مبانی تفسیر عرفانی امام خمینی رحمه الله

مبانی تفسیر عرفانی امام خمینی رحمه الله

جناب آقای علی جان کریمی

پیش گفتار

امام خمینی رحمه اللهاز جنبه های مختلف علمی و عملی، شخصیتی کم نظیر در دوران معاصر است.آثار علمی وی، به ویژه تألیفات ارزشمند عرفانی و اخلاقی ایشان، مانند سرّ الصلاة، آداب الصلاة، شرح چهل حدیث، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه، او را به شخصیتی ممتاز تبدیل کرده است. به گفتۀ دانشور و فیلسوف معاصر، سیّد جلال الدین آشتیانی:

مرحوم امام... مردی [است] که سالیان متمادی، حوزۀ فلسفی منظمی داشت...و سطوح فقه  و اصول تدریس می فرمود و در عرفان و تصوف ـ نظری و عملی ـ آثار با ارزش تألیف  نمودند.[1]

در کنار این ها، پرورش شاگردان ممتاز، متعهد و مبارز و آوردن فقه و عرفان به صحنۀ جامعه و سیاست و رزم، از وی شخصیتی جامع الاطراف و ذوفنون ساخته است.

در میان رویکردهای علمی امام خمینی رحمه الله «تفسیر قرآن» نیز جایگاهی ویژه دارد. ایشان قرآن را با روش عرفانی تفسیر کرده است.

روش و زبان عرفان ـ چه در سطح متعالی و چه در سطح عمومی آن ـ به لحاظ ادبیات خاصی که دارد، از مناسب ترین روش ها برای انتقال اندیشه های دینی و اخلاقی است. با نگاهی به آیات و روایات در می یابیم که این دو منبع گران قدر اسلام، مشحون از مضامین عرفانی است؛ که با تلاش عارفان و اندیشمندان، بخشی از آن در قالب نظم و نثر، به مخاطبان منتقل شده است.

در این نوشته کوشش شده است تا در حد مقدور، از آثار به جا مانده از حضرت امام رحمه الله مبانی تفسیر عرفانی ایشان استخراج شود.

در مسلک تفسیری امام رحمه الله شریعت، راه رسیدن به حقیقت است. در این مسلک، چهارچوب هایی چون: لغت و زبان عرب، اصول مسلّم دینی و شریعت، در نظر داشتن احادیث مأثور از معصومان علیهم السلام و معقول و منطقی بودن آراء تفسیری، مدّ نظر بوده است؛ تفسیری که نتیجۀ آن، تربیت انسان های متعهد و پرهیزگار است.

قرآن کریم در ارائه معارف خود، از زبان و ادبیات دورۀ معاصرش هنرمندانه بهره برده و در این جهت، با صفت «مبین» از خود یاد کرده است. بر اساس روایات، قرآن ظاهر و باطن دارد و بر همین اساس، معانی آن لایه لایه و تودرتو است و هر مفسری ممکن است به مرتبه ای از آن دست یازد و همان گونه که امام خمینی رحمه الله گفته است:

قرآن، نزولات متعددی دارد که حقیقت آن، جز بر خاتم انبیا، روشن نیست. آنچه در تفسیر قرآن اهمیت دارد، کشف مقاصد این کتاب عظیم است و به بهانۀ نهی از تفسیر به رأی، این راه را نباید مسدود کرد.

تفسیر عرفانی، مبتنی بر بینش خاص عارفان از جهان هستی است؛ یعنی نگرش آیه ای به پدیده های عالم. در این روش تفسیری، «تهذیب نفس» در کشف حقایق، نقش بسیار مهمی ایفا می کند و از همین رو است که انتقال یافته های عارفان، با زبان معمول ممکن نیست، چه این که یافته های عرفانی، یافته هایی استدلالی و عرفی متداول نیستند که بتوان آن ها را با زبان عرفی بیان کرد.

مبانی امام خمینی رحمه الله در تفسیر عرفانی خود، که در نوشته هایش آمده به این شرح است:

1. وضع لفظ برای روح و حقیقت معنا؛ بنابراین نباید واژه های قرآنی و عرفانی را بر مفاهیم عرفی و اصطلاحی حمل کرد. این دیدگاه، در تفسیر واژگان قرآنی، مانند رحمت، رحمان، رئوف، علم، حلم و... اثرگذار است و بسیاری از اشکالاتی را که ممکن است دربارۀ اطلاق این الفاظ بر خداوند پیش آید، قابل دفع می سازد.

2. مفاهیم طولی آیات؛ ممکن است یک آیه مفاهیمی را در طول یکدیگر بیان کرده باشد که همگی مترتب بر هم و مندمج در یک معنا باشند؛ به عبارت دیگر، اشکالی ندارد  که از یک آیه، چندین برداشت ـ البته مربوط به هم ـ صورت گیرد؛ مثلاً از واژۀ «فتح»  هم پیروزی ظاهری را برداشت کرد و هم فتح قلب، فتح در باب اسماء و صفات، و  فتح تجلیات ذاتیه را؛ و یا منظور از «هجرت»، هم هجرت صوری باشد و هم هجرت باطنی و... .

3. توجه به وجوه و نظایر؛ لحاظ جایگاه هر واژه، در آیات قرآن کریم و نیز اشخاصی که این واژگان دربارۀ آن ها به کار رفته، در فهم و تفسیر آن ها مؤثر است؛ بنابراین از واژه هایی مانند عصیان، ظلم، جهل و... و نیز دربارۀ اشخاص مختلفی که از لحاظ منزلت متفاوتند، نمی توان همه جا برداشت یکسانی داشت.

4. حیات موجودات؛ نگاه امام خمینی رحمه الله به هستی، همانند عارفانی چون ابن عربی، ملاصدرا، مولوی و... نگرش آیه ای است. اینان قائل به حیات همۀ موجودات ـ حتی جمادات ـ می باشند و معتقدند که می توان از طریق ریاضت نفس، جمیع شئون حیاتیۀ آن ها ـ از قبیل علم، اراده، تکلم و تسبیح ـ را مشاهده کرد. بر همین اساس، ایشان آیات مربوط به تسبیح موجودات را بر ظاهر حمل کرده و مجازگویی یا تسبیح تکوینی ندانسته اند.

5. زبان تمثیل؛ امام رحمه الله در مواردی، تأویلاتی از آیات ارائه داده اند که با معنای ظاهری آیه پیوندی ندارد؛ گویا ایشان در پاره ای از آیات و مفاهیم قرآنی، قائل به زبان سَمبُلیک و تمثیل گونه هستند.

6. دامنۀ تفسیر به رأی؛ بنابراین دست مفسّر برای برداشت و استفاده، در سایر آیات باز است. ایشان نکات مربوط به قصص و برداشت از آن ها را اصلاً در زمرۀ تفسیر به حساب نمی آورد. از این رو، کاربرد کلمات، از استفاده در معانی لغوی و متعارف خود فراتر می رود و می توان از طریق آن ها به معانی بسیاری دست یافت.

 

اسلوب قرآن و تفسیر آن در نگاه امام خمینی رحمه الله

پیش از پرداختن به مبانی تفسیر امام خمینی و شرح و تفصیل آن، لازم است با دیدگاه های ایشان در زمینۀ هندسه، ساختار متن قرآن و شیوۀ بیان آن و احیاناً کاربرد کلمات و چگونگی متن، آشنا شویم. بی گمان، نحوۀ نگاه به این کتاب، در نوع تفسیر آن اثر خواهد گذاشت. اگر قرآن را کتابی معمولی بدانیم که زبانی عرفی دارد ـ و لا غیر ـ برای تفسیر آن، به خود اجازه نخواهیم داد که فراتر از فهم عرفی برویم و کلمات و واژه های آن را تأویل نماییم و خلاف فهم عرف، استنباط کنیم. در مقابل، اگر آن را کتابی بدانیم که اقیانوسی از معنا در کلماتی محدود نهفته شده است، تلاش خواهیم کرد به اندازۀ وسع خود، معانی را از آن به دست آوریم. در این صورت، ظهور و بطون، تنزیل و تأویل، و اشاره و رمز، معنا پیدا می کنند و در تفسیر راه می یابند. به هر حال، امام خمینی قرآن را با این ویژگی ها می بیند:

1. قرآن زبانی ویژه دارد

قرآن کریم در ارائه مقاصد خود، از واژه هایی بهره گرفته که در گویش مردمان آن روزگار کاربرد داشته است؛ اما ساختار بدیع آن سبب شده تا معانی مجرد و ماورایی، با همین واژه ها ابلاغ شود و ما در این کتاب مقدس شاهد اتحاد غیب و شهود، و آسمان و زمین هستیم؛ در نتیجه، تحولی شگرف در فرهنگ و ادب زمانۀ خود به وجود آورده و تمدنی نوین، بر اساس ارزش های آفریدۀ آن شکل گرفته است.

قرآن مجید از خود با صفتِ «مبین» یاد کرده است؛«قَدْ جَاءَکُمْ مِنَ الله  نُورٌ وَ کِتَابٌ مُبِینٌ»[2] ولی این بدان معنا نیست که هر کسی به همۀ مراتب معنایی آن دسترسی داشته باشد؛ برای درک معنای ظاهری آیات، حداقل به آگاهی از ادبیات عرب نیاز است.

وضوح قرآن از این جهت است که الفاظ به کار رفته در آن، از نظر مفهومی هیچ ابهامی ندارد؛ حتی آیات متشابه نیز از بُعد مفهومی روشن است و تشابه آن، از نظر نامعلوم بودن مصادیق آن است.[3] برای فهم معانی باطنی قرآن، علاوه بر علوم ادبی، زبان ایمان و عرفان نیز لازم است تا آن مقاصد عالی و نهفتۀ در پسِ الفاظ کشف شود. بنابراین، برای استفاده از قرآن، ضمیر پاک، دل دادگی و شیدایی، ریاضت و تهذیب نفس لازم است؛ و شریفۀ«وَ مَا یَعْلَمُ تَأوِیلَهُ إلاَّ الله  وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»[4] مربوط به این مرحله است. و «إنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً»[5] مسلّماً برای الفاظ آن نیست. برای تحمل آن نیاز به تهجّد در پیشگاه احدیّت است:

«قُمِ اللَّیْلَ إلاَّ قَلِیلاً... إنَّ نَاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أشَدُّ وَطْأً و أقْوَمُ قِیلاً»؛[6]

شب را به پاخیز مگر اندکی؛ البته نماز شب و تهجد، کاری بس دشوار، ولی ـ به سبب انقطاع  از امور دنیوی ـ برای تثبیت مطالب، صفای نفس و تحمل مطالب عالی آن، بسیار مفید است.

2. قرآن، ظاهر و باطن دارد

از امام باقر علیه السلام چنین نقل شده است:

«ما مِن القرآن آیة إلاّ ولها ظهرٌ و بطن».[7]

و از امیرالمؤمنین علیه السلام:

«ظاهره أنیق، و باطنه عمیق».[8]

ظاهر قرآن، برای مخاطبان و آشنایان به زبان عربی قابل فهم است؛ اما لایه هایی از معانی باطنی آن را تنها اشخاصی خاص می فهمند.

امام خمینی در این باره می نویسد:

حقایق عقلیه را حق تعالی در قرآن شریف و انبیا و ائمّه معصومین ـ علیهم الصلاة و السلام ـ در احادیث شریفه، نوعاً به لسان عرف و عامه بیان می کنند... که هر کس به مقدار فهم خود، از حقایق نصیبی داشته باشد؛ پس آن ها حقایق غیبیۀ عقلیه را نازل فرمایند تا به درجۀ محسوسات و مأنوسات عامۀ مردم رسانند و تا آن ها که در این درجه هستند، حظّی از عالم غیب به اندازۀ خود ببرند.[9]

این بیان، برگرفته از روایات متعددی است که در این باره نقل شده است. در روایتی آمده است:

«کتاب الله  ـ عزّوجلّ ـ علی أربعة أشیاء: علی العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق؛ فالعبارة للعوامّ و الإشارة للخواصّ و اللطائف للأولیاء و الحقائق للأنبیاء».[10]

امام خمینی رحمه الله قرآن را سفره ای می داند که برای همۀ طبقات انداخته شده است؛ یعنی «قرآن همه چیز دارد، احکام شرعیۀ ظاهریه دارد، قصه هایی دارد که لبابش را ما نمی توانیم بفهمیم، ظواهرش را می فهمی. برای همه هم هست، یک چیزی است که همه از آن استفاده می کنند؛ لکن آن استفاده ای که باید بشود [نمی شود]. آن استفاده را ـ به حسب «إنّما یعرف القرآن من خوطب به» ـ تنها خود رسول الله  صلی الله علیه و آلهمی برد».[11]

از دیدگاه امام خمینی رحمه الله قرآن نزولات متعددی داشته تا به مرحلۀ فعلی رسیده است:

این کتاب که در کسوۀ عبارات و الفاظ ظهور نموده در مرتبۀ ذات، به صورت تجلیات ذاتیه و در مرتبۀ فعل، عین تجلّی فعلی است. چنانچه امیر المؤمنین ـ صلوات الله  علیه ـ فرمود: «إنّما کلامه فعله».[12]

برای قرآن، منزل ها و مرحله هایی است[13] و به صورت فعلی، نازلۀ هفتم آن است[14] و ماندن در حد عالم ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مایۀ هلاکت و ریشۀ تمام جهالت ها است.[15]

مولوی در این باره سروده است:

 

حرف قرآن را بدان که ظاهریست                           زیر ظاهر، باطنی بس قاهریست

زیر آن باطن، یکی بطن سوم                                که درو گردد خردها، جمله گم

بطن چارم از نبی خود کس ندید                           جز خدای بی نظیر بی ندید

تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین                               دیو آدم را نبیند جز که طین

ظاهر قرآن چو شخص آدمیست                که نقوشش ظاهر و جانش خفیست[16]

 

3. حقیقت وحی

در نگاه امام خمینی، وحی، رازی سر به مهر و نامکشوف است و داستان فرو فرستادن کتاب به سوی پیامبران و رسولان، از علوم ربّانی است و کم تر کسانی عمق آن را در می یابند؛ و از آن جمله است تکلم حق تعالی با موسی علیه السلام.[17]

این نزول قرآن در قلب پیغمبر صلی الله علیه و آله در لیلة القدر کیفیتش چیست؟ باید بگویم غیر از خود رسول اکرم و آن هایی که در دامن رسول اکرم بزرگ شدند... مطلقاً در حجاب ابهام است.[18]

4. تفسیر قرآن

حضرت امام در این باره می فرمایند:

معنای تفسیر کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید و نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب باشد.[19]

این برداشت، مطابق با مفهوم لغوی تفسیر است که از مادۀ «فسر» و به معنای کشف و پرده  برداری است. رمز تقارن کتاب و عترت در حدیث ثقلین نیز همین است که مقاصد قرآن را تبیین کنند.[20]

قرآن کتابی است که مراتبی دارد و با تفسیر می توان به معنا و مقصود آن رسید؛ در عین این که عترت پیامبر صلی الله علیه و آلهحقیقت معنای آن را می فهمند، با این وجود، راه استفاده از این مائدۀ آسمانی مسدود نیست. قرآن یک سفرۀ پهنی است که همه استفاده می کنند از جمله، فلاسفه، عرفا، متکلمان و مفسران، هر یک مطابق ذوق و فن خود ابعادی را روشن کرده اند.[21]

اگر در برخی از آثار امام رحمه الله می بینیم که به حدیث «إنّما یعرفُ القرآنَ مَن خُوطبَ به» استشهاد شده است، منظور ایشان خودداری از تفسیر قرآن نیست، بلکه منظور، برخی از مراتب معنایی آن است. ایشان در جایی چنین گفته اند:

قرآن کریم اشارات بسیار لطیفی دارد؛ لکن چون برای عموم [هم] وارد شده است؛ به یک صورتی گفته شده... است که هم خواص از آن ادراک می کنند، هم عموم... قرآن کریم مرکز همۀ عرفان ها است؛ مبدأ همۀ معرفت ها است؛ لکن فهمش مشکل است. آن هایی فهمیدند که «من خوطب به» بودند و کسانی که متصل به رسول خدا بودند؛ آن ها می دانند قضیه چی هست. ما دوریم از آن و مهجور.[22]

ائمّه علیهم السلام از این که کسی ادعا کند به همۀ آیات قرآن و ظاهر و باطن آن ها آگاهی دارد، نهی کرده اند:

«ما یستطیع أحدٌ أن یَدّعی أنّ عنده جمیع القرآن کلّه، ظاهره و باطنه، غیر الأوصیاء»؛[23]

احدی، به جز اوصیا، حق ندارد ادعا کند که به تمامی قرآن ـ ظاهر و باطن آن ـ علم دارد.

از دیدگاه امام رحمه الله، حروف مقطّعه[24] و برخی از آیات دیگر، رمز و اشاره است:

مثل «وَ رِضْوَانٌ مِنَ الله  أکْبَرُ»[25] و آیات «لقاء الله » برای آن دسته [اهل سعادت] و مثل «کَلاَّ  إنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ»[26] برای دستۀ دیگر [اهل شقاوت].[27]

5. تفسیر به رأی

تفسیر به رأی را استناد سخنی به قرآن و یا تحمیل نظری به آن، بدون وجه و دلیل دانسته اند. امام خمینی این معنا را پذیرفته؛ اما دامنۀ آن را محدود به تعدادی از آیات می داند و با نگاه نقادانه به آن، اهتمام افراطی به آن را از حجاب های تفسیر و فهم قرآن دانسته است:

یکی دیگر از حجب که مانع استفاده از این صحیفۀ نورانیه است؛ اعتقاد به آن است که جز آن که مفسّرین نوشته یا فهمیده اند، کسی را حق استفاده از قرآن شریف نیست و تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأی ـ که ممنوع است ـ اشتباه نموده اند... در صورتی که استفادات اخلاقی، ایمانی و عرفانی، به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد... پس محتمل است (بلکه مظنون است) که تفسیر به رأی، راجع به آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است و به صِرف تعبد و انقیاد از خزّان وحی و مهابط ملائکة الله  باید اخذ کرد.[28]

6. تأویل قرآن

تأویل، حقیقتی خارجی است که رابطۀ الفاظ با آن، رابطۀ لباس با متلبّس و مثال با ممثّل است. تأویل الفاظ قرآن، حقایقی است که الفاظ با اتکای به آن ها، صادر شده است و بیانگر گوشه هایی از آن حقایق می باشند. تأویل صرفاً یک امر مفهومی نیست.[29] تأویل هر امری، بنیان آن است که از آن برخاسته و به آن بازگشت می کند؛ مثلاً تأویل رؤیا، همان تعبیر آن است؛ و تأویل احکام شرعیه، مصالح و مفاسد واقعیه ای است که بر اساس آن ها حکم، تشریع شده است؛ و تأویل هر واقعه ای، علت و سببی است که در به وجود آمدن آن نقش داشته است.[30] منظور از علت و سبب در این کلام، علت غایی است؛ مثلاً نظم اجتماعی، یک مقصد عالی است که سبب شده احکامی در همین باره تشریع شود؛ رشد و تعالی انسان ها، هدف مهمی است که باعث شده تعالیمی در جهت وصول به آن، تنظیم شود و با توجه به آن غایات است که این احکام معنا پیدا می کند. برای نمونه، معیوب کردن کشتی از سوی خضرـ در ماجرای موسی و خضرـ با توجه به آن هدفی که حضرت خضر علیه السلام داشت (که کشتی از آنِ نیازمندان بود و اقدام به معیوب کردن آن کرد تا به تصرف پادشاه غاصب در نیاید)، با این غایت و مصلحت صورت گرفت.

رد پای تأویل در روایات رسیده از اهل بیت علیهم السلام بسیار چشمگیر است؛ برای نمونه، فضیل بن یسار از امام باقر علیه السلام راجع به آیۀ «وَ مَنْ أحْیَاهَا فَکَأنَّمَا أحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا»[31] پرسش کرد؛ و امام جواب داد که منظور، نجات دادن غریق یا نجات از آتش است. آن گاه فضیل پرسید: اگر شخصی را از گمراهی نجات دهد، مشمول آیه می باشد؟ حضرت فرمود: «ذلک تأویلها الأعظم».[32]

در روایتی دیگر، امام باقر علیه السلام منظور از «ماؤکم» در آیۀ«قُلْ أرَأیْتُمْ إنْ أصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأتِیکُمْ بِمَاءٍ مَعِینٍ»[33] را «امام معصوم» تفسیر کرده است.[34] و در روایتی، امام علی بن موسی الرضا علیهماالسلام «ماؤکم» را به «علم امام» تفسیر کرده است.[35]

معرفت اشراقی

علایق و رویکردهای مفسران، جهت دهندۀ آن ها در تفسیرشان است. این رویکردها و جهت گیری ها بسیار متنوع و چشمگیر است. تفسیر فقهی، تربیتی، اجتماعی، سیاسی، کلامی، فلسفی و عرفانی از جملۀ آن ها است؛ در عین این که روش های تفسیر قرآن، لزوماً محدود و منحصر در راه هایی است که هر متنی باید در چهارچوب آن ها، برای هر رویکردی تفسیر شود.

ادبیات و معناشناسی واژگان، استنباطات عقلی و کمک گرفتن از خود متن برای تفسیر آن و بهره بردن از شرح کسانی که ضمیر وجودشان با آن متن گره خورده است، روش هایی اند که در تفسیر متن به کار گرفته می شوند.

تفسیر عرفانی مبتنی بر جهان بینی خاصی است که عارفان دارند. چنین کسانی، با دید وسیع تری به جهان هستی نگاه می کنند؛ از سطح پدیده ها گذر می کنند و به عمق آن ها می نگرند؛ به همۀ آن ها به دید مظهریت نگاه می کنند و از همان جا سیر و سلوک خود را به ماورای محسوسات ادامه می دهند؛ و در نهایت، خود را به صورت پرداز هستی متصل می کنند. عارف نه منکر و نافی مظهر، بلکه منکر اصالت آن است؛ او همه چیز را سایۀ حق می داند، نه این که سایه را نبیند.

با نگاهی به آیات قرآن در می یابیم که در این کتاب از زاویه های مختلفی به پدیده های هستی نگاه شده است. در یک آیه، فقط به سبب قریب و مادی آن اشاره شده، در آیۀ دیگری به منشأ اصلی آن، و در برخی آیات، سبب مادی و اصلی، هر دو بیان شده است؛ مانند«وَ مَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَ لَکِنَّ الله  رَمیٰ».[36] به قول مولوی:

 

دیده ای باید سبب سوراخ کن                              تا حجب را بر کند از بیخ و بُن[37]

 

از دیدگاه عرفانی، خواب و بیداری، خنده و گریه و همچنین خشم و مِهر، هر یک عکس دیگری است.

 

گر به جهل آییم، آن زندان اوست                                      ور به علم آییم، آن ایوان اوست

ور به خواب آییم، مستان وییم                                             ور به بیداری، به دستان وییم

ور بگرییم، ابر پر زرق وییم                                                   ور بخندیم، آن زمان برق وییم

ور به خشم و جنگ، عکس قهر اوست                       ور به صلح و عذر، عکس مهر اوست

ماکییم اندر جهان پیچ پیچ                                         چون الف او خود چه دارد! هیچ هیچ[38]

 

بر اساس جهان شناسی عارفان، ارادۀ مطلق خداوند بر تمامی پدیده ها حاکم است. از دید آنان، همۀ پدیده ها ـ همان طور که در قرآن آمده ـ آیۀ خدا می باشند؛ از خاک تا افلاک، از تن ها تا جان ها،از رنگ ها تا سایه ها؛ مرگ و زندگانی و هر بود و نمودی، نشانی از وی و رنگ و مُهری از او دارد.

در این بینش، خوبی ها و بدی ها از این جهت که منشأ اصلی آن ها خداوند است، تفاوتی ندارند. امام خمینی رحمه الله ذیل آیۀ«وَ إنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ الله  وَ إنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌ مِنْ عِنْدِ الله »[39] می نویسد:

نیکی ها به حسب ذات، از خدا است و به طور عرضی به ممکنات نسبت داده می شود و بدی ها به حسب ذات از ممکنات است که به خدای تعالی به طور عرضی نسبت داده می شود و به این ترتیب توان گفت که همگی از نزد خدا است و شاید... لفظ «عند»... اشاره به همین مجعولیت بالعرض باشد.[40]

و یا نوشته اند:

فیض، خیر و شرافت از خدای تعالی است و شر، نقصان و پستی از ما است و خدای تعالی از خلیلش بازگو می کند:«وَ إذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ»[41] که چگونه بیماری را به خویش نسبت داده و از نقصان استعدادش دانسته، ولی شفا را به پروردگارش نسبت داده است.[42]

عارف، نه تنها از بینشی ژرف برخوردار است، بلکه در عمل نیز چنین است. اعمال عارفان ظاهراً تفاوتی با اعمال دیگران ندارد، اما آنچه فارق بین آنان است، محتوا و روح اعمال ایشان می باشد.

اعمال عارف، مایۀ عروج وی به مدارج کمال است. عارف به هنگام عبادت، در حال دگرگونی است؛ خود را در محضر ربّ الارباب می یابد و به گفتۀ امام خمینی رحمه الله:

انسان سالک، تا در سیر الی الله  و سلوک الی جناب الله  است، نماز و دیگر مناسکش فرق بسیار دارد با ولیّ کاملی که سیر را به آخر رسانده و به غایة القصوای عروج کمالی و معراج روحی معنوی رسیده و قدم به محفل انس قاب قوسین نهاده؛ زیرا که سالک، مادامی که در سلوک و سیر الی الله  است، نمازش براق عروج و رفرف وصول است.[43]

و به قول ابو علی سینا:

عارف کسی است که اندیشۀ خود را به قدس جبروت متوجه سازد و پیاپی از پرتوهای نور حق در باطن برخوردار باشد.[44]

ویژگی عارف، ریاضت، تهذیب نفس، پیدا کردن صفای باطن و بازکردن پنجرۀ دل، به سوی حق و حقیقت است. آنچه از این مسیر نصیب عارف می شود، بیش از آن چیزی است که یک فیلسوف، از راه فکر و تأمل بهره می برد؛ مثلی که مولوی در این باره آورده قابل تأمل است:

 

چینیان گفتند ما نقّاش تر                                         رومیان گفتند ما را کرّ و فر

چینیان صد رنگ از شه خواستند                           پس خزینه باز کرد آن ارجمند

رومیان گفتند نی نقش و نه رنگ                           در خور آید کار را جز دفع زنگ

در فرو بستند و صیقل می زدند                همچو گردون ساده و صافی شدند

چینیان چون از عمل فارغ شدند                            از پی شادی دهل ها می زدند

شه در آمد دید آن جا نقش ها                              می ربود آن عقل را و فهم را

بعد از آن آمد به سوی رومیان                               پرده را بالا کشیدند از میان

عکس آن تصویر و آن کردارها                                زد برین صافی شده دیوارها

هر چه آن جا دید این جا به نمود                           دیده را از دیده خانه می ربود

رومیان، آن صوفیانند ای پدر                                  بی ز تکرار و کتاب و بی هنر

لیک صیقل کرده اند آن سینه ها                       پاک از آز و حرص و بخل و کینه ها

آن صفای آینه وصف دل است                          کو نقوش بی عدد را قابل است

اهل صیقل رسته اند از بوی و رنگ                                    هر دمی بینند خوبی بی درنگ

نقش و قشر علم را بگذاشتند                              رایت عین الیقین افراشتند[45]

 

در قرآن کریم این حقیقت بازگو شده که با تطهیر نفس و تحصیل تقوا می توان بصیرتی یافت؛ در پرتو آن، بتوان به معارفی دست یازید که از طریق عادی قابل دسترسی نباشد:

«یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إنْ تَتَّقُوا الله  یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا».[46]

منظور از «فرقان»، هدایت و نورانیت درونی است که می توان در پرتو آن حق را از باطل، [47]کفر را از ایمان و گمراهی را از هدایت تمییز داد؛ و در عرصۀ عمل نیز می توان طاعت، معصیت و هر چیزی را که مایۀ خشنودی خدا است، از هر امری که سبب نارضایتی او است، مشخص ساخت؛ و در عرصۀ رأی و نظر نیز می توان آراء درست را از نادرست تمییز داد. همۀ این ها میوۀ درخت تقوا است.

و نظیر آیۀ فوق است،[48] شریفه های

«وَ مَنْ یَتَّقِ الله  یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * وَ یَرْزُقْهْ مِنْ حَیْثُ لاَ یَحْتَسِبُ»؛[49]

«إنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا فَإذَاهُمْ مُبْصِرُونَ»؛[50]

«وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا».[51]

عروج به مراتب عالی و به دست آوردن معارف بلند، از طریق تهذیب نفس، به انبیای الهی اختصاص ندارد و غیر آن ها نیز می توانند از این راه، از علوم اعطایی و الهی بهره مند شوند. خداوند، در قرآن از برخوردار شدن لقمان حکیم از حکمت الهی، یاد کرده است:

«وَ لَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَةَ».[52]

و به فرمودۀ قرآن:

«وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً».[53]

و یا دربارۀ خضر علیه السلام فرموده:

«آتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً».[54]

و دربارۀ اصحاب کهف، چنین دارد:

«إنّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنَاهُمْ هُدًی».[55]

و هدایت واقعی، در پرتو لطف و هدایت الهی حاصل می شود:

« مَنْ یَهْدِ الله  فَهُوَ الْمُهْتَدِ».[56]

"بلعم باعورا" نیز از کسانی است که از علوم اعطایی بهره مند بود؛ گرچه بعداً از آن ها منحرف و منسلخ  شد:

«وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأ الَّذِی آتَیْنَاهُ آیٰاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَکَانَ مِنَ الْغَاوِینَ * وَ لَوْ شِئنَا لَرَفعنَاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أخْلَدَ إلَی الْأرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوَاهُ».[57]

معلوم می شود آفت علم و عرفان و قرب به حق، هوا پرستی و دنیا پرستی است. آری، آن یافته های اهل دل و کشفیات اهل ذوق که در وهلۀ اول، کام صاحبان آنان را شیرین کرده و از لبریز شدن ظرف وجودشان، دیگران را نیز نصیبی است، فرآوردۀ خیال بافی های آنان نیست، بلکه میوۀ درخت معرفت و سلوک ایشان است.

بعید به نظر می رسد که شخصی بتواند این همه ظرایف و لطایف دل نواز عرفانی که در آثاری چون مثنوی مولوی، دیوان حافظ و سعدی و گلشن راز و سایر آثار عارفان وجود دارد را صرفاً ساختۀ ذهن و بر اساس خیال بافی سراینده و گویندۀ آن بداند. درستی یافته ها و مکاشفات عارفان، شبیه ادراکی است که شخص نبی، از الهامات و وحی الهی دارد؛ او به خوبی می تواند آن ها را از القائات غیر رحمانی تشخیص دهد. البته آثار صدق و حقانیت آن، برای دیگران نیز قابل فهم است:

«وَ مَا تنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیَاطِینُ * وَ مَا یَنْبَغِی لَهُمْ وَ مَا یَسْتَطِیعُونَ * إنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ».[58]

این قرآن را شیاطین نیاورده اند، این گونه سخنان نه از شیاطین شایسته است و نه توان نزول آن ها را دارند؛ آن ها از شنیدن وحی الهی معزولند. هر کس از خودیت بیرون آمد و خود را ندید، خدا را می بیند.

 

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست                          تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز[59]

حجاب چهرۀ جان می شود، غبار تنم                                 خوشا دمی که از آن چهره پرده برفکنم[60]

 

امام خمینی رحمه الله در تفسیر آیۀ «لَنْ تَرَانِی» می نویسد:

ای موسی! تا در حجاب موسوی و احتجاب خودی هستی، امکان مشاهده نیست. مشاهدۀ جمال جمیل برای کسی است که از خود بیرون رود. با آن که تجلّی ذاتی یا صفاتی از برای آن سرور شد، به دلیل «فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ»[61] و به دلیل فقرات دعای شریف و عظیم الشأن سمات،[62] «لَنْ تَرَانِی» یعنی: محتملاً تا موسی هستی، رؤیت [حاصل] نمی شود؛[63]

بنابراین صعق مورد اشاره در آیۀ شریفۀ«وَ خَرَّ مُوسَی صَعِقًا»[64] یعنی از بین رفتن و شکستن حجاب بین آن چیزهایی که بین آن ها و حق تعالی حجاب بوده است؛ که صعق و موت اختیاری برای آن ها حاصل می شود.[65]

و به قول شیخ محمود شبستری:

 

موانع تا نگردانی ز خود دور                                               درون خانۀ دل نایدت نور[66]

 

آنچه بر زبان عارف می آید، دورنمایی از شور و شیدایی وی می باشد؛ آن آتش شوق و عشقی که در نهان عارف شعله می کشد، آن سوز و گدازی که در سینۀ عارف وجود دارد و آن بی قراری که عارف را فرا گرفته است، ظهور و نمودش در سخنان وی است، ولی بعینه قابل انتقال نیست. به قول مولوی:

 

پرسید یکی که عاشقی چیست                          گفتم که چو ما شوی بدانی

 

نمی توان برای کسی که عاشقی نکرده، حقیقت آن را با استدلال توضیح داد. به قول شبستری:

 

اگر بینی در این دیوان اشعار                                 خرابات و خراباتی و خمار

می و میخانه و رند و خرابات                          حریف و ساقی و مرد مناجات

مپیچ اندر سر و پای عبارت                                   اگر بینی ز ارباب اشارت

نظر را نغز کن تا نغز بینی                             گذر از پوست کن تا مغز بینی[67]

 

بنابراین، نگاه عارفانه به عالم، پدیده ها و کتاب تدوین، از اشراق و تابش و تجلیات بر دل است و نمی توان منکر مقامات اهل عرفان شد. به گفتۀ امام خمینی رحمه الله:

یک طایفه از ما به کلی مقامات را منکر و اهل آن را به خطا و باطل و عاطل می دانند...این طایفه هر چه حدیث و قرآن (از محبت و عشق الهی و حبّ لقاء و انقطاع به حق بر آن ها) فرو خوانند، به تأویل و توجیه آن پردازند و مطابق آراء خود تفسیر کنند. آن همه آیات لقاء و حبّ الله  را به لقاء درخت های بهشتی و زن های خوشگل، توجیه نمایند.[68]

دلیل سفارش عارفان به رازداری، همین است؛ و بی حکمت نیست که آنان سعی داشته اند یافته های خود را با رمز و اشاره و تمثیلات بیان کنند. پرده پوشی در بیان پاره ای حقایق برای این است که هر کسی تاب تحمل یافته های آنان را ندارد. ابو علی سینا، در اشارات خود چنین دارد:

أیّها الأخ، إنّه قد مَخَضْتُ لک فی هذه الإشارات عن زُبْدَة الحقّ... فَصُنهُ عن الْجاهلین... فإن وَجدتَ مَن تثق بنقاء سریرته و استقامة سیرته... فآته ما یسألک معه مُتدرّجاً مُجَزّاً مُفرقاً؛[69]

ای برادر! من عصارۀ حق و حقیقت را در این اشارات بیان کردم... پس آن را از جاهلان حفظ کن. آری اگر کسانی را یافتی که پاک سرشت و با سلامت سیرت بودند، هر چه خواستند، اندک اندک و تکه تکه، در اختیارشان بگذار.

امام خمینی رحمه الله نیز نوشته اند:

إیّاک أیّها الصدّیق الروحانی! ثمّ إیّاک... أن تکشفَ هذه الأسرار لغیر أهلها.[70]

علم به باطن شریعت، از نوامیس و اسرار ربوبی است که به جهت عمق آن، از چشم و دست اجانب پوشانده شده است. از آن جایی که زبان عارفان، زبان رمز و کنایه است، گفته های آنان قابل تأویل های مختلف است. آن ها گر چه گفته هایی به ظاهر کفرآلود دارند، اما به قول حافظ:

 

چو بشنوی سخن اهل دل مگو که خطاست                       سخن شناس نئی جان من خطا این جاست[71]

حکیم سهروردی گفته است:

از آن جا که حکیمان گذشته ـ به علت نادانی تودۀ مردم ـ گفته های خود را به صورت رمزی بیان می کردند، ردّیه هایی که بر ایشان نوشته شده، همه به صورت ظاهر گفته هایشان مربوط می شود، نه به غرض واقعی  ایشان.[72]

اهل معرفت ـ چنانکه امام خمینی رحمه الله نیز بر این باور است ـ اصطلاحات اهل عرفان را برگرفته از قرآن و حدیث می دانند:

اگر کلامی از بعض علمای نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند، به مجرد آن که به گوش آن ها آشنا نیست یا مبنی بر اصطلاحی است که آن ها را از آن حظّی نیست، بدون حجت شرعیه، رمی به فساد و بطلان نکنند... و گمان نکنند هر کس اسم از مراتب نفس و مقامات اولیا و... برد صوفی است... به جان دوست قسم! که کلمات (نوع آن ها) شرح بیانات قرآن و حدیث است.[73]

اشاره

نوشته ها و سخنان بر جای مانده از امام خمینی در تفسیر آیات قرآن، از روش واحدی پیروی نکرده است. در این سخنان، تفسیر اجتماعی، فقهی، علمی و تربیتی،وجود دارد؛ اما آنچه در این میان بسیار چشم گیر می نماید و به خصوص، در نوشته های ایشان آمده است، عمدتاً تفسیر تأویلی و عارفانه است. ایشان ـ همچون اسلاف علمی خود در عرفان و تصوّف ـ آیات را بر منهجی خاص تفسیر کرده اند؛ به گونه ای که با ظاهر الفاظ و معنای شناخته شدۀ کلمات، چندان منطبق نیست.

در این نوشته سعی شده است که مبانی این منهج تفسیری، بررسی و تحلیل شود.

مبانی تفسیری امام خمینی رحمه الله

1. وضع لفظ برای روح معنا

امام خمینی رحمه الله در باب موضوعٌ له الفاظ، مبنایی دارند که با توجه به همین مبنا، اصطلاحات اهل عرفان را دارای بار معنایی خاصی دانسته اند و بر اساس آن، در تفسیر آیات ـ غیر از آیات الاحکام ـ مشی کرده اند.

دیدگاه امام رحمه الله این است که واضع در وضع الفاظ، به روح معنا توجه داشته است. و این موضوع را بسیار مهم دانسته و معتقدند که بنیانی ترین اصل فهم اسرار و کلید کلیدهای معرفت، توجه به همین موضوع می باشد:

...أنّ الألفاظ وُضعتْ لأرواح المعانی وحقائقها... و لعمری! إنّ التدبّر فیه من مصادیق قوله علیه السلام: «تفکّر ساعةٍ خیرٌ من عبادة ستّین سنةً» فإنّه مفتاحُ مفاتیح المعرفة، و أصلُ اُصول فهم الأسرار القرآنیة.[74]

آثار این دیدگاه در تفسیر بعضی از آیات و اصطلاحات قرآنی، به خوبی قابل مشاهده است. برای نمونه، ایشان در بحث از مفهوم «رحمان و رحیم» با طرح این اشکال که در مفهوم این دو واژه، عطوفت و رقّت وجود دارد که مستلزم انفعال بوده و با ذات مقدس باری تعالی ناسازگار است، پس از نقل این جواب که اطلاق آن ها بر خداوند مجازی است، آن را نپسندیده و نوشته اند:

اهل تحقیق، در جواب این گونه اشکالات گفته اند: الفاظ، موضوع است از برای معانی عامه و حقایق مطلقه... بلکه ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات، گرچه در حین وضع، معانی مطلقۀ مجرده را در نظر نگرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازای آن وضع شده، همان معانی مجرّدۀ مطلقه است؛ مثلاً لفظ «نور» را که می خواسته وضع کند... به جهت نوریت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت... بلکه می توان گفت که اگر نور وضع شده باشد برای «ظاهرٌ بذاته و مظهرٌ لغیره» اطلاق آن بر غیر حق تعالی، در نظر عقول جزئیه، حقیقت است و اما نزد عقول مؤیّده و اصحاب معرفت، مجاز است و فقط اطلاقش بر حق تعالی حقیقت است. و همین طور جمیع الفاظی که برای معانی کمالیه، یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.

بنابراین، می گوییم که «رحمن» و «رحیم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آن ها، یک جهت کمال و تمام است و یک جهت انفعال و نقص؛ و این الفاظ در ازای همان جهت کمالیه، که اصل آن حقیقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعالیه... دخالتی در معنی موضوعٌ له ندارد... و این مطلب، با این بیان، علاوه بر آن که با ذوق اهل معرفت نزدیک است، با وجدان اهل ظاهر نیز متناسب است.[75]

برای نمونه، امام در ذیل آیۀ «یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا الله  وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا الله  إنَّ الله  خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ»[76]بر همین مبنا نوشته است:

در همین آیۀ کوچک لفظاً، و بسیار بزرگ معناً، احتمالاتی است سازنده و هشدار دهنده که به بعض آن ها اشاره  می شود:

1. می تواند خطاب به کسانی باشد که اول مرتبۀ ایمان را دارند؛ مثل ایمان عامه. در این احتمال، امر به تقوا، امر به اولین مراتب آن است که تقوای عامه است و آن، پرهیز از مخالفت احکام ظاهری الهی است... .

2. ممکن است خطاب به کسانی باشد که ایمان را به قلب خویش رسانده اند... و در این صورت مراد از «وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ»افعال قلبی است که در ملکوت، صورتی و در فوق آن نیز، صورتی دارد و خداوند خبیر است به خطرات قلب همه... .

3. احتمال دیگر آن است که خطاب به اصحاب ایمان، از خواص اهل معرفت و شیفتگان مقام ربوبیت و عاشقان جمال جمیل باشد؛ که با چشم قلب و معرفت باطن، همۀ موجودات را جلوۀ حق می بینند و نور الله  را در همۀ مرائی مشاهده می کنند. و کریمۀ«الله  نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ»[77] را به مشاهدۀ معنوی و سیر قلبی دریافته اند...

و ممکن است تقوا از رؤیت کثرت باشد و شهود مرائی و رائی؛ تقوا از توجه به غیر باشد؛ هر چند به صورت توجه به حق از خلق؛ تقوا از «ما رأیتُ شیئاً إلاّ و رأیتُ الله  قبله و معه و بعده»[78] باشد که خود، مقام عادی خلّص اولیا است که پای شی ء در کار است؛ تقوا از مشاهدۀ «الله  نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ» باشد؛ تقوا از مشاهدۀ «هُوَ مَعَکُمْ» و «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ»؛[79] تقوا از جلوۀ جمال حق در شجره باشد. و از این قبیل، آنچه مربوط به رؤیت حق در خلق است. و به این منوال، امر به نظر آنچه تقدیم برای فردا کردیم، همان حالات مشاهدۀ حق در خلق و وحدت در کثرت که صورت مناسب به خود را در عوالم دیگر  دارد.

4. احتمال آن که خطاب به آنان، از خلّص اولیا باشد که از مرحلۀ رؤیت حق در خلق و جمال حضرت وحدت در کثرت فعلی، گذشته اند و از غبار خلق در آینۀ مشاهداتشان اثری نیست و از شرک خفیّ در این مرحله تخلّص یافته اند؛ لکن دل به تجلیات اسماء حق داده و عشّاق دل باختۀ حضرت اسماء هستند... و جز جلوات اسماء، چیزی مشاهده نمی نمایند. در این احتمال، امر به تقوا، اتّقاء از رؤیت کثرات اسمائی و جلوات رحمانی و رحیمی و دیگر اسماء الله  است. گویی بانگ به آنان می زند که از ازل تا ابد یک جلوه بیش نیست... .

5. جامع ترین احتمالات آن است که هر لفظی چون «آمنوا» و «اتقوا» و «انظروا» و «ما قدمت» و هکذا به معنای مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقایق هستند که الفاظ، عناوین موضوعند برای معانی بی قید و مطلق از حدّ و حدود و احتمالات دیگری هم اگر باشد، در این احتمال مندرج و از مراتب همین است.

بنابراین هر گروه و طایفه ای از مؤمنان را به معنی حقیقی، شامل می شود و مصادیق، عنوان مطلق هستند و این مطلب، راه گشای فهم بسیار از اخباری است که تطبیق آیاتی را بر یک گروه یا یک شخص نموده اند؛ که توهّم می شود اختصاص را و این گونه نیست، بلکه ذکر مصداق یا مصادیق است.[80]

2. معانی و مصادیق طولی آیات

ممکن است تفاسیر یک آیه به حسب ظاهر مختلف باشند؛ ولی اختلافشان در طول یکدیگر و مشترک در یک وجه جامع است. در این صورت، معنای باطنی آیه در طول معنای ظاهری است و میان آن دو، بیگانگی وجود ندارد.

از دیدگاه امام رحمه اللهتفسیر قرآن از فهم معنای ظاهری آیه شروع می شود و درجه به درجه پیش می رود تا به کشف عمیق ترین و باطنی ترین معنی ـ که البته مُجانست با معانی پایین دست خود دارد ـ برسد.

تفسیر قرآن از این جهت شبیه به هر مقولۀ دیگری، از مفاهیم فلسفی و دینی است که  شامل مراتب مختلفی بوده و به اصطلاح «مشکّک» است و هرگز نباید پنداشت که برداشت های عارفان، هیچ ارتباطی با ظاهر آیه ندارد و یا ایشان منکر معنای ظاهری آن  ستند.

به عنوان مثال، امام خمینی رحمه الله در تفسیر آیۀ «إنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً»[81] یک جا فتح را به پیروزی ظاهری حمل کرده و گفته است:

از تبلور جلوۀ قدرة الله  در خود هیچ گاه غافل نشوید «وَ مَا النَّصْرُ إلاَّ مِنْ عِنْدِ الله »[82]... و «إنَّا  فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مبِیناً»شاهد آن است.[83]

در جایی هم ضمن نقل چند وجه تفسیری از دیگران و بدون ردّ آن ها، می نویسد:

«فتح» در مشرب آن ها(عرفا) عبارت است از گشایش ابواب معارف... بعد از آن که آن ابواب بر او مُغلَق و بسته است. مادامی که انسان در بیت مُظلِم نفس است و بسته به تعلّقات نفسانیه است، جمیع ابواب معارف و  مکاشفات به روی او مُغلق است و همین که از این بیت مظلم، به قوّت ریاضات و انوار هدایات، خارج شد و  منازل نفس را طی کرد فتح باب قلب به روی او شود و معارف در قلب وی ظهور کند و دارای «مقام قلب» گردد و این فتح را «فتح قریب» گویند... و گویند اشاره بدین فتح است قول خدای تعالی:«نَصْرٌ مِنَ الله  وَ فَتْحٌ  قَرِیبٌ»[84]...

و پس از آن که به... تجلیات صفات قلب و کمالات آن را افنا نمود «فتح مبین» رو دهد و باب اسماء و صفات به روی او مفتوح گردد و رسوم متقدمۀ نفسیه و متأخّرۀ قلبیه زایل و فانی شود و در تحت غفّاریت و ستّاریت اسماء، مغفور گردد. و گویند اشاره به این فتح است قول خدای تعالی «إنَّا فَتَحْنَا لک فَتْحَاً مبِیناً»... ما فتح آشکارای عالم اسماء و صفات بر تو نمودیم تا در تحت غفّاریت اسماء الهیه، ذنوب نفسیه متقدمه و قلبیۀ متأخّره، مغفور شود و این «فتح  باب ولایت» است...

و چون تجلیات ذاتیه احدیّه برای او شود و جمیع رسوم خلقیه و امریه را فانی نماید و عبد را مستغرق در عین جمع نماید، «فتح مطلق» شود و ذنب مطلق مغفور گردد و با تجلّی احدی، ذنب ذاتی ـ که مبدأ همۀ ذنوب است  ـ ستر شود؛ «وجودکَ ذنبٌ لا یُقاسُ به ذَنبٌ». و گویند اشاره به این فتح است، قول خدای تعالی «إذَا جَاءَ نَصْرُ الله  وَ الْفَتْحُ»[85]...

«فتح قریب» و «فتح مبین» عام است نسبت به اولیا و انبیا و اهل معارف؛ و اما «فتح مطلق»، از مقامات خاصّۀ ختمیه است و اگر برای کسی حاصل شود، بالتبعیه و به شفاعت آن بزرگوار واقع می شود.[86]

بر همین مبنا، ایشان در فراز«لِیَغْفِرَلَکَ الله  مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنْبِک وَ مَا تَأخَّر»[87] از «ذنب» تفسیر ویژه ای دارد و با اشاره به مراتب «ذنب» و این که برخی از مراتب آن، حسنات ابرار شمرده می شود، منظور از استغفار در حدیث نبوی «و إنّی لأستغفر الله  فی کلّ یوم سبعین مرّةً»[88] را توجه به کثرت می داند و اشاره می کند که:

آیۀ شریفه، منافات با مقام معنویه ندارد، بلکه مؤکّد آن است؛ زیرا که از لوازم سلوک معنوی و عبور از مدارج و رسیدن به اوج کمال انسانی، غفران ذنوب لازمۀ مقامات و مدارج است.[89]

در جای دیگری نوشته اند:[90]

اعیان جمیع دایرۀ وجود، مظهر عین انسان کامل است، در عالم اعیان و جمیع موجودات، مظاهر جمال و جلال او هستند، در عالم ظهور و از این جهت هر نقص که در عالم تحقق واقع شود و هر «ذنبی» که از مظاهر بروز کندـ چه ذنوب، تکوینی یا تشریعی باشد ـ به حکم ظاهر و مظهر، به ظاهر منسوب است حقیقتاً و بی شائبۀ مجاز؛ گرچه«مَا أصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» و لٰکن «قُلْ کُلٌ مِنْ عِندِ الله »[91].

همچنین است، هجرت در آیۀ «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی الله  وَ رَسُولِهِ... فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ عَلَی الله »[92] که در بدو امر همان هجرت صوری است؛ ولی امام خمینی رحمه الله هجرت را در آیه، اعم از ظاهری و باطنی دانسته و نوشته است:

و این آیۀ شریفه ممکن است متکفّل جمیع مراتب اخلاص باشد؛ یکی هجرت صوری که به بدن واقع می شود... و دیگر هجرت معنوی مسافرت باطنی است که مبدأ آن، بیت مظلمۀ نفس است و غایت آن، خدای تعالی و رسول او است که آن هم به حق برگردد.[93]

و نیز نوشته است:

سفر عرفانی الی الله  و مهاجرت شهودی، تحقق پیدا نکند مگر به خروج از بیت مظلم نفس و اختفای آثار آن... قال تعالی: «وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی الله ...».[94]

تأویل فوق ـ چنان که خود امام رحمه الله در کشف الاسرار نوشته اند ـ از کشف الاسرار میبدی است.[95] در کتاب چهل حدیث، تأویل بالاتر و عمیق تری از آیه ارائه داده اند و به نقل از بعضی، آیه را اشاره به هجرت از فنای اسمائی به فنای ذاتی، تفسیر کرده اند.[96]

3. تناسب مراتب معنای واژگان با مراتب اشخاص

از جمله مبناهای امام رحمه الله در تفسیر، لحاظ موقعیت افراد در انتساب فعل و یا صفتی به آن ها است؛ به ویژه واژگانی که دامنۀ وسیعی دارند.

به عنوان مثال، می توان به کاربردهای لفظ «عصیان» اشاره کرد. این واژه در قرآن یک جا به حضرت آدم علیه السلام نسبت داده شده: «وَ عَصَیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَیٰ»[97] و جای دیگر به فرعون: «فَعَصَیٰ فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ»[98] و در جایی به اصحاب سبت: «ذَلِکَ بِمَا عَصَوْا وَکَانُوا یَعْتَدونَ».[99] معنای اصلی «عصیان» خروج از طاعت است[100]؛ اما خروج از طاعت مراتبی دارد؛ در یک جا منظور خروج از امر ارشادی است، در یک جا سرپیچی از توحید است، در جایی منظور قتل نفس است و در یک جا تکذیب پیامبر خدا صلی الله علیه و آله است.

و همچنین است لفظ «ظالم» که دربارۀ آدم و حوا آمده: «وَ لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِینَ»[101] دربارۀ نمرود نیز به کار رفته: «فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ الله  لاَیَهْدِی الْقَومَ الظَّالِمِینَ»[102] در مورد آل فرعون هم استعمال شده است:«وَ أغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَ کُلٌّ کَانُوا ظَالِمِینَ».[103]

کاربرد مفهوم ظلم در همۀ موارد یاد شده یکسان نیست.

«ظلم» قرار دادن چیزی در غیر جایگاه ویژۀ خود است؛ به نقصان باشد یا زیادت و یا به خارج از وقت و مکان خود [بنابراین ]اگر در غیر وقت مناسب خود، از مشک آب نوشیده شود، گفته می شود«ظلمت السقّا». ظلمتُ الأرض: یعنی جایی را کندم که نمی بایست بکنم، همچنین ظلم در موردی که از نقطۀ محوری حق تجاوز شود، اطلاق می شود... برای همین است که هم دربارۀ گناه کبیره و هم دربارۀ گناه صغیره صادق است.

بر همین اساس، ایشان از «ظلوماً» و «جهولاً» در آیۀ «امانت»[104] تفسیری متفاوت ارائه کرده است. در کتاب مصباح الهدایه، «ظلوم» بودن انسان، به گذر کردن از همۀ تعیّنات، و «جهول» بودن او به فنای از فنا و رسیدن به مقام ولایت مطلقه، تفسیر شده است.[105] به همین نسبت ایشان راجع به امانت در آیۀ مذکور گفته اند[106]:

امانت در مشرب اهل عرفان، ولایت مطلقه است و این ولایت مطلقه همان مقام فیض  مقدس است که در کتاب شریف اشاره به آن فرموده بقوله [تعالی]: «کُلُّ شَیْ ءٍ هٰالِکٌ اِلاَّ  وَجْهَهُ»[107].

ایشان «انسان» را به انسان کامل تفسیر کرده است. امام رحمه الله با اشاره به همین آیه این شعر را سروده اند:

 

ـ عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول                     این ظلومی و جهولی سرو سودای من است[108]

ـ آن که بشکست همه قید ظلوم است و جهول      وان که از خویش و همه کون و مکان غافل بود[109]

 

مفهوم «ظلم» مفهومی کش دار و ذو وجوه است و به مطلق تجاوز از حدّ اطلاق شده است. سالک و عارف که از حدود و قیود عالم ناسوت گذر کرده و به عالم ملکوت و جبروت و تا فنای در اسماء و صفات و نهایتاً به فنای ذاتی می رسد، مرحله به مرحله از قیود و تعیّناتی گذر می کند و به همین اعتبار، ظلوم است. و چون فانی در حق شد و از همه چیز غافل گشت، جهول است.

درباره آیات مربوط به احتجاجات حضرت ابراهیم علیه السلام می نویسد:

از کریمۀ شریفۀ « فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلُ»[110]... مثلاً اهل معرفت، کیفیت سلوک و سیر معنوی حضرت ابراهیم علیه السلامرا ادراک می کنند و راه سلوک الی الله  و سیر الی جنابه را تعلّم می نمایند و  حقیقت سیر انفسی و سلوک معنوی را از منتهای ظلمت طبیعت که به «جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلْ» در  آن مسلک تعبیر شده تا القای مطلق اِنّیت و اَنانیت و ترک خودی و خودپرستی و وصول  به مقام قدس و دخول در محفل انس که در این مسلک اشارت به آن است «وَجَّهْتُ  وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوٰاتِ...»[111] از آن دریابند. و دیگران از آن، سیر آفاقی و کیفیت  تربیت و تعلیم جناب خلیل الرحمن، امّت خود را ادراک کنند و بدین منوال، سایر قصص و حکایات، مثل قصۀ آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی علیهم السلام و ملاقات موسی و خضر علیهماالسلام که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران هر یک با دیگری فرق دارد.[112]

 

4. حیات و شعور موجودات

از مبانی مهم امام رحمه الله در تفسیر و تأویل آیات قرآن، نگاه ویژه و عارفانه به جهان است؛ نگرش امام رحمه اللهبه جهان هستی، همانند سایر عارفان، نگرش آیه ای است. در این نگرش، همۀ پدیده های عالم، بازتابی از اسماء و صفات ذات باری تعالی هستند و جهان، آینه خانه است. در این نگرش، همۀ موجودات از حیات و شعور برخوردارند. امام رحمه الله در این باره می نویسد:

حقیقت وجود، عین شعور و علم و اراده و قدرت و حیات و سایر شئون حیاتیه است؛ به طوری که اگر شیئی از اشیاء را علم و حیات مطلقاً نباشد، وجود نباشد. و هر کس حقیقت اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با ذوق عرفانی ادراک کند، می تواند ذوقاً یا علماً تصدیق کند حیات ساریۀ در همۀ موجودات را با جمیع شئون حیاتیه از قبیل علم و اراده و تکلم و غیر آن. و اگر به ریاضات معنوی دارای مقام مشاهده و عیان شد، آن گاه غلغلۀ تسبیح و تقدیس موجودات را عیاناً مشاهده می کند. و اکنون این سکر طبیعت... ما را از حیات و علم و سایر شئون آن ها محجوب نموده...[113]

و در کتاب آداب الصلاة نوشته است:

بدان که از برای جمیع موجودات حظّ، بلکه حظوظی از عالم غیب ـ که حیات محض است ـ می باشد و حیات، ساری در تمام دار وجود است و این مطلب نزد ارباب فلسفۀ عالیه، با برهان و نزد اصحاب قلوب و معرفت، به مشاهده و عیان، ثابت است و آیات شریفۀ الهیه و اخبار اولیای وحی ـ علیهم الصلاة و السلام ـ دلالت تام و تمام بر آن دارد.[114]

ملاصدرا نیز همین مطلب را در مواردی تصریح کرده اند:

نصوص قطعی در قرآن، دلالت بر جریان تسبیح در همۀ موجودات، حتی جمادات و نباتات دارد. همان طور که نور وجود و شهود در همۀ آن ها جاری است. دلایل و شواهد عقلی و کشفی و همچنین نشانه ها و اشاره های نقلی و سمعی بر این مطلب گواهی می دهد.[115]

پیش از همه، محیی الدین عربی در کتاب فتوحات به این موضوع پرداخته اند:

فإنّ المسمّی بالجماد و النبات عندنا، لهم أرواح بطنت عن إدراک غیر أهل الکشف إیّاها فی  العادة... .[116]

آنچه جماد و نبات نامیده می شود، به عقیدۀ ما دارای ارواحی هستند که ادراک آن از غیر اهل کشف پوشیده مانده است و همۀ این ها از نظر اهل کشف، حیوان ناطق، بلکه حیّ ناطق هستند.

 

فاش تسبیح جمادات آیدت                                   وسوسه تأویل ها بزدایدت[117]

 

با توجه به این مبنا است که امام رحمه الله و سایر عرفا، در تفسیر آیاتی که اشاره به تسبیح و سجدۀ موجودات دارند، نیازی به تأویل های خلاف ظاهر نمی بینند و آن ها را به همان ظاهر حمل می کنند. به نظر امام رحمه اللهتسبیح مورد بحث در آیات قرآن ـ مانند«یُسَبِّحُ لِلّٰهِ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَ مَا فِی الْأرْضِ»[118] و«إنْ مِنْ شَیْ ءٍ إلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»[119] ـ تسبیح حقیقی است و منظور، لسان تکوین و مجاز گویی نیست.

فرضاً ممکن شد تأویل نمودن آیات تسبیح را به تسبیح تکوینی بارِد یا شعوری فطری، با آیۀ شریفۀ «قَالَتْ نَمْلَةٌ یَا أیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکِنَکُمْ لاَ یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمَانُ و جُنُودُهُ وَ هُمْ لاَ یَشْعُرُونَ»[120] چه کنیم؟! یا قضیّه «طیر» را که از شهر «سبا» برای حضرت سلیمان خبر آورد باید چه کرد؟! و اخباری که در ابواب متفرقه از اهل بیت عصمت و طهارت شده، که به هیچ وجه قابل این تأویلات نیست، باید چه کرد؟! بالجمله، سریان حیات و تسبیحِ شعوری علمی اشیاء را باید از ضروریات فلسفۀ عالیه و مسلّمات ارباب شرایع و عرفان محسوب داشت؛ ولی کیفیت تسبیح هر موجودی و اذکار خاصه ای که به هر یک اختصاص دارد... مربوط به علم اسماء است.[121]

5. برداشت تمثیلی و نمادین از آیات

امام رحمه الله در مواردی از تفسیر آیات، به معنای لغوی لفظ توجه نکرده و تأویلاتی از آیه ارائه داده اند که بر حسب ظاهر، با ظاهر آیات پیوندی ندارد و حتی گاهی با معنای ظاهری ناسازگار است. در چنین مواردی مفسر، از معنای حقیقی به معنای مجازی عبور کرده و از مورد حسی و مادی آن، به معانی عرفانی دست یافته است و در واقع، آیه را بیانی نمادین و تمثیلی از حقایق دیگر دانسته است. برای نمونه به این برداشت ها توجه شود.

1. امام رحمه الله ذیل آیۀ «وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِی»[122] می گوید:

عقده ها در زبانشان نه، [بلکه] در قلبشان بوده است. نمی توانستند آنچه یافته اند، آن طور که یافته اند، بگویند؛ [زیرا] گفتنی نبوده است.[123]

بر اساس این بیان، زبان حضرت موسی علیه السلامهیچ مشکلی نداشته، اشکال از این جهت بوده که آن مطالب عالی که در قلبشان بوده قابل بازگویی نبوده است. قالب های لفظی گنجایش آن یافته های موسوی را نداشته اند؛ ولی ظاهر آیۀ کریمه ـ همان طور که برخی از مفسران تصریح کرده اند ـ دلالت می کند که آن حضرت دارای لکنت زبان بوده است. از تقاضای حضرت موسی علیه السلام به هنگام بعثت و رسیدن به مقام رسالت که عرض کرد«وَ أخِی هَارُونُ هُوَ أفْصَحُ مِنِّی لِسَاناً فَأرْسِلْهُ مَعِی»[124] معلوم می شود که در نطق حضرت موسی، اشکالی وجود داشته است و این اشکال برطرف نشده است؛ چرا که خداوند خواسته های او را اجابت کرد؛ به دلیل «قَدْ اُوتِیتَ سُؤْلَکَ یَا مُوسَیٰ».[125] و اما ایراد فرعون به آن حضرت که در میان قوم خود ندا داد: «أمْ أنَا خَیْرٌ مِنْ هَذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لاَ یَکَادُ یُبِینُ»[126] یا اشاره به ما قبل رسالت آن  حضرت است ـ چرا که آن حضرت سالیانی را در کاخ فرعون بوده است ـ و یا برای مشتبه کردن امر بر مردم بوده است و خواسته است بگوید موسی علیه السلام دلیل روشنی بر ادعای خود ندارد.

2. امام خمینی رحمه الله با استناد به روایتی از امام صادق علیه السلام واژۀ «الماء» در آیۀ شریفۀ «وَ  جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ»[127] را تمثیلی از رحمت اطلاقی حق دانسته و نوشته اند:

نویسنده گوید: اصل آب، رحمت اطلاقی وجود است... و عن الصادق علیه السلام «تقدّم إلَی الماء تقدّمکَ إلی رحمة  الله ».[128]

با این که ظاهر آیه دلالت بر ایجاد هر موجود زنده ای از آب دارد و با تأویل مزبور، نه هر موجود زنده، بلکه هر موجودی از آب [رحمت] است.

3.«إنَّ الْمُلُوکَ إذَا دَخَلُوا قَرْیَةً أفْسَدُوهَا وَ جَعَلُوا أعِزَّةَ أهْلِهَا أَذِلَّةً»[129] این آیه، گفتۀ ملکۀ سبا را نقل می کند که بعد از رسیدن نامۀ حضرت سلیمان علیه السلام به دستش، برای نحوۀ مقابلۀ با آن حضرت، با درباریان خود مشاوره کرد. امام رحمه الله ملوک را تمثیلی از سلطان حقیقی و تجلّی حق در دل عارف و زدودن همۀ تعیّنات و تلوین ها دانسته اند:

ای عزیز! عرفان بالله ، به قول تو، قلب را محل تجلیات اسماء و صفات و جلوۀ ذات و محل ورود سلطان حقیقی می نماید که محو آثار می نماید و تلوین را می برد و تعینات را می زداید «إنَّ الْمُلُوکَ إذَا دَخَلُوا قَرْیَةً أفْسَدُوهَا».[130]

4. امام رحمه الله شجرۀ ممنوعه را در قصۀ آدم علیه السلام، نماد عالم طبیعت دانسته و نوشته است:

بدان که آدم علیه السلام در حال جذبه در بهشت لقا بود و توجه به شجره طبیعت نداشت و اگر به آن جذبه باقی می ماند از آدمیت ساقط می شد... پس بر او مسلط فرمود قوای داخلیه و شیطان خارجی را که او را دعوت به این شجره کنند... و به توجه به طبیعت دعوت نمودند.[131]

5. از دیدگاه امام رحمه الله:

«نار» در آیۀ «إنّی آنَسْتُ نَاراً»[132] نارِ ظاهری نبوده است این نار را، که او ادراک کرده بود، بچه ها و زنش اصلاً نمی دیدند... وقتی که نزدیک شد ندا آمد: «إنِّی أنَا الله » این «أنَا الله » قدم مشاهده است.[133]

6. امام رحمه الله نعلین در آیۀ«فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ»[134] را کنایه و تمثیلی از حُبّ زن و فرزند دانسته اند؛  آن جا که گفته اند:

ای طالب حق... چون طایر خیال را رام نمودی... و خلع نعلین حب زن و فرزند و... نمودی... طایر قدس را به محفل اُنس پرواز ده.[135]

7. ایشان، واژۀ «جبل» را در آیۀ«وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَیٰ لِمِیقَاتِنَا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أرِنِی أَنْظُرْ إلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَ لٰکِنِ انْظُرْ إلَی الْجَبَلِ... فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسَیٰ صَعِقاً...»[136] را به اِنّیت و خودی خود، تأویل کرده و آن را بیان تمثیلی نفس و خود را دیدن دانسته اند. سروده ای از امام در سال 1363 موجود است که اشاره به همین آیه دارد:

 

دک کن جبل خودیّ خود؛ چون موسی                               تا جلوه کند جمال او بی «اَرِنی»

تا جلوۀ او جِبال را دک نکند                                               تا صعق تو را ز خویش، مُندک نکند

پیوسته خطاب «لن ترانی» شنوی                                    فانی شو تا خود از تو منفک نکند[137]

 

در جای دیگری نوشته اند:

«لن ترانی» یعنی محتملاً تا موسی هستی، رؤیت [حاصل] نمی شود.[138]

6. تفسیر به رأی

از مبانی دیگر تفسیری امام خمینی رحمه الله دیدگاه خاص ایشان دربارۀ تفسیر به رأی است. ایشان تفسیر به رأی مذموم و مورد نهی را تنها در آیات الاحکام می دانند و در این باره می نویسند:

یکی دیگر از حجب که مانع از استفاده از این صحیفۀ نورانیه است، اعتقاد به آن است که... تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأی ـ که ممنوع است ـ اشتباه نموده اند... در صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد... پس محتمل است، بلکه مظنون است که تفسیر به رأی راجع به آیات احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است و به صرف تعبّد... باید اخذ  کرد.[139]

ایشان درباره استفاده از قصص و حکایات نقل شده در قرآن می فرماید:

و بدین منوال سایر قصص و حکایات، مثل قصۀ آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی و ملاقات موسی و خضر که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران، هر یک با دیگری فرق دارد.[140]

به نظر ایشان راه استفاده در این نوع آیات باز است و مشمول تفسیر به رأی مذموم نمی شود. بر این مبنا، دایرۀ برداشت از آیات، توسعه می یابد و به آسانی از معنای ظاهری الفاظ می توان عبور کرد.

 

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.

2. الاحتجاج، احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی، قم، انتشارات اسوه، 1413 ق.

3. الاشارات و التنبیهات، حسین بن عبد الله ، ابن سینا، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.

4. بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، بیروت، دار احیاء التراث عربی، 1403 ق.

5. تفسیر سورۀ جمعه، محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی.

6. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.

7. تفسیر نور الثقلین، عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1412 ق.

8. دیوان امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

9. دیوان حافظ، خواجه حافظ شیرازی، به اهتمام سید ابوالقاسم انجوی شیرازی، سازمان انتشارات جاویدان، 1372 ش.

10. سرّ الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

11. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.

12. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380  ش.

13. شرح دعای سحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.

14. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

15. طلب و اراده، امام خمینی، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362 ش.

16. علم الیقین، ملا محسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1385 ق.

17. الفتوحات المکّیه، محیی الدین عربی، قاهره، المکتبة العربیه، 1972 م.

18. قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.

19. الکافی، محمدبن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367 ش.

20. کشف الاسرار، امام خمینی، قم، انتشارات مصطفوی.

21. کشف الاسرار و عدة الابرار، ابوالفضل رشید الدین میبدی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1361 ش.

22. گلشن راز، محمود شبستری، تهران، کتابخانۀ طهوری، 1368 ش.

23. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد بلخی «مولوی»، تهران، انتشارات پژوهش، 1378 ش.

24. مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1407 ق.

25. مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1395 ق.

26. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

27. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

28. المفردات فی غریب القرآن، حسین بن محمد راغب اصفهانی، تهران، المکتبة المرتضویه.

29. المیزان فی تفسیر القرآن، سیدمحمد حسین طباطبائی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1403 ق.

30. نقطه عطف، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

31. نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.

 

منبع: مجموعه آثار 5 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 2)، ص 163.

. انتهای پیام /*