال مطلق را در مرایای تفاصیل آثاری مشاهده کنند و جمال مقیّد زایل را مقصود کلی دانند و به لذت وصال، خرسند و به محنت فراق، دردمند گردند.[12]

دیدگاه حضرت امام رحمه الله در تعریف محبت

حضرت امام رحمه الله مانند بزرگان دیگر، حقیقت محبت را از امور وجدانی و ذوقی می دانند که دریافت حقیقت آن، نه با «بصر» ممکن است و نه با «نظر». ایشان می فرمایند:

حب و بغض، از صفات نفسانیه است متقابل با هم و حقیقت آن ها وجداناً واضح است؛ چون سایر وجدانیات و صفات نفسانیه، که حقایق ذاتیاتشان واضح تر است از شرح مفهوم آن ها.[13]

بنابراین، حضرت امام بر این عقیده اند که محبت قابل تعریف نیست؛ از این روی در آثار ایشان برای محبت، حدی منطقی یا تعریفی خاص ذکر نشده است. با این حال، در جای جای کتب و رسایل ایشان به توصیف هایی برمی خوریم که باید آن را تعریف محبت به خواص و آثار آن نامید. این توصیف ها را چنین می توان برشمرد:

1. محبت، صفت ذاتی خدا است؛

2. عشق، دریافت ذوقی و شهودی است؛

3. حبّ، حقیقت ازلی و ابدی است؛

4. حبّ، هم سبب ایجاد و هم عامل ابقا است؛

5. حبّ، حقیقت جلالی و جمالی و تنزیهی و تشبیهی است؛

6. حبّ، به دریایی بی کران و صحرایی بی پایان می ماند.[14]

مفهوم عشق

واژۀ «عشق» بیش ترین استعمال را در کلمات اهل ذوق و ادب دارد و مهم ترین رکن طریقت محسوب می شود؛ به گونه ای که انتزاع آن از اهل ذوق محال است؛ زیرا اگر عشق نباشد، عارفی وجود نخواهد داشت و همواره عشق و ذوق ملازم با هم می باشند. بر این اساس است که تعریف حقیقی برای عشق ـ مانند واژۀ محبت ـ ممکن نیست.

مولوی در تعریف ناپذیری عشق چنین می سراید:

 

هرچه گویم عشق را شرح و بیان                              چون به عشق آیم، خجل گردم از آن

چون قلم اندر نوشتن می شتافت                          چون به عشق آمد، قلم بر خود شکافت

چون سخن در وصف این حالت رسید                            هم قلم بشکست و هم کاغذ درید

عقل در شرحش چوخر، در گل بخفت                    شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت[15]

 

هر چند برای عشق نمی توان تعریفی منطقی و حدی ارائه کرد، ولی ارائه تعریف شرح الاسمی برای آن میسّر است.

معنای لغوی عشق

اشتقاق «عشق» از «عشقه» است و آن، گیاهی است که بر تنه و شاخه های درخت می پیچد و اطراف آن را فرا می گیرد که در فارسی به آن گیاه پیچک می گویند. اما در اصطلاح عرفا، علاقه و محبت به شخص وقتی به اوج و شدت می رسد، به گونه ای که وجود آدمی را مسخّر کند و حاکم مطلق گردد، عشق نامیده می شود.[16]

معنای اصطلاحی عشق

محیی الدین بن عربی در معنای عرفانی عشق می گوید:

هوا [خواست] در نظر ما عبارت از افتادن حبّ در قلب محب در ابتدای کار است، نه غیر آن. پس اگر چیزی غیر از حبّ در آن نباشد و آن هوا، خالص و مصفّا گردد، آن را حبّ نامند؛ و اگر در قلب ثابت شده و استقرار یابد، آن را ودّ نامند؛ ولی اگر قلب و تمام اعضا و جوارح آدمی را به خود بپیچد و چیزی جز تعلق قلب به آن هوا باقی نماند، آن را عشق نامند. کلمۀ عشق از نام نوعی گل خاردار است.[17]

خواجه نصیرالدین طوسی می گوید:

الحبّ إذا أفرط، سمّی عشقاً.[18]

الهی قمشه ای نیز چنین می گوید:

نیست فرقی در میان حبّ و عشق؛ چون حبّ در اثر شدت تسلط فکرت در حسن و زیبایی های معشوق و تکرّر مشاهدۀ جهات حسن به حدی رسد که شخص چیزی جز محبوب نخواهد؛ بلکه نداند؛ بلکه نبیند. آن حالت محبت شدید، عشق است.

در قرآن عظیم، در آیۀ «وَ الَّذِینَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لِلّٰهِ...»[19] و در آیات دیگر و غیره، اشاره به معنای عشق شده است. گرچه لفظ «عشق» در قرآن نیامده است؛ ولی در اخبار به لفظ بسیار وارد است. از آن جمله در کتاب اصول کافی در باب عبادت، حضرت صادق علیه السلام فرمود که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «أفضل الناس من عشق العبادة فعانقها و أحبّها بقلبه و باشرها بجسده و تفرّغ لها، فهو لایبالی علی ما أصبح من الدنیا، علی عسر أم علی یسر».[20] این آیات و حدیث را برای آن آوردیم که قوم بی ذوق و عشق و عقل و علم، نگویند که در کتاب و سنّت، ذکری از عشق نیست و از جهل، عشق را به شهوت حیوانی که ضعیف ترین مراتب عشق است، اشتباه کنند؛ در صورتی که بین عشق و شهوت، فرق میان نور خورشید روشن و شمع روشن است؛ با این که هر دو نورند، فرق از زمین تا آسمان است![21]

و در جای دیگر می گوید:

عشق را مانند وجود نتوان تعریف کرد و هر چه در عبادات، بلکه در تخیّل و فکرت، از عشق در آید، همه اثری از عشق و جلوه ای از ظهور عشق است.[22]

جمع بین این دو بیان این است که تعریفی حدی و منطقی برای عشق نمی توان ارائه داد.

معنای عشق در منظر حضرت امام رحمه الله

حضرت امام با بزرگان اهل معرفت در این وادی هم عقیده اند و حقیقت عشق را امری ذوقی و وجدانی می دانند که درک آن به چشیدن و رسیدن میسّر است و از طریق قالب های مفهومی و نظری قابل درک نیست.

سالک آن گاه که با قدم محبت، منازل و مقامات را طی کرد و به دیدار محبوب نایل گردید، هرچه که از آن ظهور و بروز کند، جمال و جلال محبوب خواهد بود:

حقیقت عشق، آتشی است که از قلب عاشق طلوع می کند و جذوۀ آن به سرّ و علن و باطن و ظاهرش سرایت می کند، و همان تجلیّات حبّی در سرّ قلب، به صورت عشق بازی در ظاهر در می آید؛ «از کوزه همان برون تراود که در او است».[23]

حضرت امام در شرح و توضیح حقیقت عشق در قالب شعر چنین می فرماید:

 

وه چه افراشته شد در دو جهان پرچم عشق                                  آدم و جنّ و ملک مانده به پیچ و خم عشق

عرشیان ناله و فریاد کنان در ره یار                                                 قدسیان بر سر و بر سینه زنان از غم عشق[24]

عشق اگر بال گشاید به جهان حاکم اوست                                   گر کند جلوه در این کون و مکان حاکم اوست

من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق                         ذوالجلالی است که بر دهر و زمان حاکم اوست[25]

 

رابطۀ محبت و عشق

دانستیم عشق و محبت از امور وجدانی ای است که در قالب مقولات منطقی، قابل بیان و تفسیر نیست؛ لکن این نکته قابل بررسی است که آیا عشق و محبت هر دو از یک واقعیت و معنا حکایت می کنند، یا این که هر یک معنا و مفهوم خاصی دارند؟ عده ای از محققان بر این عقیده اند که عشق و محبت یک معنا دارند؛ هر چند آن معنا، حقیقت تشکیکی است. بنابراین، عشق و محبت الفاظ مترادفند.

ابن فناری دربارۀ ترادف عشق و محبت می گوید:

برای محبت، اسماء و اوصاف دیگری است؛ مانند عشق و هوا و اراده و مانند این ها؛ و همۀ این ها به یک حقیقت واحده بر می گردد و اختلاف بین آن ها به اعتبارات بر می گردد که به حسب احوال محبین و استعداد آن ها معین می شود.[26]

علامه طباطبائی نیز دو واژۀ «عشق» و «محبت» را مترادف می داند و می گوید:

در عرف خاص، عشق با حبّ مترادف است و آن، متعلق فرد ذی شعور است، بالجمیل من حیث هو الجمیل. اگر چه در عرف عام، متعلق خاص است.[27]

لازم به ذکر است که محبت و مشتقات آن در قرآن کریم[28] و روایات ذکر شده است؛ ولی خود واژۀ «عشق» در قرآن نیامده و تنها در سنّت و کلمات معصومین علیهم السلام به کار رفته  است.[29]

 

جایگاه محبت و عشق

عرفا، محبت و عشق واقعی را همان محبت حق، و جایگاه آن را قلب دانسته اند. بدین سان در مکتب عرفان، قلب دارای مقام و منزلتی ویژه و ممتاز می گردد. در قلمرو عرفان، مقصود از قلب، آن لطیفۀ ربّانی است که محل تجلّی حق و آینۀ جمال و جلال او باشد؛ نه آن غدۀ گوشتی صنوبری شکل که در سمت چپ سینۀ آدمی قرار دارد و خون را در بدن پمپاژ می کند؛ چرا که این قلب در چهارپایان و مردگان نیز وجود دارد. سنایی فرق این دو دل را چنین بیان می کند:

 پاره ای گوشت نام دل کردی                                       دل تحقیق را بهل کردی

آنچه دل نام کرده ای به مجاز                               رو به پیش سگان کوی انداز

آن بود دل که وقت پیچاپیچ                                       جز خدا اندر او نیابی هیچ[30]

تو همی گویی مرا دل نیز هست                  دل فراز عرش باشد، نی به پست[31]

 

 و حضرت امام رحمه الله این حقیقت را چنین می سراید:

 

 آن دل که به یاد تو نباشد دل نیست                                  قلبی که به عشقت نتپد، جز گل نیست[32]

 

 حضرت امام رحمه الله برای جایگاه محبت و عشق الهی دو بیان و تقریر دارد؛ در یک بیان، جایگاه محبت الهی را ـ همانند بزرگان اهل معرفت ـ قلب می داند؛ و در بیان دوم، جایگاه  محبت الهی را فطرت الهی معرفی می کند. بیان اول این است که قلب، منزلگاه ذات مقدس حق تعالی است و تعلق به آن حضرت دارد و مؤمن نباید غیر حق را در آن منزل جای دهد و همۀ بدبختی ها و گرفتاری ها از همین جایگزینی سرچشمه می گیرد. حضرت امام رحمه اللهمی فرمایند:

دل مؤمن عرش و سریر سلطنت حق و منزلگاه آن ذات مقدس؛ و صاحب دل، ذات مقدس است. توجه به غیر حق تعالی، خیانت به حق است؛ و حبّ به غیر ذات مقدس و خاصان او، که حبّ او است، خیانت است در مشرب عرفان.[33]

حضرت امام رحمه الله در جایی دیگر می فرماید:

وقتی دل را به صاحب دل و خانه را به صاحبش تسلیم نمودی و خود در آن تصرفی نکردی و اِعراض از غیر او کردی و خانه را به دست غاصب ندادی، خود صاحب در آن تجلّی می کند، و البته تجلّی غنی مطلق، غنای مطلق آورد و دل را غرق دریای عزّت و غنا نماید و قلب، مملو از بی نیازی شود،«وَ لله اْلعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ»،[34] و ادارۀ امور را خود صاحب خانه فرماید، و انسان را به امر خود واگذار نفرماید، و خود متصرف در جمیع امور عبد شود؛ بلکه خود او سمع و بصر و دست و پای او شود، و نتیجۀ قرب نوافل پیدا شود... اگر دل از اشتغال به حق و فراغت برای توجه به او منصرف گردید، این غفلت، سرمایۀ تمام شقاوت ها و سرچشمۀ تمام نقایص و ام الامراض قلوب است.[35]

 ـ عشق جانان ریشه دارد در دل از روز الست                                  عشق را انجام نبود چون ورا آغاز نیست[36]

ـ گر سوز عشق در دل ما رخنه گر نبود                                             سلطان عشق را به سوی ما نظر نبود[37]

 بیان دوم امام در جایگاه محبت الهی، فطرت و سرشت انسانی است. حضرت امام بر این نظر تأکید می ورزد و پایه و اساس همۀ کمالات و مقامات انسان را مدیون همین خمیرمایه و سرشت انسانی می داند؛ به این معنا که اگر این خمیرمایۀ الهی، محجوب به حجاب های ظلمانی و نورانی نگردد، قرب حق و وصول به بارگاه احدیّت محقق می شود. حضرت امام در این باره می فرمایند:

انسان به حسب فطرت اصلی و جبلّت ذاتی، عاشق کمال تمام مطلق است و شطر قلبش متوجه به جمیل علی الاطلاق و کامل من جمیع الوجوه است. و این از فطرت های الهیه است که خداوند تبارک و تعالی منظور کرده است بنی نوع انسان را بر آن. و به این حبّ کمال، ادارۀ ملک و ملکوت گردد و اسباب وصول عشّاق کمال مطلق شود. ولی هر کسی به حسب حال و مقام خود، تشخیص کمال را در چیزی دهد و قلب او متوجه آن گردد؛ اهل آخرت، تشخیص کمال را در مقامات و درجات آخرت داده، قلوبشان متوجه آن ها است.[38]

تأمل در کلام حضرت امام رحمه الله با نگاه حبّی

بیان گردید که حضرت امام رحمه الله در جایگاه حبّ و عشق، دو بیان دارد: 1. قلب، جایگاه  حبّ الهی است؛ 2. فطرت، جایگاه حب الهی است. بیان اول امام موافق با بیان اهل معرفت است؛ ولی بیان دوم، تأمل و دقت بیش تری لازم دارد که اگر با نگاهی حبّی در آن تأمل شود، اهمیت آن معلوم می شود. نگاهی جامع ایجاب می کند که به نکات ذیل توجه شود:

1. فطرت، مشتق از «فطر» است که در لغت به معنی خلق کردن و شکافتن آمده است و به فرمودۀ امام:

خلقت گوی پاره نمودن پردۀ عدم و حجاب غیب است.[39]

2. امور فطری، مجموعه ای از خصوصیات است که پدیده ها با آن آفریده می شوند و حقیقت هر یک از دیگری ممتاز می گردد، و به گفتۀ امام:

فطرت، حالت و هیأتی است که خدای تعالی، خلق را بر آن قرار داده که از لوازم وجود آن ها و از چیزهایی است که در اصل خلقت، خمیرۀ آن ها بر آن مُخمّر شده است.[40]

3. فطرت، اختصاص به انسان ها ندارد، بلکه خصیصۀ خلقت است؛ لذا حضرت امام می فرماید:

آیۀ شریفۀ «فِطْرَةَ الله  الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهاَ لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ...»[41] به فطرت انسان ها بسنده کرده، گرچه این خاصّۀ خلقت است.

4. فطرت الله  اختصاص به توحید ندارد، بلکه همۀ اصول و حقایق و معارف را شامل می شود؛ لذا حضرت امام فرمود:

اگر چه این حدیث [حدیث زراره] و بعضی از احادیث دیگر، فطرت را تفسیر به «توحید» فرموده اند، ولی این از قبیل بیان مصداق و یا تفسیر به اشرف اجزای شی ء است.[42]

5. از نظر عرفان، هر موجودی به اقتضای ذاتی و غریزی خود، از عشق الهی بهره مند است؛ زیرا منشأ پیدایش آفرینش و تعیّنات خلقی، حبّ ذاتی حق است که در مرایا و مجال اسماء و صفات ظهور کرده است. پس هر موجودی از این حبّ الهی به حسب استعداد و قابلیت خود بهره مند است.[43]

با توجه به نکات یاد شده، معلوم می شود که:

1. فطرت، یک حقیقت نهادینه شده است که اختصاص به انسان ندارد، بلکه سراسر هستی را با همۀ ساحت های مختلفش شامل می شود؛ یعنی تمام ذرات هستی، عجین شده با حبّ الهی هستند و ذرّه ای نیست که در آن حبّ الهی نباشد:

 این قافله از صبح ازل سوی تو رانند                                               تا شام ابد نیز به سوی تو روانند

سرگشته و حیران همه در عشق تو غرقند                              دل سوخته هر ناحیه بی تاب و توانند[44]

 2. فطرت اختصاص به توحید ندارد، بلکه همۀ اصول و فروع دین را شامل می شود. با این نگاه، «دین» با تمام فروعش در نهاد تمام موجودات به ودیعت گذاشته شده، که مصداق اتمّ و اکمل آن، توحید  است.

3. حبّ و عشق الهی، حقیقتی است که در دل و نهاد تمام ذرات هستی و سراسر وجود را فرا گرفته است؛ که اهل معرفت از آن به «سریان عشق در مراتب هستی» تعبیر می کنند. بنابراین، جایگاه حبّ الهی، نهاد همۀ موجودات است و اختصاص به قلب آدمی ندارد.

حبّ حقیقی و حبّ مجازی

در آثار اهل ذوق و ادب، با دو واژه از واژه های عرفانی و شهودی، فراوان رو به رو می شویم؛ این دو واژه عبارتند از: «حب» و «عشق». بزرگان اهل معرفت، این دو کلمه را در معنای خاصی به کار می برند که همان حبّ و عشق الهی است.

در مقابل معنای والای این واژه در لسان اهل ذوق و معرفت، گاهی این واژه در معنایی دیگر که حبّ غیر الهی است، به کار گرفته می شود. مولوی در فرق معنای حقیقی عشق و معنای مجازی آن چنین می گوید:

ـ عشق هایی کز پی رنگی بود                                        عشق نبود عاقبت ننگی بود[45]

ـ عاشق تصویر وهم خویشتن                                           کی بود از عاشقان ذوالمنن[46]

ـ تو شهوت خویش را لقب عشق نهی                              از شهوت تا عشق، ره بسیار است[47]

 

با این نگاه، فرق عشق حقیقی و عشق مجازی در این است که اگر عشق در جذبۀ کمال و جمال مطلق قرار گیرد، به این دلدادگی و جذبه، عشق حقیقی گویند؛ ولی اگر شیدایی و دلدادگی به مظاهر و مناظر هستی تعلق گیرد و این تعلق، هدف و غایت جذب و دلدادگی او گردد، به آن عشق مجازی گفته می شود.

ملاصدرا از منظر فلسفی ـ عرفانی خویش، عشق را به حقیقی و مجازی تقسیم می کند و عشق حقیقی را به خداوند اختصاص می دهد؛ همچنین عشق مجازی را به عشق حیوانی و نفسانی تقسیم می کند که در عشق نفسانی، عشق به زیبایی محبوب در نفس، موجود است؛ اما عشق حیوانی، در شهوت بدن خلاصه می شود.[48] الهی قمشه ای در تبیین دو عشق حقیقی و مجازی چنین می گوید:

عشق بر دو قسم است: مجازی و حقیقی. عشق های مجازی، مقصود بالعرضند و غرض اصلی از آفرینش، وصول به مقام عشق حق و شهود معشوق مطلق است. دیگر این که عاشقان به عشق حقیقی، همه مشتاقانند؛ عشق آنان به معنی شوق است؛ زیرا عشق در حال وصال تام هم به تمام لقای معشوق خواهد بود و خلایق را الی الابد این مقام میسّر  نیست.[49]

حضرت امام، عشق حقیقی به محبوب مطلق و کمال لایتناهی را در قالب اشعار عرفانی شان چنین توصیف می فرمایند:

 

به تو دل بستم و غیر تو کسی نیست مرا                                      جز تو ای جان جهان دادرسی نیست مرا

عاشق روی توام ای گل بی مثل و مثال                                            به خدا غیر تو هرگز هوسی نیست مرا

با تو هستم ز تو هرگز نشدم دور، ولی                                          چه توان کرد که بانگ جرسی نیست مرا

پرده از روی بینداز به جان تو قسم                                                     غیر دیدار رخت ملتمسی نیست مرا

گر نباشی به برم ای پردگی هر جایی                                           ارزش قدس چو بال مگسی نیست مرا

مده از جنّت و از حور و قصورم خبری                                          جز رخ دوست نظر سوی کسی نیست مرا[50]

 

مرز حبّ حقیقی و حبّ مجازی

یکی از شگفتی های اسلام، تعیین مرز میان حبّ حقیقی و حبّ مجازی است. از منظر اسلامی، عشق به حضرت حق، در هر شکل و صورتی که ظاهر شود، حبّ حقیقی و ممدوح است؛ و عشق به غیر او، و لو در قالب مقدس ترین امر دینی ـ مانند علم توحید ـ نمود پیدا کند، حبّ مجازی و مذموم است. پس دلدادگی و عشق ما از نظر اسلام تا جایی ممدوح است که نردبانی برای سوق دادن ما به طرف حق باشد.

این حقیقت را در متون دینی و آثار حضرت امام، به ویژه در اشعار عرفانی شان، به وضوح می توان یافت. اگر در اشعار امام می بینیم که معبد و مسجد و طاعت و عبادت ربّانی و مأذنه و دیر راهب و سجاده و صومعه و محراب، به میدان نقد کشیده می شود، جملگی ناظر به آن عبادت هایی است که مایۀ گرفتاری ما در حجاب غرور و خودبینی گردد، نه عبادت هایی که ما را به اوج عشق الهی نزدیک گرداند.

اگر با جملات تند و تیز امام نسبت به کتاب و مدرسه و قیل و قال و درس و بحث شفا و اسفار و فتوحات و مصباح مواجه می شویم، تمامی ناظر به علمی است که «حجاب اکبر» ما گردد؛ نه آن نور الهی که دل ها را روشن و با صفا سازد.

اگر شاهدیم که حضرتش با تعبیراتی تند و گدازنده از عرفان و خانقاه و صوفی و درویش انتقاد می کند، ناظر به عرفانی است که دستگاه مریدسازی و مریدپروری و انزواگزینی گردد؛ نه عرفانی معرفت ساز و عارف پرور.

و بالاخره اگر آن عارف مهربان، از می و ساغر و میکده و خم و ابرو... دم می زند، برای آن است که عاشق را از فراسوی حجاب ها به عشق و معشوق حقیقی برساند.[51]

بنابراین، عیارسنج حبّ و عشق، انگیزه است و شکل ظاهری آن موضوعیت ندارد. حضرت امام در همین باره خطاب به فرزندش احمد آقا می فرماید:

پسرم! نه گوشه گیری صوفیانه دلیل پیوستن به حق است، و نه ورود در جامعه و تشکیل حکومت، شاهد گسستن از حق. میزان در اعمال، انگیزه های آن ها است؛ چه بسا عابد و زاهدی که گرفتار دام ابلیس است و آن دام گستر، با آنچه مناسب او است، چون خودبینی و خودخواهی و غرور و عجب و بزرگ بینی و تحقیر خلق الله  و شرک خفیّ و امثال آن ها، او را از حق دور و به شرک می کشاند؛ و چه بسا متصدی امور حکومت که با انگیزۀ الهی به معدن قرب حق نایل می شود؛ چون داود نبیّ و سلیمان پیامبر علیهماالسلام؛ و بالاتر و والاتر، چون نبیّ اکرم صلی الله علیه و آله و خلیفۀ برحقش علی بن ابی طالب علیه السلام، و چون حضرت مهدی ـ ارواحنا لمقدمه الفداء ـ در عصر حکومت جهانی اش. پس میزان عرفان و حرمان، انگیزه است. هر قدر انگیزه ها به نور فطرت نزدیک تر باشند و از حجب، حتی حجب نور، وارسته تر، به مبدأ نور وابسته ترند؛ تا آن جا که سخن از وابستگی نیز کفر است.[52]

با این نگاه، میزان و مرز بین حبّ حقیقی و حبّ مجازی، هدف و انگیزه است؛ اگر دلبستگی و دلدادگی به غیر حق ما را از حق باز بدارد، این حبّ مورد نکوهش است؛ ولی اگر معبری برای وصول به حق باشد، ممدوح و مطلوب خواهد بود.

حضرت امام رحمه الله دربارۀ علاقه و دلبستگی به دنیا و جلوه های آن می فرماید:

پسرم! آنچه مورد نکوهش و سرمایه و اساس شقاوت ها و بدبختی ها و هلاکت ها و رأس تمام خطاها و خطیئه ها است، حبّ دنیا است که از حبّ نفس نشأت می گیرد. عالم ملک مورد نکوهش نیست؛ بلکه مظهر حق و مقام ربوبیت او است و مهبط ملائکة الله  و مسجد و تربیت گاه انبیا و اولیا، عبادت گاه صلحا و محل جلوۀ حق بر قلوب شیفتگان محبوب حقیقی؛ حبّ به آن اگر ناشی از حبّ به خدا و به عنوان جلوۀ او ـ جلّ و علا ـ باشد، مطلوب و موجب کمال است و اگر ناشی از حبّ نفس باشد، رأس همۀ خطیئه ها است. پس دنیای مذموم در خود تو است، علاقه ها و دلبستگی ها به غیر صاحب دل، موجب سقوط است.[53]

و اما در جواب این سؤال که آیا عشق مجازی می تواند راهی را برای عشق حقیقی هموار کند، باید گفت: اگر عشق مجازی، معبر و طریقی به عشق حقیقی باشد ـ چنانچه گفته اند: «المجاز قنطرة الحقیقة؛ مجاز مانند پلی است که به حقیقت می رساند» ـ عشق مجازی ارزشمند و مطلوب خواهد بود. ولی تمام کلام در همین نکته نهفته است که آیا انسان می تواند با نگاه به صورت های زیبا و لطیف و ظرافت ها و جاذبه های مناظر و پدیده های هستی، که همه رشحه و فروغ آن نور بی نهایت و جمال بی همتا است، قیدها و حجاب های خودی را پاره کند و به جمال اعلای الهی برسد؟ و آیا سالک می تواند از این جلوه ها و موج ها، به دریای بیکران و لایتناهی جمال حق برسد؟ جلوه ها و رشحه های ربوبی، چگونه خواهد توانست سالک را به مقصد نهایی برساند؟

بزرگان تأکید دارند که سالک بایستی با ریاضت و خروج از بیت مظلم نفس، از این جلوه ها همانند ابزار و معبری برای وصول به جمال مطلق حق کمک بگیرد. صدر المتألهین در این زمینه می گوید:

غرض نهایی از وجود عشق در نفوس ظرفا و علاقه به زیبایی های ظاهری (ابدان) و شکل ها، تنبّه و آگاه ساختن آدمی و بیدار کردن وی از خواب غفلت و جهالت است، تا آدمی به واسطۀ ریاضت در مدتی از زمان، استعدادش از قوّه خارج گشته و به فعل رسیده و از امور جسمانی خارج شده و به امور نفسانی توجه نماید؛ از جمله آن امور معنوی و دایمی کلی، شوق به لقاء الله  و لذت های اخروی است.[54]

اما حرکت و عبور از این منازل، هر چند محال نیست، ولی به قدری در اقلیت است که حکم استثنایی را دارد؛ زیرا عبور از صورت و اندام و از زیبایی گلستان و جمال باغبان و از آتش و نور الهی، به قدری دشوار است که عبور کنندگان در هر قرن، از شمارۀ انگشتان تجاوز نمی کنند.[55]

 تفاوت های حبّ حقیقی و حبّ مجازی

1. فراق و وصال

در عشق مجازی، «فراق» عامل اساسی برای حرکت است. عاشق تا به معشوق واصل نشده باشد، در حرکت و سوز و گداز است؛ ولی وقتی وصال محقق شد، رفته رفته آن اشتیاق و سوز و گداز افسرده می شود. آری، در عشق های مجازی، وصال موجب ملالت و دلسردی می گردد؛ زیرا بهترین مناظر دیدنی، در دفعات اول از جذابیت خاصی برخوردار است، و لکن بعد از تکرار، جذابیت خود را از دست  می دهد.

اما در عشق حقیقی، مسأله کاملاً بر عکس عشق مجازی است. در عشق حقیقی، وصال نه تنها ملالت آور نیست، بلکه نشاط آور است؛ در عشق حقیقی، معشوق پس از وصال در هر لحظه برای عاشق تجلّی و نمود جدیدی دارد؛ جهانی که عاشق در آن زندگی می کند، هر لحظه و هر آن، در شأن و گونه های جدیدی برای او تجلّی می کند؛ زیرا او دم به دم در ظهور و تجلّی است؛ «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأنٍ»[56]. صدر المتألّهین می گوید:

در عشق های مجازی بر اثر تکرار و یکنواختی، معشوق به یکی از دشمن ترین دشمنان و وحشتناک ترین چیزها برای آدمی مبدل می شود؛ بر خلاف عشق محبین خدا و مؤمنین به آیات الهی و مشتاقان به لقای پروردگار و بندگان او از اولیا و صالحین؛ اینان هر روز در درجه ای از تقرب به محبوب خودند و هرگاه به او نزدیک می شوند، اشتیاقشان فزون و عشقشان قوی تر می گردد.[57]

2. ابتهاج

فرق بین عشق حقیقی و مجازی در ابتهاج و شکوفایی ذاتی است. در عشق های مجازی بعد از وصال، احساس رضایت و یا شادی زودگذر محقق می شود؛ ولی در عشق حقیقی هر چه وصال و ادراک بیش تر شود، ابتهاج نیز بیش تر و شدیدتر می شود. ذات احدیّت در بهترین و اولین ابتهاج، بذاته محقق است؛ زیرا وی علم مطلق و کمال مطلق است و در نتیجه، بهترین ابتهاج برای وی محقق است. ابن سینا در این باره می گوید:

بزرگ ترین بهجت و سرور، همان شادمانی حضرت واجب تعالی به ذات خود است؛ زیرا او بزرگ ترین و کامل ترین درک کننده و ذات او کامل ترین درک شونده است... و عشق حقیقی همان ابتهاج حاصل از دریافت یک حضرتی از حضرات الهی است. و شوق، همان حرکت به سوی تمام تر کردن این ابتهاج است.[58]

الهی قمشه ای نیز در این رابطه می گوید:

حسن و عشق ملازم متضایف است و هر دو بر حسب مراتب وجود است: هر چه وجود کامل تر، حسن بیش تر، و هر چه حسن کامل تر، حب و عشق شدیدتر. پس وجود تامِ فوق التمام حضرت احدیّت، عین حسن بی حد است و حقیقت بی انتها است؛ لذا حق را به خود، کامل ترین عشق است.[59]

و نیز عزّ الدین کاشانی چنین می گوید:

در عشق حقیقی، شوق مشاهدۀ محبوب و وصال او نقصان نیارد، بل هر لحظه در مشاهده و هر نَفَس در مواصلۀ شوقی جدید و تعطّش داعی «هل من مزید» در نهاد او بر انگیخته می گردد. و چندان که مراتب قربش زیادت می گردد، نظرش به مرتبۀ فوق آن می افتد و شوق و قلقش در وصل، تزاید و تضاعف می پذیرد. همچنان که جمال محبوب را نهایت نیست، شوق محب را غایت نیست.

3. تجاذب

در عشق مجازی جاذبه همواره طرفینی است؛ یعنی همان گونه که عاشق در جاذبۀ معشوق قرار  می گیرد، معشوق نیز تلاش می کند تا در جاذبۀ عاشق قرار بگیرد. در عشق مجازی اگر معشوق،  خواستۀ عاشق را در نظر نگیرد، در حقیقت شخصیت او را اهانت نموده است؛ اما در عشق  حقیقی، معشوق در صدد جذب عاشق نیست؛ زیرا کمال بی نهایت دارد و هیچ نیاز و علتی برای  کشیده شدن و جاذبیت غیر خودش ندارد.[60]

4. خودخواهی و خود شکنی

در عشق مجازی، خودخواهی عاشق به طور جدی مطرح است و او را به حرکت و فعالیت در می آورد، هر چند تا سر حد خودکشی پیش برود؛ در حالی که در عشق حقیقی، «خود» از دیدگاه عاشق ناپدید می گردد.[61]

5. ظهور و خفا

یکی از ویژگی های حبّ مجازی، ظهور و نمایان بودن آن است؛ ولی در حبّ حقیقی، محبوب در عین ظهور، مستور و پنهان می باشد. بدیهی است که ستر و حجاب از طرف ما است، وگرنه محبوب حقیقی از فرط ظهور، پنهان است:

 

ـ ای خوب رخ که پرده نشینی و بی حجاب                           ای صد هزار جلوه گر و باز در نقاب[62]

ـ یا من هو اختفی لفرط نوره                                                         الظاهر الباطن فی ظهوره[63]

ـ عیب از ماست اگر دوست ز ما مستور است        دیده بگشای که بینی همه عالم طور است[64]

ـ از دیدۀ عاشقان نهان کی بودی                                            فرزانۀ من جدا ز جان کی بودی[65]

ـ پرده بردار ز رخ چهره گشا ناز بس است                 عاشق سوخته را دیدن رویت هوس است[66]

 

عوامل محبت از نظر امام رحمه الله

اصحاب معرفت و ارباب ذوق در بیان عوامل و اسباب محبت، اختلاف نظر دارند؛ که در مجموع به دو دسته تقسیم می شوند: یک عده بر عامل واحد اصرار می ورزند، و گروه دیگر عوامل متعددی را منشأ پیدایش محبت می دانند.

حضرت امام رحمه الله از جمله کسانی است که در تحقق و ظهور محبت، بر عامل واحد اصرار نمی ورزد، بلکه عوامل مختلفی را در پیدایش و افزایش محبت دخیل می داند که عبارتند از:

1. جمال و زیبایی

ـ عاشقان دانند درد عاشق و سوز فراق                             آن که بر شمع جمالت سوخت جز پروانه نیست[67]

ـ ما همه موج و تو دریای جمالی، ای دوست                                     موج دریاست، عجب آن که نباشد دریا[68]

ـ پرتو حسنت به جان افتاد و آن را نیست کرد                             عشق آمد دردها را هر چه بُد درمان نمود[69]

2. محبت و عشق

ـ گر سوز عشق در دل ما رخنه گر نبود                              سلطان عشق را به سوی ما نظر نبود[70]

ـ ذرات وجود عاشق روی ویند                                                       با فطرت خویشتن ثناجوی ویند

ناخواسته و خواسته دل ها همگی                                                        هرجا که نظر کنند در سوی ویند[71]

ـ رهرو عشقی اگر، خرقه و سجاده فکن                      که به جز عشق تو را رهرو این منزل نیست[72]

3. عهد الست

 

عشق جانان ریشه دارد در دل از روز الست                        عشق را انجام نبود، چون و را آغاز نیست[73]

 

4. خرق حجب

 

ـ در حجابیم، حجابیم، حجابیم، حجاب                    این حجاب است که خود راز معمای من است[74]

ـ پاره کن پردۀ انوار میان من و خود                                          تا کند جلوه رخ ماه تو اندر دل من[75]

 

5. از خود گذشتگی

 

ـ بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته ای                    که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست[76]

ـ گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم                         چه کنم من که از این قید منیّت نرهیدم[77]

 

6. عبادت و بندگی

کسی که با قدم عبودیت سیر کند و داغ ذلت بندگی را در ناصیه خود گذارد، وصول به عزّ ربوبیت پیدا  کند.[78]

7. معرفت شهودی و قلبی

ـ تا تکیه گهت عصای برهان باشد                                       تا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر                                        قلب تو دگرگون و پریشان باشد[79]

ـ عاشق از شوق به دریای فنا غوطه ور است                        بی خبر آن که به ظلمتکدۀ ساحل بود

چون به عشق آمدم از حوزۀ عرفان دیدمآنچه خواندیم و شنیدیم همه باطل بود[80]

 

 موانع محبت

1. انکار مقامات

بدترین خارهای طریق کمال و وصول به مقامات معنویه، که از شاهکارهای بزرگ شیطان قطّاع الطریق است، انکار مقامات و مدارج غیبیۀ معنویه است؛ که این انکار و جحود، سرمایۀ تمام ضلالات و جهالات است.[81]

2. خودبینی

حجاب خودبینی و خودپرستی، از جمیع حجب ضخیم تر و ظلمانی تر است، و خرق این حجاب از تمام حجب مشکل تر و خرق همۀ حجب را مقدمه است؛ بلکه مفتاح مفاتیح غیب و شهادت و باب الابواب عروج به کمال روحانیت، خرق این حجاب است.[82]

حب نفس، که مادر همۀ امراض است و تا ریشۀ این محبت در قلب سالک است، از محبت الله  اثری در آن حاصل نشود.[83]

3. حبّ دنیا

حب دنیا و تعلق خاطر به حیثیّات دنیوی است که رأس خطیئات و اُمّ الامراض باطنه است، که خار طریق اهل سلوک و سرچشمۀ خطیئات است.

و در جای دیگر می فرماید:

حب دنیا، رأس کلّ خطیئات و منشأ تمام مفاسد است؛ و تا انسان را این محبت در قلب است، ورود در محضر حق برایش میسر نشود و محبت الهیه، که اُمّ الطهارات است، با این قذرات صورت نگیرد.[84]

4. جهل مرکّب

بالاترین قذرات معنویه ـ که تطهیر آن را با هفت دریا نتوان نمود و انبیای عظام علیهم السلام را عاجز نمود ـ قذرات جهل مرکّب است که منشأ داء عضال افکار مقامات اهل الله  و ارباب معرفت است، و مبدأ سوء ظنّ به اصحاب قلوب است. و تا انسان به لوث این قذرات آلوده است، قدمی به سوی معارف نخواهد برداشت؛ بلکه بسا باشد که این کدورت، نور فطرت را که چراغ راه هدایت است، خاموش کند و آتش عشق را که براق عروج به مقامات است، فرونشاند و منطفی کند، و انسان را در ارض طبیعت مخلّد نماید.[85]

5. خیال

شرط اول برای مقامات، حفظ طایر خیال است؛ چون که این خیال، مرغی است بس پرواز کن که در هر آنی به شاخی خود را می آویزد و این موجب بسی از بدبختی ها است.[86]

اقسام محبت

عرفا برای محبت و عشق تقسیم بندی های متعددی را ذکر کرده اند که به طور کلی بعضی از این تقسیمات، ناظر به ساحت عرفان نظری است و بعضی دیگر ناظر به ساحت عرفان عملی. به عبارت دیگر، محبت گاهی با دید هستی شناختی و در ساحت های هستی شناسی مورد تحقیق و تحلیل قرار می گیرد، و گاهی با دید ذوقی و سیر و سلوک عرفانی و در مراحل و مقامات عرفانی مورد عنایت و توجه عارف قرار می گیرد. در بیان سوم، محبت گاهی به عنوان یک امر نفس الامری و خارجی که در متن هستی جایگاه خاصی دارد، مورد توجه قرار می گیرد و احکام و خواص آن بازگو می شود، و گاهی به عنوان حالتی ذوقی و شهودی که در پیمودن مقامات و منازل نصیب سالک می شود، مورد توجه و تحقیق و تقسیم بندی قرار می گیرد.

علاوه بر این تقسیم بندی کلی، هر یک از این ساحت ها در جایگاه خود تقسیم بندی های مختلفی دارد؛ لذا تقسیم محبت در ساحت هستی شناسی انواع و اقسام مختلفی پیدا می کند؛ همان گونه که ساحت عرفان عملی محبت، انواع و اقسام متعددی را دارا می باشد.

ملاک تقسیمات محبت

به نظر می رسد که تنها ذکر اقسام محبت و نقل اقوال، ما را به معیار اصلی ای که بر اساس آن مرزبندی های محبت صورت گرفته است، نمی رساند. از این رو لازم است که قبل از پرداختن به نقل اقوال و پیامدهای هر یک، ملاک تقسیم بندی محبت را بازگو کنیم، تا ساحت و حیطۀ هر یک از انواع محبت مشخص گردد، و همچنین ارزش هر یک از انظار در بیان اقسام محبت معلوم گردد.

به نظر می رسد که بهترین راه برای به دست آوردن معیاری برای تقسیم بندی انواع محبت، دقت و تأمل و تحلیل کردن تعریف محبت و عشق است که صاحبان ذوق و اندیشه ذکر کرده اند. از این نظر، لازم است که در ابتدا چند تعریف را که از بزرگان نقل شده است، از نظر بگذرانیم و آن را مورد تحلیل و ارزیابی قرار دهیم تا ملاک منظور به دست آید:

عزّ الدین کاشانی در تعریف محبت چنین گفته بود:

حقیقت محبت، رابطه ای اتحادی است که محب را با محبوب، متحد و یگانه می سازد.[87]

فرغانی در تعریف محبت می گوید:

محبت، حکم مناسبت و «ما به الاتحاد» است بین المحب و المحبوب.[88]

وی معتقد است که اقسام محبت، منوط به اقسام مناسبت است و چون مناسبت، منحصر در پنج تا است، در نتیجه محبت نیز پنج تا خواهد بود.[89]

جامی نیز در تعریف محبت می گوید:

محبت، ثمرۀ مناسبت است بین المتحابّین و حکم غلبه «ما به الاتحاد» بر «ما به الامتیاز».[90]

حضرت امام رحمه الله هر یک از اقسام محبت را مطرح و بر مسأله مناسبت اشاره می فرماید که یک مورد آن را ذکر می کنیم:

بدان که محبت الهی ـ که علت ظهور وجود است و نسبتی است مخصوص میان رب الارباب و مربوبین، که باعث اظهار وجود است و این نسبت از طرف پروردگار عالمیان به گونۀ تأثیر و افاضه است، و از طرف مربوبین و موجودات تحت تربیت او به گونۀ استفاضه و تأثّر ـ برحسب نشئه ها و موجوداتی که پذیرای این نسبت هستند، مختلف است. پس در برخی از مراتب، حکم این محبت و نسبت، تمام تر است و ظهورش بیش تر، مانند عالم اسماء و صفات و عالم صور اسماء و اعیان ثابته در نشئه علمی؛ و در برخی کم تر و کم تر، تا برسد به آخرین مراتب و کمال نزول و نهایت هبوط.[91]

عراقی در تعریف عشق می گوید:

 

چون محبت رسد به عین کمال                                         در دل و جان والهان جمال

عشق نامش نهند اولو الاشواق                                        چون رسد آن به حد استغراق[92]

 

و حضرت امام در تعریف عشق می فرماید:

حقیقت عشق، آتشی است که از قلب عاشق طلوع می کند و جذوۀ آن به سرّ و علن و باطن و ظاهرش سرایت می کند؛ و همان تجلیات حبی در سرّ قلب به صورت عشق بازی در ظاهر در می آید؛ «از کوزه همان برون تراود که در او است».[93]

با دقت و تأمل در تعریف هایی که برای محبت و عشق ذکر شد، معلوم می شود که:

1. عشق و محبت، یک نوع پیوند و رابطۀ خاصی است که بین متحابّین وجود دارد.

2. این پیوند و رابطه بین متحابّین، بر حسب مراتب حبّ و عشق در هر دو ساحت عرفان نظری و عرفان عملی متفاوت است؛ چنانچه تفاوت مراتب حبّ و عشق در هر دو ساحت بیان گردید. لذا باید دقت کرد که حبّ مورد نظر، در چه مرتبه ای قرار دارد، تا حکم همان مرتبه را بر حسب مراتب مترتب  کرد.

3. محبت و عشق آن گاه نقش آفرینی خود را خواهد داشت و آثار و لوازم آن مترتب خواهد شد که مانع و حجابی برای ظهور آن وجود نداشته باشد؛ ولی اگر مانعی در بین بود، لوازم و آثار محبت محقق نخواهد شد. حضرت امام در این زمینه می فرماید:

فطرت انسان به دست قدرت جمال و جلال حق ـ جلّ و علا ـ تخمیر شده، و از عالم طهارت و قدس نازل شده است. در اول فطرت و خلقت نورانی و صیقلی است، و چون وجهۀ آن به عالم غیب است و حق طلب و عاشق حق است، با حقایق ایمانیه و امور حقّه که از عالم  نور و طهارت و قدس است، مناسبت ذاتیه دارد و با جهالات و اباطیل و اغلوط ها و اکاذیب، بی تناسب است. و در محل خود مقرر است که علم و عالم و معلوم باید با هم متناسب باشد و علم غذای عالم است... پس انسان تا به فطرت اصلیۀ خود است، چون از عالم نور و طهارت است، متناسب با علوم حقیقیه و معارف الهیه و حقایق روحانیه و عوامل غیبیه است...

ولی اگر همین فطرت از روحانیت خود محجوب شد و به واسطۀ اشتغال به عالم طبیعت، ظلمانی گردید و سلطان شهوت و جهل و غضب و شیطنت بر آن غلبه کرد، تناسبش با آن عوالم نورانی منقطع گردد و با علم جن و شیطان متناسب شود... پس در نفس، حالت جحود و انکار پیدا شود و دل برای هیچ حق و حقیقتی، حتی ضروریات و فطریات، خاضع نشود.[94]

و در جای دیگر می فرماید:

گمان نشود که محبت حق و شدت عنایت ذات اقدس به بعضی بندگان، نعوذ بالله  جزاف و بی جهت است؛ بلکه هر قدمی که مؤمن و بندۀ خدا به سوی او بردارد، عنایت حق به او متوجه شود، حق تعالی به قدر ذراعی به او نزدیک شود.[95]

عبدالرحمان جامی نیز در این زمینه می گوید:

برطالب خبیر پوشیده نماند که به مجرد حفظ مقالات ارباب توحید و تخیّل معانی آن اکتفا کردن، و آن را مرتبه ای از مراتب کمال شمردن، غایت خسران و نهایت حرمان است. نه هر که از مشاهدات صوفیه تعبیر کرد، صوفی مشاهد باشد، و نه هر که از معارف ارباب توحید دم زد، عارف موحد گردد.[96]

حضرت امام در اشعار عرفانی و ذوقی خود می فرماید:

 

صوفی! ز ره عشق صفا باید کرد                                       عهدی که نموده ای وفا باید کرد

تا خویشتنی، به وصل جانان نرسی                                  خود را به ره دوست فنا باید کرد[97]

 

نتیجه این که:

1. بر حسب مطالب یاد شده، سرّ و راز کلام بزرگان اهل معرفت که اقسام محبت را وابسته به اقسام مناسبت می دانند، معلوم می شود که درک حقیقت محبت و لوازم و آثار آن بدون فهم مناسبت، ممکن نیست.

2. محبت و عشق، امر واقعی و نفس الامری است که آثار و لوازم خاصی بر آن مترتب می شود؛ لذا حضرت امام می فرماید:

اهل معرفت می گویند، حق تعالی بر محبوب خود رفع حجب می کند؛ و خدا می داند در این رفع حجب چه کرامت هایی است که غایت آمال اولیا و نهایت مقصد آن ها همین رفع حجب بوده.[98]

3. علت تأکید بزرگان اهل معرفت بر میزان بودن شریعت در سیر و سلوک عرفانی  معلوم می شود؛ چرا که با این میزان می توان اقسام محبت را و همچنین موانع محبت را شناخت.

4. ناتمام بودن نقدی که بعضی از بزرگان بر «برهان محبت»[99] بیان داشته اند نیز معلوم می شود؛ زیرا آن هایی که گفته اند از طریق محبت و عشق می توان به حق رسید، مقصود هر محبتی و در هر مرتبه ای نیست، بلکه محبتی است که محجوب به حجاب های ظلمانی و نورانی نشده باشد:

اگر این حجاب های ظلمانی، بلکه نورانی از رخسار شریف فطرت برداشته شود و فطرت الله  به همان طور که به ید قدرت الهی تخمیر شده، مخلّی به روحانیت خود باشد، آن وقت عشق به کمال مطلق، بی حجاب و اشتباه در او هویدا شود، و محبوب های مجازی و بت های خانۀ دل را درهم شکند، و خودی و خودخواهی و هر چه هست، زیر پا نهد و دست آویز دلبری شود که تمام دل ها، خواهی نخواهی، به آن متوجه است و تمام فطرت ها، دانسته و یا ندانسته، طلب کار اویند.[100]

اقسام محبت و عشق در مشرب عرفانی امام رحمه الله

در یک نگاه کلی و با سیری اجمالی در مباحث عرفانی و سیر و سلوک انفسی حضرت امام، انواع محبت و عشق روشن می شود؛ که با دقت در حقیقت و خواص آن ها می توانیم ملاک این تقسیم بندی ها و جایگاه و احکام و آثار هر یک را بدانیم. بنابراین هر یک از  اقسام محبت را جداگانه مورد دقت و تأمل قرار می دهیم و خواص و احکام آن را بازگو  می کنیم.

1. حبّ ذاتی حق

بعد از مقام ذات که مقام «لامقامی» و «کنز مخفی» است، مقام «فأحببت أن اُعرف» است، که حق در مقام شهود ذات، بر حسب کمال ذاتی، برای ذات تجلّی و ظهور نمود. حبّ ذاتی، خواص و لوازمی دارد که به اهمّ آن ها اشاره می شود:

الف. تقدم ذاتی: حبّ ذاتی بر حسب مرتبه و مقام، بر محبت های دیگر تقدم ذاتی و رتبی دارد؛ کما این که بقیۀ اوصاف ذات حق تعالی از چنین ویژگی ای برخوردار است.

ب. علت ظهور: حق تعالی با حبّ ذاتی، به واسطۀ شهود ذات در آینۀ صفات به تجلّی ذاتی ظهور نموده و عالم صفات محقق گردیده است؛ و سپس به تجلّی ذاتی در حضرت واحدی در آینه و مرآت جامع، و آن گاه در آینه های دیگر، به ترتیب استحقاق و سعه و ضیق آن ها، ظهور نمود؛ و بعد از صقع ربوبی، حق با رؤیت ذاتی به واسطۀ حبّ ذاتی در حجاب های اسمائی و تعیّنات خلقی به ترتیب خاص تجلّی نمود.[101]

بنابراین، نقش آفرینی حبّ ذاتی در منظر حضرت امام رحمه الله به گونه ای است که ظهور اسماء و صفات خدا و تجلّی ربوبیت و فعل حضرت حق، وابسته به حبّ ذاتی است؛ لذا حضرت امام می فرماید:

و لولا ذلک الحبّ، لما یظهر موجودٌ من الموجودات، و لا یصل أحدٌ إلی کمالٍ من الکمالات؛ فإنّ بالعشق قامت السماوات.[102]

ج. غایت و مقصد: نقش آفرینی محبت ذاتی تنها به قوس نزول محدود نمی شود، بلکه در قوس صعود نیز غایت و مقصد برای همۀ سالکان و مجذوبان، حبّ ذاتی حق است. بنابراین حبّ ذاتی هم «علت موجده» و هم «علت مُبقیه» است؛ بلکه در مقام ذات و اطلاق، فوق این ها است. حضرت امام می فرمایند:

عشّاق جمال حق و مقربین و مجذوبین، غایت افعالشان وصول به باب الله  و رسیدن به لقاء الله  و ساحت قدس الهی است.[103]

حضرت امام در قالب اشعار عرفانی و ذوقی اش می گوید:

 

عاشق روی توام دست بدار از دل من                                به خدا جز رخ تو حل نکند مشکل من

مهر کوی تو در آمیخته در خلقت ما                                    عشق روی تو سرشته است به آب و گل من

جلوه کن در جبل قلب من ای یار عزیز                                تا چو موسی بشود زنده دل فاضل من

در سراپای دو عالم رخ او جلوه گر است                                         که کند پوچ همه زندگی باطل من

موج دریاست جهان، ساحل و دریایی نیست                            قطره ای از نم دریای تو شد ساحل من[104]

 

2. حبّ جلالی و حبّ جمالی و جامع بین آن

تجلّی و فیض حق تعالی در قلوب اولیا از طریق اسماء صورت می گیرد و بدیهی است که قلب های اولیا در کمال اختلافند؛ چون بعضی قلوب، عشقی و شوقی، و برخی خوفی و حزنی اند. در نتیجه، حق تعالی در بعضی از قلوب با اسماء جلالی، در قلوبی دیگر با اسماء جمالی، و در برخی دیگر از قلوب با اسم جامع تجلّی می کند. از این رو تجلیات الهی، قالب های مختلفی پیدا می کند که بر حسب آن ها اسم خاصی خواهد داشت؛ تجلّی جلالی، تجلّی جمالی، تجلّی جامع بین جلالی و جمالی.

برای توضیح بیش تر، قبل از بیان حضرت امام در توضیح و شرح عناوین یاد شده، عبارتی را از عبدالرحمان جامی به عنوان مقدمه یادآور می شویم، و سپس بیان حضرت امام را در توضیح و ویژگی های هر یک از اقسام محبت ذکر می کنیم.

عبدالرحمان جامی می گوید:

اهل معرفت حبّ را به می و شراب تشبیه کرده اند؛ چنان که می را فی حد ذاته شکلی معین و  صورتی خاص نیست، بلکه اشکال و صور او به حسب اشکال و صور ظروف و اوانی او است؛ در خم به شکل تدویر خم است، و در سبو به صورت تجویف سبو، و در پیمانه به هیأت درون پیمانه؛ همچنین معنای محبت، حقیقتی است مطلق و ظهور او در ارباب محبت  به حسب ظروف قابلیات و اوانی استعدادات ایشان است؛ و در بعضی به صورت محبت ذاتی ظاهر می شود، و در بعضی به صورت اسمائی و صفاتی، و در بعضی به صورت محبت آثاری، علی اختلاف مراتبها. و موجب این تفاوت، جز تفاوت قابلیات و استعدادات ایشان نیست.[105]

حضرت امام در این باره می فرماید:

قلوب انبیا آینۀ تجلیات حق و محل ظهور او است؛ چنان که خدای تعالی فرموده: «ای موسی! زمینم و آسمانم مرا فرا نمی گیرد، و لیکن دل بندۀ مؤمنم مرا فراگیر است.» چیزی که هست، دل ها در این که تجلیات حق در آن ها تجلّی و ظهور کند، مختلف است؛ پاره ای از قلوب، عشقی و ذوقی است که خدای تعالی به این گونه دل ها به جمال و زیبایی و بهاء تجلّی کند، و پاره ای از قلوب، خوفی است که خدای تعالی بر آن گونه قلب ها به جلال و عظمت و کبریا و هیبت تجلّی می فرماید، و بعضی از قلوب هر دو جهت را دارا است که خداوند بر آن به جلال و جمال و صفات متقابله تجلّی فرماید و یا به اسم اعظم جامع تجلّی کند؛ که این مقام به خاتم الانبیا و اوصیای آن حضرت اختصاص دارد.

از این رو شیخ محیی الدین عربی، حکمتی را که به نام آن حضرت است، «حکمت فردیه» خوانده است؛ زیرا در مقام جمعی الهی منفرد است، ولی دیگر اولیا این چنین نیستند.[106]

3. حبّ فطری

یکی از فطرت هایی که جمیع سلسلۀ بنی الانسان مخمّر بر آن هستند، فطرت عشق به کمال مطلق و جلال مطلق و جمال مطلق است.[107]

برای بیان جایگاه حبّ فطری و نقش آفرینی و ویژگی های آن، این بیان حضرت امام جامع و کامل است:

بدان ای طالب حق و حقیقت! که حق تبارک و تعالی چون خلقت نظام وجود و مظاهر غیب و شهود را به حسب حبّ ذاتی به معروفیت در حضرت اسماء و صفات فرموده، به مقتضای حدیث شریف «کُنتُ کنزاً مخفیاً، فأحببت أن اُعرف، فخلقت الخلق لکی اُعرف» در فطرت تمام موجودات، حبّ ذاتی و عشق جبلّی ایداع و ابداع فرموده، که به آن جذبۀ الهیه و آتش عشق ربّانی متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل علی الاطلاق می باشند.[108]

خصیصۀ حبّ دنیا و حبّ نفس این است که:

1. زادگاه و پیدایش حبّ دنیا و حبّ نفس عالم طبیعت است؛ چون انسان در ابتدا در دامن طبیعت به  وجود آمده است؛[109]

2. منشأ افزایش حبّ دنیا و حبّ نفس، دو قوۀ شهویه و التذاذیه است؛[110]

3. حبّ دنیا و حبّ نفس، «اُمّ الامراض»[111]، «رأس کلّ خطیئه»[112] و ریشۀ مفاسد اخلاقی[113] نامیده شده  است.

مراتب محبت در هستی شناسی از نظر حضرت امام

برای تبیین دیدگاه حضرت امام رحمه الله دربارۀ نقش و جایگاه محبت در هستی شناسی عرفان، لازم است با استفاده از تصریحات امام به نحو اجمال، جایگاه محبت را در نظام  هستی بیان کنیم. بدیهی است که از منظر عرفانی، آنچه حقیقت دارد، حق تعالی است  و ما سوای او جلوه و شئونات آن حضرت است. بررسی مراتب محبت را از همان مقام ذات آغاز می کنیم و سپس سریان و ظهور حبّ و عشق را در مظاهر ربوبی و خلقی بیان می کنیم.

1. حبّ و عشق در مقام ذات

اهل معرفت، با کشف و شهود به این حقیقت رسیده اند که حق در مقام «ذات» مجهول مطلق است و هیچ اسم و رسمی برای او نیست و دست آمال عرفا و آرزوی اصحاب قلوب از آن کوتاه است.[114] اصحاب قلوب گاهی بر این مقام، «عنقای مُغرِب» و گاهی «کنز مخفی» اطلاق کرده اند؛ برخی از عرفا نیز ذات را به «عشق و حبّ» تعبیر کرده اند.

مقصود این است که حق در آن مقام، از تعیین معشوقی و عاشقی و حبّی و محبوبی منزّه است؛ بلکه عشق صرف و وجود بَحت است که از هرگونه اطلاق و تقییدی منزّه است. در آن مقام، عاشق در جمال معشوق و حبیب در جمال و جلال محبوب، فانی است و هر دو در حقیقت عشق، مندکّ و مستجنّند و از تعیّن، هیچ خبری نیست که «تعالی العشق عن وهم الرجال».[115]

فخر الدین عراقی در این باره می گوید:

اشتقاق عاشق و معشوق از عشق است؛ و عشق در مقر عزّ خود از تعیّن منزّه است، و در حریم عین خود از بطلان مقدس.[116]

استاد جلال الدین آشتیانی نیز در این باره چنین می گوید:

... در مقام «کنز مخفی» که کلمۀ مبارکه «کنت کنزاً» کنایه از آن است، از مطلق غیریّت، عین و اثری نیست، و حقیقت وجود ـ که همان حقیقت عشق باشد که گاهی به ظهور معشوقی متعیّن و گاهی به صورت عاشقی جلوه نماید ـ در مقام غیب، منزّه از تعیّن معشوقی و عاشقی است؛ بلکه عشق صرف است که از قید اطلاق و تقیید منزّه است. در آن مقام، عاشق در جمال معشوق فانی و هر دو در حقیقت عشق مندکّ و مستجنّند، و از تعیّن خبری نیست که «تعالی العشق عند هِمَم الرجال».[117]

بنابراین، حضرت عشق و حبّ، مانند وجود حق، حقیقتی است منزّه از هرگونه تعیّن و تقیدی که در چهرۀ عاشق و معشوق ظهور یابد؛ و کنزی است مخفی که همواره در پس پردۀ حجاب قرار دارد و برای آن، هیچ اسم و رسمی نیست.

2. حب و عشق در تعیّن اول[118]

بعد از مقام لامقامی ذات، اعتبارات و تعیّنات و شئونات حق مطرح می شود که به آن ها اسماء و تجلیات و شئونات حق گویند. اولین مرتبۀ اعتبارات، تعیّن اول است که از این مقام، این گونه تعبیر می کنند:

شهود الذات نفسه من وحدته بجمیع شؤونها، نزولاً و عروجاً، دنیاً و آخرةً، شهود مفصّلٍ فی مجملٍ دفعةً واحدةً، کشهود المکاشف فی النواة نخلاً و ثماراً لایحصی.[119]

با این نگاه، حق علم به خود و جمال و کمال ذاتی خود را شهود می کند و با این شهود، تمام شئون و صفات خود را که در غیب هویّت ذات اندراج و اندماج دارد، می نگرد. در مقام ذات، عاشق و معشوق و عشق متحد است:

 

در ملک بقا منم به استغنا فرد                                       با من دگری را نرسد صلح و نبرد

عاشق خود و معشوق خود و عشق خودم                         ننشسته ز اغیار به دامانم گرد[120]

 

عبد الرحمان جامی می گوید:

محبت در مقام احدیّت، چون سایر صفات، عین ذات یگانه است.[121]

الهی قمشه ای نیز می گوید:

چون عشق و ابتهاج، ادراک و کمال است، پس حق را در شهود ذات خود منتهای عشق و  لذت و ابتهاج حاصل است. و چون [در] معنی عشق، ابتهاج حاصل است، و چون معنی عشق، ابتهاج به کمال حاضر و مشاهده است، پس در ذات حق، اعلی مرتبۀ حقیقت عشق و  معنی عاشق متحقق است. هر چند بنابر توقیفیت اسماء الله ، عاشق به او اطلاق نشود. و  چون در آن مقام جز ذات واجبی و شئون ذاتی او چیزی نیست، پس در آن جا معنی عشق، عین صورت ذات عاشق و معشوق است؛ یعنی عشق و عاشق و معشوق آن جا متحد است و  عاشق، عین معشوق است.[122]

حضرت امام در تبیین مقام تعیّن اول می فرماید:

به جهت کوتاه بودن دستان فیض گران از آستان مقام ذات، چاره ای جز ظهور و بروز اسماء و  کشف اسرار آن ها نبود. به ناچار خلیفۀ الهی معین شود تا در ظهور اسماء، جانشین آن حقیقت غیبی و ذات احدی باشد؛ و نور آن خلیفه در آینه ها مشخص گردد، تا بدین وسیله، درهای برکت گشوده گردد و چشمه های خیرات سر زند و صبح ازل بدمد و آغاز به انجام بپیوندد. سپس با زبان غیبی، از مصدر غیب به حجاب اکبر، به فیض اقدس انور، امر صادر شده تا در لباس اسماء و صفات، ظهور و جامۀ تعیّنات را بر تنش بپوشد. او نیز امر را فرمان برد و نظر او را به مرحلۀ اجرا درآورد.[123]

3. حبّ و عشق در تعیّن ثانی

تحقق کمال اسمائی به نحو تفصیل، نیازمند به محل و قابل دیگر دارد؛ چون در تعیّن اول، تمام شئون و مراتب، مخفی و مستهلک الحکمند؛ بلکه حکم ظهور در بطون مستهلک بود. لاجرم بر حسب طلب و اقتضای اسماء و صفات با لسان استعداد، ظهور کمالات اسماء را از باطن تجلّی اول میل و انگیزش حبی بر حسب ظهور و غلبه رحمت ذاتیه ـ که عین وجود مطلق است ـ بر باطن خودش ـ که عین خفا و غضب بود ـ تعیّن ثانی متحقق شد.[124]

جامی گوید:

حضرت حق، خود را به خود می دانست و جمال کمال ذاتی خود را می دید... و در ضمن آن کمال ذاتی، کمال دیگر اسمائی را نیز که موقوف بر اعتبار غیر است، می دانست. و از این شعور به کمال اسمائی، حرکتی و میلی و طلبی انبعاث یافت به سوی تحقق و ظهور آن. این میل و طلب و خواست، سرچشمۀ همۀ عشق ها و خمیرمایۀ همۀ محبت ها است. همۀ عشق ها و محبت ها و مودّت ها و میل ها، صور تعیّنات و مراتب تقیّدات آن است؛ چنان که همۀ حسن ها و جمال ها و فضل ها و کمال ها، فرع آن کمال و جمال است.[125]

و در جای دیگر می گوید:

محبت در مرتبۀ واحدیّت ـ که مقام تمایز بین الصفات و محل تغایر بین الصفات و الذات است ـ از ذات و سایر صفات ممتاز است.[126]

حضرت امام رحمه الله مقام واحدیّت را تابع تجلّی ذاتی و حبّ ذاتی حق می داند؛ که در این مقام تعدد و کثرت اسمائی متحقق می باشد.[127] حضرت امام می فرماید:

تعیّن ثانی، اعتبار ذات است به حسب مقام و احدیّت و جمع اسماء و صفات؛ که از این مقام تعبیر شده به مقام «واحدیّت» و مقام «احدیّت جمع اسماء» و «جمع الجمع» و غیر آن. و این مقام را به حسب اعتبار احدیّت جمع، مقام «اسم اعظم» و «اسم جامع الله » گویند.[128]

در جای دیگر می فرماید:

چون حبّ ذاتی تعلق یافت که ذات حق، خود را در آینۀ صفات مشاهده کند، عالم صفات را ظاهر کرد و با تجلّی ذوقی در حضرت واحدیّت تجلّی کرد. نخست در آینۀ تمام نما و بعد در آینه های دیگر، به ترتیبی که استحقاق آن را داشتند، در جهت وسعت و آینه؛ که هرچه وسعت بیش تر بود، استحقاقش برای تجلّی نیز در آن زیادتر  بود.

بعد حبّ ذاتی تعلق یافت تا ذات خود را در عین مشاهده کند. پس از پشت پرده های اسماء در آینه های خلقی تجلّی کرد؛ و در اثر این تجلّی، عوالم با ترتیب و نظم خاصی، در آینه های خودی تجلّی کرد؛ نخست اسم اعظم، بعد فرشتگان مقرب، ملائکۀ نیرومند، و تا آخر درجۀ نزول عوالم ملک و شهود.[129]

4. مراتب حبّ و عشق در تعیّنات خلقی

بزرگان اهل ذوق، تعیّنات خلقی را ظهور اسماء و صفات حق می دانند. حبّ ذاتی حق، مستلزم حبّ آثار است و به عبارت دیگر، عشق حق به ذات خود ـ که عین جمال و جلال است ـ منشأ ظهور اسماء و کمالات حق در تعیّنات خلقی می گردد. از این نظر، عالم و جلوه های آن، ظهور جلال و جمال حقند و محبوب او؛ لذا شیخ اکبر نظام هستی و محور آن را عشق و محبت می داند و دربارۀ مساوقت وجود و محبت می گوید:

مقامُها شریفٌ، و إنّها أصل الوجود؛[130]

محبت مقام ارجمندی دارد و آن اصل وجود است.

و در جای دیگر، محبت را مبدأ خلقت می داند و عشق ورزی انسان را خواستۀ فطری و جبلّی او می داند و به محبتی دو سویه میان موجودات و حضرت حق قایل می شود.[131] عراقی بیان می دارد:

عشق در همه ساری است، ناگزیر جملۀ اشیاء است. «کیف تنکر العشق و ما فی الوجود إلاّ هو؟! و لو لا الحبّ ما ظهر. فبالحبّ ظهر الحبّ سار فیه، بل هو الحبّ کلّه»؛ چگونه عشق را منکر می شود، در حالی که در وجود جز آن نیست، و اگر عشق نبودی آنچه ظاهر شده است، ظاهر نشدی. پس آنچه پیدا شده، به عشق ظاهر شده و عشق در آن سریان یافته است؛ بلکه آنچه پیدا است، همه اش عشق است.[132]

ابن فناری سریان عشق را در تعیّنات اسمائی و خلقی بدین صورت بیان می کند:

محبت همان گونه که عامل پیوند و ارتباط بین تعیّنات اسمائی و خلقی است، منشأ اختصاص  حقایق الهی و کونی در مراتب مختلف می باشد؛ لذا محبت در همۀ تعیّنات سریان  دارد.[133]

و در جای دیگر می فرماید:

وجودی نیست مگر این که برای آن عشق و محبت است؛ یعنی عشق با وجود، مساوقت دارد.[134]

الهی قمشه ای سریان عشق را در تعیّنات خلقی چنین توضیح می دهد:

عشق حقیقی، عشق حق به ذات خود و به آثار و افعال خویش است و آن، عشق تام کامل است. و عالم را همان عشق به وجود آورده و همان عشق ساری در کلیۀ مراتب وجود و منشأ ظهور و پیدایش هر چیز است و کلیۀ موجودات را عشق از پس پردۀ عدم و قابلیات به عرصۀ وجود و فعلیات آورد و تمام عشق و جذبه ها و میل و شوق ها و شهوت ها و علاقه ها، مظهری از این عشق و جذبۀ احدیّت است.[135]

حضرت امام معتقد است که اگر حبّ ذاتی حضرت حق نبود، هیچ موجودی از موجودات عالم پا به عرصۀ ظهور نمی گذاشت و به هیچ کمالی نمی رسید؛ از این روی ایشان عقیده دارند که آسمان بر پایۀ عشق استوار است:

لولا ذلک الحبّ لما یظهر موجودٌ من الموجودات، و لا یصل أحدٌ إلی کمالٍ من الکمالات؛ فإنّ بالعشق قامت السماوات.[136]

و در جای دیگر می فرماید:

بدان که محبت الهی ـ که علت ظهور وجود است و نسبتی است مخصوص میان رب الارباب و مربوبین که باعث اظهار وجود است و این نسبت، از طرف پروردگار عالمیان به گونۀ تأثیر و افاضه است، و از طرف مربوبین و موجودات تحت تربیت او به گونۀ استفاضه و تأثّر ـ بر حسب نشئه ها و موجوداتی که پذیرای این نسبت هستند، مختلف است. پس در برخی از مراتب، حکم این محبت و نسبت تمام تر است و ظهورش بیش تر است، مانند عالم اسماء و صفات و عالم صور اسماء و اعیان ثابته در نشئه علمی؛ و در برخی کم تر و کم تر، تا برسد به آخرین مراتب و کمال نزول و نهایت هبوط. پس حبّ ذاتی حضرت حق متعال تعلّق بر آن یافت که در حضرت اسماء و عوالم غیب و شهادت ظهور یابد که فرمود: «من گنجی بودم پنهان، پس دوست داشتم که شناخته شوم؛ از این رو خلق را آفریدم تا شناخته شوم.» پس حبّ ذاتی است که منشأ ظهور موجودات است.[137]

حضرت امام این حقیقت را در قالب ذوقی و شعری این گونه بیان کرده اند:

 

ـ ذره ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست                           بارک الله  که کران تا به کران حاکم اوست

من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق                     ذوالجلالی است که بر دهر و زمان حاکم اوست[138]

ـ وه چه افراشته شد در دو جهان پرچم عشق                             آدم و جن و ملک، مانده به پیچ و خم عشق

عرشیان ناله و فریاد کنان در ره یارقدسیان بر سر و بر سینه زنان از غم عشق[139]

 

مراتب محبت در سیر و سلوک عرفانی

همان گونه که در ساحت هستی شناسی و جهان بینی الهی گفته شد، اصل ظهور و تجلّی حق از مقام غیب الغیوب در همۀ مجاری و مراتب قوس نزول ـ یعنی از تجلّی اول تا آخرین مرحله که عالم شهادت است ـ بر مبنای حبّ ذاتی حضرت حق صورت گرفته است و مظاهر و جلوه های هستی، وامدار عشق حق و جمال و جلال ربوبی است. در پیمودن قوس صعود نیز مهم ترین زاد و توشۀ مسافر الی الله  و عامل شوق و انگیزش سفر، حبّ جمال و جلال حق خواهد بود.

پس همین حبّ ذاتی است که مدیر و مدبّر ملک و ملکوت است. اگر حبّ ذاتی  حضرت نبود، هیچ موجودی از موجودات پا به عرصۀ هستی نمی گذاشت و هیچ پدیده ای به کمال مطلوبش نمی رسید. بدین ترتیب، هم ایجاد موجودات و هم ابقای آن ها  بسته به حبّ ذاتی است و چنین حبی است که هم «علت موجده» و هم «علت مبقیه»  است.

حضرت امام از این دو ساحت به «ایجاد» و «ایصال» موجودات به کمال تعبیر کرده اند:

لولا ذلک الحبّ لما یظهر موجودٌ من الموجودات، و لا یصل أحدٌ إلی کمالٍ من الکمالات؛ فإنّ بالعشق قامت السماوات.[140]

بنابراین، اگر تحقق قوس نزول، وامدار حبّ ذاتی حق است ـ چون پری روی تاب مستوری ندارد ـ در قوس صعود نیز وصل به جمال و جلال حق با همین زاد و توشه باید طی شود؛ چون داغ فراق و جدایی از اصل، امان و آرامش را از آنان سلب کرده است و در همه حال، در تکاپویند تا فرع به اصل خود و جزء به کل خود برگردد. حاصل آن که ظهور و تجلّی، بر مبنای حبّ ذاتی حق است و بازگشت کثرات به وحدت نیز با مرکب عشق و محبت ممکن خواهد بود.[141]

تفاوت اساسی قوس نزول و صعود آن است که در قوس نزول همواره فیض خدا از اطلاق رها شده و یکی پس از دیگری جامۀ تعیّن در بر کرده، تا به آخرین کسوت در آمده و به صورت انسان مادی ظهور کند؛ بدون این که این تنزل به نحو تجافی باشد؛ و بدون آن که نفخ روح خدایی در کالبد آدمی مایۀ جدا شدن چیزی از ذات اقدس خداوند باشد؛ زیرا اضافۀ «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»[142] جز تشریف بیش نیست. چه این که در بازگشت قافلۀ عظیم بشری به سوی خدا، چیزی بر آن ذات اقدس افزوده نمی گردد؛ زیرا تمام این نزول ها و صعودها در مدار فیض حق است، نه ذات اقدس خدا؛ که احدی را به آن بارگاه امن مطلق بار نیست: «لا یدرکه بُعد الِهمَم، و لا ینالُه غوص الفطن».[143]

در قوس صعود همواره جامه های تعیّن از مستفیض، یکی پس از دیگری، کنده می شود، تا به کمال اطلاق در قلمرو امکان و خلق نایل آید و در زمرۀ بندگان خاص خدا در آمده و در بهشت مخصوص الهی وارد گردد: «فَادْخُلِی فِی عِبَادِی * وَ ادْخُلِی جَنَّتِی»[144].[145]

مراتب محبت از منظر سیر و سلوک عرفانی حضرت امام رحمه الله

نظر حضرت امام را دربارۀ نقش و جایگاه محبت در سیر و سلوک عرفانی، در سه مرحله مورد تحقیق و بررسی قرار می دهیم:

1. نقش محبت در طیّ منازل و مقامات؛

2. تأثیر محبت در طیّ بعضی از مقامات عرفانی؛

3. مراتب محبت.

1. نقش محبت در طیّ مقامات و منازل عرفانی

حضرت امام رحمه الله طیّ منازل و مقامات آفاقی و انفسی را در گرو جذبۀ الهی و حبّ ذاتی به کمال مطلق می داند. ایشان آغاز این حرکت را از بیت مظلم نفس می داند و با خروج از این منزل، مراحل تعیّنات و خرق حجب ظلمانی و نورانی را یکی پس از دیگری طی می کند و با نور الهی و جذبۀ حق تعالی به غایة الغایات که همان لقای حق است، واصل می گردد. حضرت امام می فرماید:

مبدأ سفر روحانی، بیت مظلمۀ نفس است. و منازل آن، مراحل و مراتب آفاق و انفس است و غایت آن، ذات مقدس حق است به جمیع اسماء و صفات در ابتدای امر برای انسا کامل... و این مقام حاصل نشود مگر با جذبۀ الهیه و جذوۀ نار عشق که بدین جذوۀ عشقیه، لازال متقرب به حق شود، و به آن جذبۀ ربوبیه که عقیب حبّ ذاتی است، از او دستگیری شود که در این وادی حیرت نلغزد و به «شطح» و جز آن، که از بقایای اَنانیت است، گرفتار نیاید.[146]

و در جای دیگر می فرماید:

در فطرت تمام موجودات، حبّ ذاتی و عشق جبلّی ایداع و ابداع فرموده که به آن جذبۀ الهیه و آتش عشق ربّانی، متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل علی الاطلاق می باشند و  برای هر یک از آن ها نوری فطری الهی قرار داده که به آن نور، طریق وصول به مقصد و  مقصود را دریابند.[147]

2. تأثیر محبت در طیّ بعضی از مقامات عرفانی

حضرت امام برخی از مقامات سلوکی را در دو اثر گران قدرشان ـ شرح چهل حدیث و شرح حدیث جنود عقل و جهل ـ مطرح کرده و در برخی از آن ها نقش محبت را بیان داشته اند؛ که به چند نمونۀ آن اشاره می شود:

یکی از مقاماتی که اهل سلوک در سیر و سلوک عرفانی به آن پرداخته اند، مقام رضا است که خودش دارای مراتبی است. حضرت امام در تأثیر محبت و سنخیت آن در این مقام می گوید:

اگر سالک تحصیل مقامات محبت و جذبه کرده باشد و از کأس عشق، جرعه ای نوشیده باشد، آنچه از محبوبش برسد محبوب او است.[148]

تواضع در مسلک عرفانی حضرت امام رحمه الله مراتبی دارد که عبارتند از تواضع اولیای کمّل، تواضع اهل معرفت، تواضع حکما و تواضع مؤمنین. تواضعی که مشفوع به محبت است کامل ترین مراتب تواضع است؛ لذا کامل ترین موجودات و اعرف مردم به خدا که حضرت خاتم صلی الله علیه و آله است متواضع ترین موجودات می باشد؛ زیرا که در مشاهدۀ کمال ربوبیت و نقص عبودیت کامل ترین موجودات است.[149]

3. مراتب محبت

حضرت امام رحمه الله محبت ذاتی حق تعالی را ریشه و اساس محبت ها می داند و همان گونه که سرّ آفرینش را در قوس نزول، همان محبت ذاتی بیان می کند، در قوس صعود به سیر و سلوک عرفانی نیز محبت ذاتی را بالاترین مرتبۀ محبت می داند؛ یعنی همان گونه که سرچشمۀ همۀ محبت ها و جلوه های فیض الهی، محبت ذاتی است، در سیر صعود نیز مقصد نهایی و غایة الغایات، همان محبت ذاتی است؛ از این رو حضرت امام، خرق حجب نوری را در فروغ محبت ذاتی ممکن می داند و می فرماید:

حب فی الله  از حیث مشوب و خلوص، دارای مراتب کثیره است و خلوص تام آن است که شوب به کثرات اسمائی و صفاتی هم نداشته باشد و این موجب حبّ تام است.[150]

حضرت امام با همین نظر معتقد است که حضرت خاتم، با قدم عشق از افق کثرت و تعیّنات منسلخ شده و با محبت، رفض غبار کثرت اسماء و صفات و تعیّنات کرده است.[151]

پیامدهای محبت

محبت و مبدأ

حضرت امام از طریق محبت و عشق، مبدأ، توحید و صفات حق را اثبات کرده است. در این جا تنها نظر حضرت امام در اثبات مبدأ را تقریر می کنیم. بیان حضرت امام در این باره بر چند اصل استوار است:

1. حق تبارک و تعالی با عنایت و رحمت خود به ید قدرت خویش، طینت آدم را مخمّر به دو فطرت نموده است: یکی اصلی و دیگری تبعی. که این دو فطرت، براق و رفرف عروج او به سوی مقصد و مقصود اصلی است.

یکی از این دو فطرت که سمت اصلی را دارد، فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلق است که در کانون جمیع سلسلۀ بشری نهاده شده است. فطرتی هم که سمت فرعیت و تابعیت دارد، فطرت تنفر از نقص  است.[152]

2. احکام فطرت چون از لوازم وجود و هیأت مخمّر در اصل طینت و خلقت است، احدی را در آن اختلاف نباشد. از این نظر، احکام فطرت از جمیع احکام بدیهی تر است و از اوضح ضروریات می باشد.[153]

3. موجودی که کمال مطلق و جمال مطلق و علم مطلق باشد، جز آن محبوب مطلق که مبدأ عالم است، نخواهد بود.[154]

حکما با ژرف نگری عقلایی در اقسام فاعل، به هشت قسم فاعل رسیده اند؛ ولی برخی محققانِ حکما و عرفا، فاعل بالعشق را بر اقسام هشت گانۀ فاعل افزوده اند و بر این عقیده اند که در عین احترام خاص به عقاید و نظریات حکمای مشّاء و اشراق، عقل و منطق و کشف و اشارات حدیث قدسی، ما را ملزم به پذیرش فاعل بالحبّ می کند که هیچ یک از اقسام هشت گانۀ فاعل نیست، حکیم متألّه الهی قمشه ای چنین می گوید:

مراد ما (از فاعل بالحبّ) آن است که فاعل از عشق به ذات خود، محبت به هیأت ذات خود پیدا کند و آن محبت، سبب ایجاد گردد. ذات باری ـ عزّ اسمه ـ با عشق به ذات خود و هیأت ذاتی خود، ایجاد عالم فرمود.

بیانش آن که چون ذات واجب تعالی در مرتبۀ فوق نامتناهی از حسن و جمال و کمال وجودی است، از مشاهده و حضور ذاتش در مقام ذات، عشق و ابتهاج نامتناهی بر آن ذات حاصل باشد و از آن ابتهاج و عشق، حبّ به ظهور هیأت کمال خود که صور موجودات است، پیدا کند و به صرف آن عشق و ابتهاج، ایجاد خلق کند.

پس از عشق و ابتهاج به ذات خود، ابتهاج و عشق به هیأت ذاتی خود دارد و بر این عشق، بی هیچ سبب و واسطه و غرض، نظام آفرینش ـ که آثار و مجالی هیآت ذاتی او است ـ مترتب شود.

پس او فاعل بالعشق است و این معنی، طبق برهان و عقل و منطق است به بیانی که اجمالاً ذکر شد و ما به فکرت و رأی خود اختراع ننموده ایم، بلکه به اشاراتی که ذات حق در حدیث قدسی فرمود: «أحببت أن اُعرف، فخلقت الخلق» در این اشارت این حقیقت را دریافتیم؛ منتهی ما از حبّ کامل به لفظ مرادفش «عشق» تعبیر کردیم.[155]

حضرت استاد حسن زاده در بیان فاعل بالحبّ می گوید:

فاعل بالعشق، که عارف از آن تعبیر به «حرکت حبی» می کند، حبّ همان عشق است. عشق است که در تار و پود هستی سریان دارد. و از عشق که همان حبّ مفرط است، اشیاء به وجود آمد؛ فهو تعالی عاشقٌ لذاته و معشوقٌ لذاته و «هُوَ اْلأوَّلُ وَ اْلآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ».[156] پس عشق است که در همه ساری است؛ بلکه دار هستی مملوّ از عشق است؛ بلکه هستی یک سره عشق است. و عشق است که علت ایجاد و غایت ایجاد  است.[157]

فاعل بالحبّ از نظر حضرت امام رحمه الله

بدان که محبت الهی که علت ظهور وجود است و نسبتی است مخصوص میان رب الارباب و  مربوبین ـ که باعث اظهار وجود است و این نسبت از طرف پروردگار عالمیان به گونۀ تأثیر و افاضه است و از طرف مربوبین و موجودات تحت تربیت او به گونۀ استفاضه و تأثر ـ بر حسب نشئه ها و موجوداتی که پذیرای این نسبت هستند، مختلف است. پس در برخی از مراتب، حکم این محبت و نسبت تمام تر است و ظهورش بیش تر است، مانند عالم اسماء و  صفات و عالم صور اسماء و اعیان ثابته در نشئه علمی؛ و در برخی کم تر و کم تر، تا به آخرین مراتب و کمال نزول و نهایت هبوط. پس حبّ ذاتی حضرت حق متعال تعلق بر آن یافت که در حضرت اسماء و عوالم غیب و شهادت ظهور یابد که فرمود: «من گنجی بودم پنهان، پس دوست داشتم که شناخته شوم؛ از این رو خلق را آفریدم تا شناخته شوم.

پس حبّ ذاتی است که منشأ ظهور موجودات است.[158]

بنابراین، از منظر حضرت امام، اگر حبّ ذاتی حق نبود، هیچ موجودی از موجودات پا به عرصۀ هستی نمی گذاشت و به کمال نهایی نمی رسید. پس با این دید، ایجاد موجودات، وابسته به حبّ ذاتی است؛ لذا حضرت امام می فرماید:

و لولا ذلک الحبّ لما یظهر موجودٌ من الموجودات، و لا یصل أحدٌ إلی کمالٍ من الکمالات؛ فإنّ بالعشق قامت السماوات.

حضرت امام رحمه الله حرکت حبّی را در قالب اشعار عرفانی خود نیز بیان داشته اند:

 

عشق اگر بال گشاید به جهان حاکم اوست                       گر کند جلوه در این کون و مکان حاکم اوست

روزی ار رخ بنماید ز نهانخانۀ خویش                                   فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست

ذره ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست                     بارک الله  که کران تا به کران حاکم اوست

گر عیان گردد روزی رخش از پرده و غیب                            همه بینند که در غیب و عیان حاکم اوست

تا که از جسم و روان بر تو حجاب است حجاب                            خود نبینی به همه جسم و روان حاکم اوست

من چه گویم که جهان نیست به جز پرتو عشق                          ذوالجلالی است که بر دهر و زمان حاکم اوست[159]

 

محبت و حرکت حبّی

یکی از آثار مترتب بر هستی شناسی حبّی، حرکت حبّی عالم است. حرکت حبّی از فرایندهای مهم هستی شناسی عرفانی است که مبتنی بر فاعل حبّی است. در هستی شناسی عرفانی بیان شد که آفرینش عالم بر اساس حبّ ذاتی حق تعالی است؛ پس جلوه ها و مظاهر او نیز جملگی، نمودها و آیات همان حبّ ذاتی حقند.

حضرت استاد حسن زادۀ آملی دربارۀ اهمیت حرکت حبّی می فرماید:

حرکت حبّی، فوق حرکت طبیعی ـ اعم از حرکت نقلی و حرکت جوهری و حرکات اَعراض ـ است که در فلسفه عنوان می شود. و در حقیقت، حرکت طبیعی، ظلّی از حرکت حبّی و شأنی از شئون آن است... موحد عارف گوید که موجودات عالم مطلق، اعم از مادی و روحانی، همه از حرکت پدید آمده اند و این حرکت را «حرکت حبّی» می نامند و آن را به واجب الوجود بالذات اِسناد می دهند.[160]

محیی الدین عربی در این باره می گوید:

حرکت به طور کلی محقق نمی شود، مگر از محبت. اگر چه محجوبین، اسباب دیگری برای حرکت بیان می کنند، و لکن حقیقت چنین نیست. و حبّی بودن حرکت به این است که وجود عالم از عدم اضافی که وجود علمی است به وجود آمده است و وجود علمی در ذات حق تعالی ثابت و ازلی است و حرکت آن عبارت است از فاعلیت و ایجاد تدریجی، آن چنان که رسول خدا فرموده است: «کنت کنزاً...». بنابراین اگر حرکت، حرکت حبّی نبود، ایجاد عالم محقق نمی شد.[161]

حضرت امام رحمه الله حرکت حبّی را در قالب اشعار ذوقی و شهودی خویش چنین بیان  می کند:

 

این قافله از صبح ازل سوی تو رانند                                         تا شام ابد نیز به سوی تو روانند

سرگشته و حیران همه در عشق تو غرقند                        دل سوخته هر ناحیه بی تاب و توانند

بگشای نقاب از رخ و بنمای جمالت                                       تا فاش شود آنچه همه در پی آنند

ای پرده نشین در پی دیدار رخ تو                                          جان ها همه دل باخته دل ها نگرانند[162]

 

حضرت امام در توضیح حرکت حبّی می فرماید:

رحمانیت و رحیمیت، اظهار همان اعیان است از غیب هویّت تا افق شهادت مطلقه؛ ابداع فطرت عشق و محبت کمال مطلق است در خمیرۀ آن ها، که بدان فطرت عشقیه سائقه و جذبۀ قهریۀ مالکیه، که ناصیۀ آن ها را گرفته، به مقام جزای مطلق که استغراق در بحر کمال واحدیّت است، نایل شوند؛ «ألاَ إلَی الله  تَصِیرُ الاُْمُورُ».[163] پس با این طریقه، غایت آمال و نهایت حرکات و منتهای اشتیاقات و مرجع موجودات و معشوق کائنات و محبوب عشّاق و مطلوب مجذوبین، ذات مقدس است، گرچه خود آن ها محجوبند از این مطلوب و خود را عابد و عاشق و طالب مجذوب امور دیگری دانند.[164]

محبت و سرّ آفرینش

یکی دیگر از آثار هستی شناسی حبّی، در سرّ و راز آفرینش عالم نمایان می شود. با دید حبّی و ذوقی، منشأ پیدایش آفرینش، حب ذاتی حق تعالی است که بدایت و نهایت ایجاد عالم، همان ذات است؛ زیرا در نظام حبّی، علت غایی و فاعلی یکی است.[165] با این نگاه معلوم می شود که:

1. مبدأ پیدایش آفرینش، حبّ ذاتی است؛

2. سرّ و راز آفرینش نیز حبّ ذاتی حق است؛

3. کمال مطلق، کعبۀ آمال همۀ کائنات است.

حضرت امام رحمه الله در توضیح مطلب اول می فرماید:

بدان که محبت الهی که علت ظهور وجود است و نسبتی است مخصوص میان رب الارباب و مربوبین که باعث اظهار وجود است... پس حب ذاتی است که منشأ ظهور موجودات است.[166]

و همچنین در توضیح مطلب دوم می فرماید:

بدان که محققین از فلاسفه گویند که از برای فعل مطلق حق، غایت و غرضی جز ذات مقدس و تجلیات ذاتیۀ او نیست. ممکن نیست که ذات مقدس، در ایجاد اشیا، جز ذات خود و ظهور و تجلّی ذات مقدس خود، غایت دیگری داشته باشد؛ زیرا که هر فاعلی که به قصد و غایت غیر ذات ایجاد می کند، برای هر غایتی باشد ـ و لو ایصال نفع و رسیدن مثوبت به غیر باشد و یا برای عبادت و معرفت یا ثنا و محمدت باشد ـ متکمّل به آن است و وجود آن برایش اَولیٰ از عدم آن است؛ و این مستلزم نقص و قصور و انتفاع است؛ و آن بر ذات مقدس کامل علی الاطلاق و غنی بالذات و واجب من جمیع الجهات محال است. پس در افعال او سؤال از لِمّیت نیست و «لاَ یُسْألُ عَمَّا یَفْعَلُ»[167]...[168]

بالجمله، چیزی که کمال مطلق است و واجب بالذات است، واجب من جمیع الجهات است؛ و چنانچه ذات مقدسش مبرا از لمّیت است، افعالش نیز مبرا از لمّیت و رأی ذات است.[169]

حضرت امام در توضیح مطلب سوم چنین می فرماید:

چون ذات مقدسش کامل مطلق و جمیل علی الاطلاق است، کعبۀ آمال همۀ موجودات و غایت مقصد جمیع سلسلۀ کائنات است... عشّاق جمال حق و مقربین و مجذوبین، غایت افعالشان وصول به باب الله  و رسیدن به لقاء الله  و ساحت قدس الهی است.[170]

محبت و نظام احسن

یکی از پیامدهای هستی شناسی که در تعیّنات خلقی جلوه ای خاص دارد، مسأله «نظام احسن» است که فلاسفه و عرفا دربارۀ آن تحقیق و بررسی کرده اند و هر یک به گونه ای خاص، نظام احسن را بیان داشته اند. آنچه که اکنون مورد توجه است بیان عرفانی حضرت امام رحمه الله در این باره است؛ که بیان آن مبتنی بر سه اصل پذیرفته شده در عرفان است:

1. در مراتب محبت به اثبات رسیده است که بالاترین محبت را حق تعالی به ذات خود دارد؛ زیرا بالاترین زیبایی و جمال و علم به آن، در مرتبۀ ذات حق تعالی محقق است؛

2. جهان، مظهر جمال و جلال الهی است؛

3. سرّ آفرینش، حبّ ذاتی الهی است.

با توجه به اصول یاد شده، نظام احسن در منظر عرفان به این صورت تقریر می شود که عشق و محبت حضرت حق به ذات خود، بالاترین بهجت و لذت را دارد؛ چون کل ذات، حسن است و حسنش، عین ذات و عین علم به ذات می باشد. و چون علم او به ذات، عین علم به تمام اوصاف به نحو اجمل و اکمل است، جهان آفرینش پرتو و جلوۀ همان جمال ذاتی است؛ یعنی جهان عینی بر اساس جهان علمی و ربوبی تجلّی و ظهور کرده است.[171]

لسان الغیب حافظ، نظام احسن را در قالب اشعارش چنین بیان می نماید:

 

ـ عکس روی تو چو در آینۀ جام افتاد                                  عارف از خندۀ می در طمع خام افتاد

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد                           این همه نقش، در آیینۀ اوهام افتاد

ـ در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد                                عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

 

 حضرت امام رحمه الله نیز نظام احسن را در قالب اشعاری عرفانی این گونه شرح می دهد:

 

 هر کجا پا بنهی حسن وی آن جا پیداست             هر کجا سر بنهی سجده گه آن زیباست

همه سرگشتۀ آن زلف چلیپای ویند                      در غم هجر رخش این همه شور و غوغاست

جمله خوبان بَرِ حسن تو سجود آوردند                   این چه رنجی است که گنجینۀ پیر و برناست

عاشقان صدرنشینان جهان قدسند                             سر فراز آن که به درگاه جمال تو گداست

فارغ از ما و من است آن که به کوی تو خزید          غافل از هر دو جهان کی به هوای من و ماست

بر کن این خرقۀ آلوده و این بت بشکن                        به در عشق فرود آی که آن قبله نماست[172]

 

 و همچنین حضرت امام می فرماید:

چون ذات مقدسش در غایت القصوای جمال و کمال است، نظام دایرۀ وجود که ظلّ آن ذات جمیل است و در غایت القصوای کمال ممکن است و این نظام کلی، اتم نظام های متصور است، پس سئوال از لمّیت و غایت و غرض و فایده، سئوالی از روی جهل و نقصان است.[173]

محبت و معاد

معاد یکی از اصول مسلّم اسلام است که پذیرش و اعتقاد به آن، از ضروریات دین محسوب می شود. اندیشمندان اسلامی پیوند و ارتباط انسان را با معاد در شکل ها و قالب های مختلفی بیان داشته اند. آنچه اکنون مورد نظر است، بیان اصحاب قلوب و معرفت است. ایشان بر این عقیده اند که حضرت حق در «عالم عهد» با کلام حبّی، جذبۀ عشق و حبّ خود را با خطاب «ألَسْتُ بِرَبِّکُمْ»[174] در نهاد وی قرار داده است و انسان بعد از سماع کلام محبوب، لبیک عاشقانه را با کلام «قَالُوا بَلَی»[175] پاسخ داده است. در نتیجه، بین حبیب و محبوب، مجلس انس و خلوتی برقرار گردید.

لکن به دنبال هبوط و تنزل وی از «عالم عهد» به «عالم طبیعت»، فراق و جدایی بین حبیب و محبوب افتاد. از این جا بود که داستان غربت و تنهایی آغاز شد و آرامش و آسایش از این موجود الهی سلب گردید و به دنبال آن، ناله ها و شکوه های فراق و بازگشت به آن موطن اصلی در لسان آنان جاری شد؛ که این ناله ها در قالب هایی مختلف انشاء و ابداع گردید:

 

بشنو از نی چون حکایت می کند                                      وز جدایی ها شکایت می کند

کز نیستان تا مرا ببریده اند                                               از نفیرم مرد و زن نالیده اند

سینه خواهم، شرحه شرحه از فراق                                    تا بگویم شرح درد اشتیاق

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش                                 باز جوید روزگار وصل خویش

 

بیش تر نالۀ اولیا، از درد فراق و جدایی از محبوب است؛ چنانچه در مناجات های خود اشاره بدان کرده اند:

 

ذرات وجود عاشق روی ویند                                 با فطرت خویشتن ثناجوی ویند

ناخواسته و خواسته، دل ها همگی                                  هر جا که نظر کنند در سوی ویند[176]

 

حضرت امام در جای دیگری می فرماید:

ما اسیران نفس و شهوت، خدا را برای خرما می خواهیم، و دوست مطلق را فدای لذات نفسانیه می کنیم! و این از بزرگ ترین خطاها است؛ که اگر دل ما حظّی از معرفت داشت و  جلوه ای از محبت در آن حاصل بود، باید از خجلت بمیریم و سر شرمساری را تا قیامت به زیر افکنیم. ... ببین محب حقیقی و مجذوب مطلق، علی بن ابی طالب ـ سلام الله  علیه ـ چه  می گوید! در دعای کمیل می گوید: «فهبنی یا إلهی و سیّدی و مولای و ربّی! صبرتُ علی  عذابک، فکیف أصبر علی فراقک؟! وهبنی یا إلهی! صبرتُ علی حرّ نارک، فکیف أصبر عن النظر إلی کرامتک؟!» این دوست حقیقی از فراق، خوفناک است و روزگار وصل را می خواهد و  می جوید:

 

بشنو از نی چون حکایت می کند                                      از جدایی ها شکایت می کند

 

تا آن که می گوید:

 

هر کسی او باز ماند از اصل خویش                                   باز جوید روزگار وصل خویش

 

علی بن ابی طالب، سر حلقۀ عشّاق خدا، بهشت را برای بهشت نمی خواهد؛ چون دار کرامت است می خواهد.[177]

حضرت امام رحمه الله وصال به محبوب را این گونه بیان می کند:

 

فرّخ آن روز که از این قفس آزاد شوم                                  از غم دوری دلدار رهم، شاد شوم

سر نهم بر قدم دوست به خلوتگه عشق                           لب نهم بر لب شیرین تو، فرهاد شوم

طی کنم راه خرابات و به پیری برسم                                از دم پیر خرابات، دل آباد شوم

یاد روزی که به خلوتگه عشّاق روم                                    طرب انگیز و طرب خیز و طرب زاد شوم

نه به میخانه مرا راه، نه در مسجد جا                                یار را گو، سببی ساز که ارشاد شوم[178]

 

حضرت امام رحمه الله برای اثبات معاد از طریق محبت و عشق تقریر دیگری نیز دارند که دوست داران آن می توانند به اصل منابع مراجعه کنند.[179]

محبت و نبوت

اساساً فرق بین مکتب انبیا و مکتب فلاسفه همین است که شاگردان فلاسفه فقط معلمند و نفوذی بالاتر از نفوذ یک معلم ندارند، اما انبیا نفوذشان از قبیل نفوذ یک محبوبی است؛ محبوبی که تا اعماق روح محب، راه یافته و پنجه افکنده و تمام رشته های حیاتی او را در دست گرفته است.[180] عزّالدین کاشانی دراین باره می گوید:

بدان که مثال محبت قدیمه در جذبۀ حقیقت مصطفوی، همچنان است که خاصیت مغناطیس در جذب آهن. پس همچنان که مغناطیس، صفت خود را که خاصیت جذب آهن است به مجذوب خود بخشد تا آهنی دیگر جذب تواند کرد و علی هذا، خاصیت هر جاذبی در مجذوب خود سرایت می کند، همچنین روح محمّدی که محبوب و مجذوب اول است، خاصیت جذب ارواح مؤمنان از مغناطیس محبت قدیمه اکتساب کرد، و چندین هزار ارواح صحابه از اطراف و اکناف عالم به خود کشید، و هر یک از ایشان، به قدر استعداد، از آن خاصیت نصیبی یافتند و ارواح تابعین را به خود کشیدند.[181]

حضرت امام خمینی رحمه الله می فرماید:

بدان ای طالب حق و حقیقت! که حق تبارک و تعالی چون خلقت نظام وجود و مظاهر غیب و شهود را به حسب حبّ ذاتی به معروفیت در حضرت اسماء و صفات فرموده، به مقتضای حدیث شریف «کنت کنزاً مخفیاً، فأحببت أن اُعرف، فخلقت الخلق لکی اُعرف» در فطرت تمام موجودات، حبّ ذاتی و عشق جبلّی ایداع و ابداع فرموده، که به آن جذبۀ الهیه و آتش عشق ربانی، متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل علی الاطلاق می باشند. و برای هر یک از آن ها نوری فطری الهی قرار داده که به آن نور، طریق وصول به مقصد و مقصود را دریابند. و این نار و نور، یکی رفرف وصول و یکی براق عروج است. و شاید «براق» و «رفرف» رسول خدا صلی الله علیه و آله رقیقۀ آن لطیفه و صورت متمثّلۀ ملکیۀ این حقیقت بوده؛ و لهذا از بهشت، که باطن این عالم است، نازل شده است.

و چون موجودات نازل شده، در مراتب تعیّنات محجوب شده اند، از جمال جمیل محبوب ـ جلّت عظمته ـ حق تعالی با این نار و نور، آن ها را از حجب تعیّنات ظلمانیه و اِنّیات نورانیه با اسم مبارک «هادی» که حقیقت این رقایق است، خارج کند، و به اقرب طرق به مقصد حقیقی و جوار محبوب خود برساند؛ پس، آن نور «هدایت» حق تعالی و آن نار «توفیق» الهی و سلوک به طریق اقرب «صراط مستقیم» است و حق تعالی بر آن صراط مستقیم است.[182]

محبت و تشیّع

استاد بزرگوار، شهید مطهری رحمه الله دربارۀ پیوند محبت با تشیّع در کلامی جامع و پرمحتوا می فرماید:

از بزرگ ترین امتیازات شیعه بر سایر مذاهب این است که پایه و زیربنای اصلی آن محبت است. از زمان شخص نبیّ اکرم که این مذهب پایه گذاری شده است، زمزمۀ محبت و دوستی بوده است. آن جا که در سخن رسول اکرم جملۀ «علیٌ و شیعته هم الفائزون»[183] را می شنویم، گروهی را در گرد علی می بینیم که شیفتۀ او و کرم او و مجذوب او می باشند.

از این رو تشیّع، مذهب عشق و شیفتگی است. تولای آن حضرت، مکتب عشق و محبت است. عنصر محبت در تشیّع دخالت تام دارد. تاریخ تشیّع با نام یک سلسله از شیفتگان و شیداییان و جانبازان سر از پا نشناخته، توأم است.[184]

حضرت امام رحمه الله دربارۀ محبت اهل بیت چنین می فرمایند:

به موسی علیه السلام در میعادگاه «فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ»[185] خطاب رسید، و آن را به «محبت اهل» تفسیر کردند؛ و به رسول ختمی امر به حبّ علی شد! در قلب از این سرّ، جذوه ای است که دم از او نزنم؛ «تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل».[186]

محبت و رهبری

برای نفوذ و تأثیرگذاری رهبران و زمامداران جامعه، عوامل مختلفی وجود دارد که باعث پیوند و ارتباط امت با رهبر می گردد. آنچه در تاریخ اسلامی دربارۀ شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و جانشینان آن حضرت مشاهده می کنیم، عنصر محبت است. در پیوند امت اسلام با پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله از بیان استاد شهید مطهری مدد می گیریم:

نیروی محبت از نظر اجتماعی، نیروی عظیم و مؤثری است. بهترین اجتماع ها آن است که با نیروی محبت اداره شود؛ محبت زعیم و زمامدار به مردم و محبت و ارادت مردم به زعیم و  زمامدار. علاقه و محبت زمامدار عامل بزرگی برای اثبات و ادامۀ حیات حکومت است؛ و تا  عامل محبت نباشد، رهبر نمی تواند و یا بسیار دشوار است که اجتماعی را رهبری کند و مردم را افرادی منضبط و قانونی تربیت کند؛ ولو این که عدالت و مساوات را در آن اجتماع برقرار کند.

مردم آن گاه قانونی خواهند بود که از زمامدارشان علاقه بینند و آن علاقه ها است که مردم را به پیروی و اطاعت می کشد. قرآن خطاب به پیغمبر می کند که ای پیغمبر! نیروی بزرگی را برای نفوذ در مردم و ارادۀ اجتماع در دست داری: «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ الله  لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظّاً غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَ نْفَضُّوا مِن حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْ هُمْ فِی الْأمْرِ».[187]

حضرت امام دربارۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید:

... راستی چرا پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله از ایمان نیاوردن مشرکان آن گونه تأسف و تأثّر جان فرسا داشت که مخاطب شد به خطاب «لَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ عَلَی آثَارِهِمْ إنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِیثَ أسَفاً» جز آن که به همۀ بندگان خدا عشق می ورزید؟! و عشق به خدا عشق به جلوه های او  است.[188]

محبت و خانواده

حضرت امام به فرزندش احمد آقا چنین توصیه می کند:

به احمد، پسرم وصیت می کنم که با ارحام و اقربای خود، خصوصاً خواهران و برادر و خواهر زادگان، با مهر و محبت و صلح و صفا و ایثار و مراعات رفتار کند. و به همۀ فرزندانم وصیت می کنم که با هم یک دل و یک جهت باشند و با مهر و صفا رفتار نمایند. و همه در راه خداوند و بندگان محروم او قدم بردارند؛ که خیر و عافیت دنیا و آخرت در آن است.[189]

محبت و قرآن

در تفسیری که بر اساس محبت تنظیم شود، هیچ گونه تشابهی با رجوع به محکمات وجود نخواهد داشت؛ چرا که سراسر کلام محب برای محبت محکم است. چه این که در توجیه متشابهات با توجه به توحید افعالی و ظهور فیض واحد منبسط در کثرت مستفیض، دچار ابهامی نخواهد شد. و چون کلمات تدوینی را همانند کلمات تکوینی محبوب مشاهده می کند، در تنگنای تقدیر و حذف مضاف و مجاز در اِسناد و مانند آن نمی شود؛ و آیۀ «وَ اسْألِ الْقَرْیَةَ»[190] را بدون تقدیر «اهل» تفسیر می کند؛ چون می داند اگر کسی با زبان قریه آشنا باشد و سؤال کند، جواب صحیح می شنود؛ و آیۀ «فوَجَدَا فِیهَا جِدَاراً یُرِیُد أنْ یَنْقَضَّ»[191] را بدون تکلّف مجاز در اسناد اراده به جدار تبیین می نماید؛ زیرا هر موجودی را تسبیح گوی محبوب می داند و آن را صاحب شعور و اراده می بیند و تشابه را فقط در محدودۀ الفاظ و موطن کثرت، محصور می کند و در موطن وحدت و معنا، جایی برای تشابه نمی بیند.[192] حمزۀ فناری در این زمینه می گوید:

خلاصه و نتیجۀ ذوق آنان (اهل ذوق)، حمل کردن کتاب الهی و سنّت او بر حقیقت ـ نه مجاز آن ـ در حد طاقت و توانشان، و توافق دادن بین حدود عقول و آیات منقول (در قرآن) و جمع آن در حیطۀ امکان معقول و اندیشیدن است.[193]

حضرت امام خطاب به فرزندش حاج احمد آقا می گوید:

فرزندم! با قرآن، این بزرگْ کتاب معرفت، آشنا شو، اگرچه با قرائت آن، و راهی از آن به سوی محبوب باز کن و تصور نکن که قرائت بدون معرفت، اثری ندارد، که این وسوسۀ شیطان است؛ آخر این کتاب از طرف محبوب است برای تو و برای همه کس و نامۀ محبوب، محبوب است، اگرچه عاشق و محب، مفاد آن را نداند. و با این انگیزه، حبّ محبوب که کمال مطلوب است، به سراغت آید و شاید دستت گیرد. ما اگر در تمام لحظات عمر به شکرانۀ این که قرآن کتاب ما است به سجده رویم، از عهده بر نیامده ایم.[194]

حضرت امام در نامه ای که برای خانم فاطمه طباطبائی مرقوم داشته اند، می فرماید:

... ما محجوبان چه گوییم و ما چه می دانیم که گوییم؛ و آنچه هست، گفتنی نیست و از افق وجود ما برتر است. ولی باشد که یاد حبیب و ذکر او در دل و جان اثری کند، هر چند از آن خبری دریافت نشود؛ همچون عاشق بی سوادی که به سواد نامۀ محبوب نظر کند و دل خوش دارد که این نامۀ محبوب است؛ و همچون پارسی زبانِ پریشان عربی ندانی که قرآن کریم را خواند و چون از او است لذت برد و حالی به او دست دهد که هزاران بار بهتر از ادیب  دانشمندی است که به اعراب و مزایای ادبی و بلاغت و فصاحت قرآن، سر خود را گرم  کند، و فیلسوف و عارفی است که به مسائل عقلی و ذوقی آن بیندیشد و از محبوب غافل باشد؛ چون مطالعۀ کتب فلسفی و عرفانی که به محتوای کتاب مشغول و به گویندۀ آن کاری ندارد.[195]

در جای دیگر می فرماید:

از قرآن دور نیفتیم؛ در این مخاطبۀ بین حبیب و محبوب و مناجات بین عاشق و معشوق، اسراری است که جز او و حبیبش، کسی را بر آن راه نیست و امکان راه یافتن نیز نمی باشد...[196]

محبت و نیایش

یکی از جلوه های جمال مطلق، دعاها و نیایش های محبّین آن جمال است که در قالب دعا و نیایش جلوه گر شده است. نیایش و زمزمۀ عاشقانه در هر قومی و هر شخصی، به حسب حال و استعداد، متفاوت است. بالاترین جلوه های نیایش را در مناجات های عاشقان حق تعالی مشاهده می کنیم؛ که بهترین و کامل ترین قطعه های عارفانه را در شکل ادعیه و مناجات در دفتر نیایش به ثبت رسانده اند.

حضرت امام رحمه الله در جایگاه و اهمیت دعا می فرماید:

ما مفتخریم که ادعیۀ حیات بخش، که او را قرآن صاعد می خوانند، از ائمۀ معصومین ما است. ما به مناجات شعبانیۀ امامان و دعای عرفات حسین بن علی علیهماالسلام و صحیفۀ سجادیه، این زبور آل محمّد، و صحیفۀ فاطمیه که کتاب الهام شده از جانب خداوند تعالی به زهرای مرضیه است، از ما است.[197]

در جای دیگر می فرماید:

از سیرۀ انبیای عظام و حضرات ائمۀ معصومین علیهم السلام نیز چنان ظاهر می شود که با آن که مقامات آن ها بالاتر از  صبر و رضا و تسلیم بوده، مع ذلک هیچ گاه از دعا و عجز و تضرّع در درگاه معبود، خودداری نمی کردند و  عرض حاجات خود را به حضرت حق تعالی می نمودند. و  این مخالف با مقامات روحانیه نیست؛ بلکه تذکر  حق و اُنس و خلوت با محبوب و اظهار عبودیت و ذلّت در پیشگاه عظمت کامل مطلق، غایت آمال  عارفین و نتیجۀ سلوک سالکین  است.[198]

محبت و عبادت

یکی از جلوه های حبّ الهی عبارت است از عبادت و بندگی حق تعالی. از آن جایی که محبت در عبادت جایگاهی ویژه دارد و عبادت، نقش اساسی در سیر و سلوک عرفانی و شهودی دارد، رابطۀ محبت و عبادت را از منظر حضرت امام رحمه الله مورد توجه قرار می دهیم.

قابل توجه این که حضرت امام رحمه الله عبادت و بندگی تمام موجودات را همان گونه که با شهود قلبی و با برهان فلسفی بیان داشته اند، در قالب ذوقی و شعری نیز سروده اند؛ که به یک نمونۀ آن اشاره می شود:

 

ذرات جهان ثنای حق می گویند                            تسبیح کنان لقای او می جویند

ما کور دلان، خامششان پنداریم                           با ذکر فصیح، راه او می پویند[199]

 

به حسب آنچه که از امام صادق علیه السلام روایت شده است، مردم در عبادت خدا سه دسته اند: عبادت بندگان و عبادت حریصان و عبادت محبان.[200] حضرت امام در این زمینه می فرمایند:

آن ها که عبادت حق و مناجات محبوب مطلق و مکالمۀ با مالک الملوک را تکلیف نمی دانستند و سربار خود نمی پنداشتند، اگر از اهل حب و عشق بودند، لذت مناجات حق و اشتیاق ملاقات محبوب را با ملک هستی بدل نمی کردند و با حق و عبادت او عشق بازی می نمودند؛ و اگر از اهل ایمان بودند، می دانستند که حیات عالم آخرت و سرمایۀ زندگانی آن نشئه، به عبادت حق است و بهشت جسمانی و حور و قصور آن، صور اعمال انسانی است.[201]

محبت و مؤمن

حضرت امام رحمه الله در این باره می فرماید:

عزیزم! با بندگان خدا، که مورد رحمت و نعمت او هستند و مخلّع به خلعت اسلام و ایمانند، دوستی پیدا کن و محبت قلبی داشته باش. مبادا به محبوب حق، دشمنی داشته باشی که حق تعالی دشمن دشمن محبوب خود است، و تو را از ساحت رحمت خود طرد می کند. و بندگان خاص خدا در بین بندگان، مخفی هستند، و معلوم نیست این دشمنی تو و هتک ستر و کشف عورت این مؤمن، برگشت به هتک ستر خدا نکند! مؤمنین، اولیای حقند؛ دوستی با آن ها، دوستی با حق است و دشمنی آن ها، دشمنی با حق است.[202]

حضرت امام رحمه الله در ذیل روایتی که از امام محمّد باقر علیه السلام نقل کرده است،[203] می فرماید:

خدا می داند این نظر حق تعالی و این اقبال به وجه کریم، چه نورانیت و کرامتی در باطن دارد و چه حجاب هایی را از میان بندۀ مؤمن و نور جمال ذات مقدس بردارد و چه دستگیری ها از مؤمن فرماید.

لیکن باید دانست که نکتۀ حقیقیه و سرّ واقعی این کرامت ها چیست؟ و انسان نباید از آن غافل باشد. (باید) وجهۀ قلب به آن باشد تا عمل به تبع آن نورانی و کامل گردد و به قالب عمل، روح و نفحۀ الهیه دمیده شود؛ و آن نکتۀ واقعیه و سرّ حقیقی، تحکیم مودّت و محبت و تجدید عهد اُخوّت فی الله  و وِداد است.[204]

 

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

2. الاشارات و التنبیهات، بوعلی سینا، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.

3. اندیشۀ عطار، قادر فاضلی، انتشارات طلایه، 1374 ش.

4. انسان کامل، عزّالدین نسفی، تهران، انتشارات ظهوری، 1941 م.

5. اوصاف الاشراف، نصیرالدین طوسی، به کوشش سید نصرالله  تقوی، برلن، 1306 ش.

6. بحار الانوار، محمّد باقر مجلسی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403 ق.

7. بنیان مرصوص، عبد الله  جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، 1375 ش.

8. تائیه عبدالرحمان جامی، عبدالرحمان جامی، ترجمۀ تائیه ابن فارض، به انضمام شرح قیصری بر ترجمۀ تائیه ابن فارض، نشر نقطه، 1376 ش.

9. تذکرة الاولیاء، فرید الدین عطار نیشابوری، تهران، انتشارات زوّار، 1355 ش.

10. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410  ق.

11. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.

12. تمهید القواعد، صائن الدین علی بن محمد الترکه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، 1360 ش.

13. جاذبه و دافعه علی علیه السلام، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1379 ش.

14. جلوه های رحمانی، نامه عرفانی امام، معاونت فرهنگی بنیاد شهید انقلاب اسلامی، 1371  ش.

15. چهار رساله، افلاطون، ترجمه محمود صناعی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1347 ش.

16. الحکمة المتعالیة (الاسفار الاربعه)، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی.

17. حکمت الهی عام و خاص، محیی الدین مهدی الهی قمشه ای، تهران، انتشارات اسلامی، 1363 ش.

18. حماسه و عرفان، عبدالله  جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، 1378 ش.

19. خیر الاثر در ردّ جبر و قدر، حسن حسن زاده آملی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375 ش.

20. دورۀ آثار فلوطین، فلوطین، ترجمه حسن لطفی، تهران، انتشارات خوارزمی، 1366 ش.

21. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، عبدالله  جوادی آملی.

22. دیوان امام، امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

23. دیوان شمس، جلال الدین محمد مولوی.

24. الرسائل القیصری، داود قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی.

25. ره عشق، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

26. سخن عشق، فاطمه طباطبائی، انتشارات پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1380 ش.

27. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

28. شرح الاشارات و التنبیهات، نصیرالدین طوسی، مرکز نشر کتاب، 1404 ق.

29. شرح التعریف، اسماعیل بن محمد مستملی بخاری، انتشارات اساطیر، 1363 ش.

30. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

31. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378  ش.

32. شرح دعای سحر، امام خمینی، ترجمه سید احمد فهری، نشر تربت، 1380 ش.

33. شرح فصوص الحکم، داود قیصری، انتشارات بیدار، 1363 ش.

34. شرح لمعات، شهاب الدین امیر عبدالله  مرز شابادی، به اهتمام احمد قدسی، تهران، انتشارات مولی، 1379 ش.

35. شرح منظومه، ملاهادی سبزواری، قم، انتشارات علامه، 1369 ش.

36. صحیفه امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

37. طلب و اراده، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379 ش.

38. عرفان اسلامی، محمدتقی جعفری، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1378  ش.

39. عرفان حافظ، مرتضی مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1374 ش.

40. عشق الهی رابعه عدویه، عبدالرحمان بدوی، ترجمه محمد تحریرچی، انتشارات مولی، 1376 ش.

41. الفتوحات المکّیه، محیی الدین عربی، بیروت، دارالإحیاء التراث العربی، 1418 ق.

42. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.

43. گشتی در حرکت، حسن حسن زاده آملی، مرکز نشر فرهنگی رجاء.

44. لغت نامه دهخدا، کتابخانۀ مجلس شورای ملی.

45. لمعات، فخر الدین عراقی، تهران، انتشارات مولوی، 1363 ش.

46. لوامع و لوایح، عبدالرحمان جامی.

47. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد مولوی، انتشارات کلاله خاور.

48. مشارب الاذواق، میر سید علی همدانی، به اهتمام محمد خواجوی، تهران، 1362 ش.

49. مشارق الدراری، سعیدالدین سعید فرغانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379 ش.

50. مصباح الانس، محمد بن حمزة الفناری، تهران، انتشارات مولی، 1374 ش.

51. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.

52. مصباح الهدایة و مفتاح الکفایه، عزالدین کاشانی، تصحیح جلال الدین همائی، تهران، مؤسسه نشر هما، 1372 ش.

53. المفردات فی غریب القرآن، راغب اصفهانی، تهران، المکتبة المرتضویه.

54. نفحات الانس، عبدالرحمان جامی، تصحیح محمود عابدی، انتشارات اطلاعات، 1375  ش.

55. نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، عبدالرحمان جامی، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران، 1370 ش.

56. نقطه عطف، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

57. نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.

58. ولایت در عرفان از دیدگاه امام خمینی، کیا شمشکی.

 

منبع: مجموعه آثار 6 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 3)، ص 295.

. انتهای پیام /*