وحیانیت و عقلانیت عرفان از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

وحیانیت و عقلانیت عرفان از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

حجة الاسلام و المسلمین دکتر احمد بهشتی

عقلانیت عرفان

برخی چنین می پندارند که عرفان گریزگاهی است برای آن هایی که می خواهند از عقل دور شوند و در پناه آن به شطح و خلسه روی آورند؛ تا آن جا که به طنز گفته اند:

هر کس فلسفه نفهمید، عارف و هر کس اصول نفهمید، اَخباری می شود.[1]

همه می دانیم که عقل «ما به الامتیاز» انسان از حیوانات است و اگر عقل را از کار بیندازیم، در حقیقت، انسانیت را فلج کرده و از کار انداخته ایم. اگر عقل و قلب را به یکدیگر پیوند دهیم، انسانیت به کمال می رسد و اگر یکی از این دو را عاطل و باطل گذاریم، در نیمه راه پویندگی وا می مانیم.

امام خمینی معتقد است:

تفکر، مفتاح ابواب معارف و کلید خزاین کمالات و علوم است و مقدّمۀ لازمۀ حتمیۀ سلوک انسانیت است.[2]

گویی بر باب مدینۀ سیر و سلوک و بر مدخل فردوس عرفان، قفلی است که جز با کلید اندیشه و تفکر و تعقّل گشوده نمی شود و آنان که از فیوضات بیکران عقل محرومند، برای همیشه باید پشت این درِ بسته محروم و مهجور بمانند. آری مقام تذکر ـ که مرتبت حصول است ـ ره آورد تفکر است. از این رو:

قوّت و کمال تذکر، بسته به قوّت و کمال تفکر است.[3]

انسان طالب کمال هرگز نباید عقل را به حجاب تعصّب و تنبلی محجوب سازد و این سرمایۀ عظیم را عاطل و باطل و راکد گذارد.

باب اثبات صانع و توحید و تقدیس و اثبات معاد و نبوّت، بلکه مطلق معارف، حق طلق عقول و از مختصات آن  است.[4]

گویا نخستین فیلسوفی که در عالم اسلام در کنار باب تفکر، باب ذوق را گشود و هیچ یک را به تنهایی کافی ندانست، شیخ الرئیس بود که مدّعی شد برخی از مسائل معرفتی  آن قدر والا و بلندپایه است که بر همگان مستور است، «إلاّ علی الراسخین فی الحکمة المتعالیه»؛[5] تنها کسانی که در میدان حکمت متعالیه قدمی استوار دارند به فهم آن ها  نایل می شوند.

و خواجه نصیرالدین طوسی حکمت متعالیه را به حکمت بحثی و ذوقی تفسیر کرد و توضیح داد که حکمت مشاء، بحثیِ محض است و این کافی نیست. اگر انسان یکی از دو بال تفکر و سلوک یا هر دو را از کار بیندازد، به جایی نمی رسد؛ یا مشّائی وامانده در طریق است یا صوفی گرفتار شطح یا هیچ کدام.

بعدها راهی که شیخ الرئیس آغازگر آن بود، به وسیلۀ سهروردی و صدرالمتألهین ادامه یافت و نتیجۀ آن، ظهور حکمت اشراق و حکمت متعالیۀ صدرایی شد. اگر فیلسوف، تفکر را بی نیاز از عرفان و عرفان را بی نیاز از تفکر می دید، جهان اسلام در همان حکمت بحثی مشاء یا تصوف گریزان از تعقّل، درجا می زد و این همه نوآوری تحقّق نمی یافت.

امام خمینی نیز ادامه دهندۀ همین راه است؛ او به عرفان عقلی و عقل عرفانی اهمیت می دهد؛ نه عرفانی که از عقل گریزان است مطلوب او است، و نه عقلی که خود را از عرفان بی نیاز بداند. از نظر او باید کوشش کرد که کلمۀ توحید از عقل به قلب برسد؛ چرا که:

حظّ عقل همان اعتقاد جازم برهانی است و این حاصل برهان اگر با مجاهدت و تلقین به قلب نرسد، فایده و اثرش ناچیز است... و آن گاه این قدم برهانی و عقلی تبدیل به قدم روحانی و ایمانی می شود که از افق عقل به مقام قلب برسد و قلب باور کند آنچه را استدلال اثبات عقلی کرده است.[6]

عرفان، پویندگی همه جانبۀ انسان در عرصۀ زندگی است. صحیح نیست که به بهانۀ عرفان، بُعد نظری و فکری انسان عاطل و باطل و راکد بماند. عرفان حقیقی بدون استمداد از عقل و تفکر، نصیب کسی نمی شود. عقل و اندیشه، فروغ درونی و چراغ روح است. هیچ کس از این حجّت باطن بی نیاز نیست؛ عارف حقیقی که در راه وصول به حق مجاهدت می کند، بی نیاز از این حجّت باطن نیست. او اگر به جایی رسید، به خاموشی و سکوت و انزوا روی  نمی آورد و به بهانۀ عرفان، از خلق خدا در گریز و با بندگان او در ستیز نخواهد بود.

آری عارف حقیقی از عقل به توهّمات روی نمی آورد. عارف، نخست خودسازی می کند، سپس به غیرسازی می پردازد و اگر از غیرسازی گریزان است، معلوم می شود در میدان خودسازی به کمال مطلوب نرسیده است؛ چرا که لازمۀ خودسازی، غیرسازی است. غیرسازی بهترین خدمت به خلق و از عبادات مهم است. نه خودسازی بدون پرورش عقل میسور است، نه غیرسازی.

صدرالمتألهین می گوید:

نفوس کامل بر دو دسته اند: دسته ای مستغرق در شهود جمال ازل و کسب کنندۀ ضیاء و روشنی از انوار کبریای اویند؛ آنان در سلک ملائکۀ مهیّمه در آمده و در عظمت جلال او مات و متحیّر می باشند. دسته ای دیگر به تأیید نفوس ناقص و تهذیب و تربیت آن ها می پردازند تا آن ها را به کمال برسانند.[7]

طبعاً کمال واقعی و کمال برتر از آنِ آن هایی است که هدایت بندگان خدا را در نظر دارند و از حال آن ها غافل نمی شوند. به همین جهت است که امام خمینی می گوید:

وارستگان صاحب آداب قلبی و مراقبات باطنی، رشحه و جرعه ای از آنچه قلب عوالم از «أدَّبَنی ربّی» دریافت فرموده، برای تشنگان این کوثر به هدیه آورند و آنان را مؤدب به آداب  الله  تا حد میسور نمایند؛ و متقیان تشنۀ هدایت، بارقه ای از آنچه به نور تقوا از این سرچشمۀ جوشان «هُدًی لِلْمُتَّقِینَ»[8] هدایت یافته اند، برای عاشقان سوختۀ هدایت الله  به ارمغان آورند.[9]

به نظر وی آن هایی که در مقام و مرتبۀ «قرب النوافل»اند، در صف مجذوبان و مهیّمان قرار می گیرند. اینان فنای صفاتی پیدا کرده و با تخلّق به اخلاق الله ، مشمول حکم «أولیائی تحت قبائی، لایعرفهم غیری» شده اند. این بهلول صفتان نه غیر خدا را می شناسند و نه کسی غیر خدا آن ها را می شناسد؛ از این رو خداوند در حدیث قدسی فرمود:

«کنتُ سمعه و بصره»؛ هم گوش اویم و هم چشم او.

ولی اگر سالک به مرتبۀ «قرب الفرائض» برسد عقلشان، عقل کل و روحشان، روح کل و جسمشان، جسم کل می شود؛ چنان که در زیارت جامعۀ کبیره آمده است:

«أرواحکم فی الأرواح، و أنفسکم فی النفوس».

این جا است که خداوند به فیض اقدس خویش به آن ها استعداد بازگشت به مملکت خویش می دهد تا در این تجارت، غنیمت گیرند و دیگران را تحت تربیت و تدبیر و تصرف خود در آورند. اینان گوش و چشم خداوند می شوند و خداوند به آن ها می بیند و می شنود و تصرف می کند.[10]

عدم بازگشت بعضی از سالکان به سوی خلق ممکن است به خاطر فرط دهشت و محبت و یا به خاطر سوء استعداد یا نقصان مزاج باشد؛ به همین جهت، برای آن ها امکان بازگشت نیست و همواره مجذوب و مُهَیَّم باقی می مانند؛ نه آن ها جز خدا را می شناسند و نه کسی جز خدا آن ها را می شناسد. مردم آن ها را بهلول دیوانه می شناسند؛ چرا که گاهی کارهای آن ها بهلول وار است.[11]

این مطلب هم در خور تأمّل است که چرا برخی از ارباب شطح، اظهار ربوبیت می کنند؟

امام خمینی به نقل از استاد خویش می گوید:

بیش تر اهل دعواهای باطل، از اصحاب ریاضت های باطل می باشند.[12]

آن گاه می نویسد:

میزان تمیّز ریاضت های باطل از غیر باطل همان است که گفتیم. بنابراین باید در پیشگاه پروردگار به خلوص نیّت و صدق سریرت روی آورد؛ چرا که اگر کسی چهل روز خود را برای خدا خالص گرداند، چشمه های حکمت از قلبش به سوی زبانش جاری می شود.

 

که ای صوفی شراب آنگه شود صاف                                             که اندر خم بماند اربعینی[13]

 

چنین کسانی گرفتار شیطان نفس خویشند و بت نفس خویش را پرستش می کنند.

عرفان به معنای سیراب شدن کامل از آبشخور عقل است و نه به معنای سر جنبانیدن و رقصیدن و در حلقۀ سماع و اهل وجد نشستن و تن به کار و مسئولیت ندادن. علم گریزی و عقل ستیزی، شیوۀ عارف مسلمان و سالک مکتب عرفان اسلامی نیست. شعار عارف حقیقی این نیست:

 

بشوی اوراق اگر همدرس مایی                                                    که درس عشق در دفتر نباشد[14]

 

اما غوطه ور شدن در مسائل عقلی و علمی و سیراب نشدن از آبشخور شهود و عرفان نیز به معنای پرواز طایر روح با یک بال است؛ تا روح عالِم و روان فیلسوف با نغمۀ استغفار، مرغ سحر نشود، پرواز به سوی ملکوت را در خواب هم نمی بیند. آری:

 

شرح مجموعۀ گل مرغ سحر داند و بس                            که نه هر کو ورقی خواند معانی دانست[15]

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی                                ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست[16]

دفتر عقل، عقلیات را فرا روی انسان می نهد و دفتر علم، انسان را در بحر معلومات شناور می کند؛ ولی آن که با گذر از این دو دفتر، به تورّق و سیر و سیاحت دفتر عشق پرداخته، به مقامی رسیده است که باید درباره اش گفت:

 

خشت زیر سر و بر تارک هفت اختر پای                             دست قدرت نگر و منصب صاحب جاهی[17]

 

عرفان با عقلانیت ارتباطی تنگاتنگ دارد؛ باید یافته های صحیح و دقیق عقلانی از راه مجاهدت به قلب برسد و اگر نرسد، فایده و اثر آن ناچیز یا هیچ است.

عقلانیت و علمانیت بدون ایمان ممکن است؛ چنان که ایمان، بدون عقلانیت و علمانیت هم ممکن است؛ ولی اگر ایمان مبتنی بر عقلانیت و علمانیت باشد مقام و منزلتی بس والا دارد. عرفان اسلامی همین است؛ این جا عقل و دل به هم پیوسته اند. بسیارند افرادی که عقلاً شکّاک و سوفسطایی نیستند و به لحاظ عقلی به جزم و یقین رسیده و در میدان احتجاج، یکّه تازی می کنند؛ ولی قلب آن ها در حجاب هواهای نفسانی مستور است و از مائده های عقل و فاکهه های فکر و اندیشه فیضی نبرده و نیرو و توانی نگرفته اند.

وحیانیت عرفان

اگر برخی عرفان را بیگانه از عقل و هماهنگ با وهمیات و شطحیات پنداشته اند، گروهی هم آموزه های قرآنی و عرفانی را بیگانه از یکدیگر می پندارند؛ به زعم اینان دین داری یعنی گریز از عرفان و عرفان یعنی گریز از دین. اینان بر این باورند که مکتبی به نام عرفان اسلامی وجود ندارد و اصولاً میان عرفان و اسلام هیچ گونه خویشاوندی و پیوندی نیست؛ همان طوری که ـ فی المثل ـ میان اسلام و مارکسیسم ارتباطی نیست و اسلام مارکسیستی یا مارکسیسم اسلامی، پیوندی نامتناسب و مونتاژی نامیمون است.

اینان بر این باورند که ریشه های اصلی عرفان را باید در تصوف هندی و برهمنی و مسیحیت و حکمت نوافلاطونی جست وجو کرد. برخی هم به سراغ آیین مجوس رفته اند؛ به خصوص که بسیاری از مشایخ صوفیه، مجوسی تبار بوده اند.

درست است که صوفیان، بسیاری در خانقاه های خود متأثر از هندوان و برهمنان و مرتاضان و کلیساییان بوده اند و به همین سبب در برابر «مسجد» که پایگاه اصلی اسلام است، پایگاهی به نام «خانقاه» پدید آورده اند، ولی از این ها نمی توان استنتاج کرد که اسلام، بیگانه از عرفان است و تعلیمات قرآنی و اسلامی راه و رسم سلوک و تهذیب نفس و تصفیۀ قلب و تلطیف روح را به انسان نیاموخته است. اسلام دین کامل است وکتاب آسمانی آن ـ  یعنی قرآن ـ به تمام ابعاد وجودی انسان، یعنی تن و جان و عقل و احساس، توجه دارد.

امام خمینی معتقد است که:

قرآن کریم، مرکز همۀ عرفان ها است، مبدأ همۀ معرفت ها است.[18]

او می گوید:

در سیر عرفانی شما ملاحظه بفرمایید که قبل از اسلام چی بوده است و بعد از اسلام و با تعلیمات اسلام مقدّس و قرآن کریم چه شده است![19]

بنابراین، محور اصلی عرفان ناب اسلامی، قرآن است که به وسیلۀ پیشوایان معصوم علیهم السلام تقریر و تفسیر و تبیین شده و راه و رسم دقیق و صحیح عرفان نظری و عملی قرآنی، در سنّت تجلّی یافته است.

امام خمینی با تمسّک به روایت «إنّما یعرف القرآن من خوطب به» می فرماید:

اگر مقصود، معانی عرفیه بود که مردم همه می فهمند![20]

از این بیان معلوم می شود که به نظر ایشان، قرآن را ظَهری و بطنی است؛ ظاهر آن، همان معانی عرفیه  و باطن آن، معانی عمیق و دقیقی است که در ورای حجاب ظاهر پنهان است و همگان به آن دست رسی  ندارند:

قرآن الآن در حجاب است، مستور است... که گرچه بشر یا فلاسفه یا عرفا تا یک حدودی در موردش صحبت ها کردند، لکن آنی که باید باشد، نشده است و نمی شود.[21]

پیامبر گرامی اسلام بر اثر سال ها ریاضت و مجاهدت مقامی پیدا کرد که بر سر سفرۀ ضیافت الهی بنشیند و از نعمت های بیکران قرآنی بهره گیرد:

سال های طولانی ریاضات معنوی کشیده است، تا رسیده است به آن جایی که لایق این ضیافت شده است و مهم، قضیۀ اِعراض از دنیا است.[22]

چگونه ممکن است کسی که تمام فکر و ذکرش دنیا و شدیداً گرفتار تعلّقات دنیوی است، بی رنج و بی زحمت به باطن، بلکه به بطون قرآن برسد و ره صد ساله را یک شبه، بلکه یک ساعته طی کند؟

اگر نبود امر خدا و لزوم اطاعت... انسان آن که حظّ ضعیفی از معرفت دارد، جرأت به این که بایستد و عبادت کند خدا را نداشت، لکن او جرأت داده است. همان طوری که متنزّل کرده است همۀ معارف را تا رسانده است به این جا... به یک الفاظی که موافق با فهم بشر باشد. [حال آن که] این الفاظ باز موافق با فهم بشر نیست.[23]

انسان الفاظ را با صوت زیبا می خواند یا می شنود و به گمانش می فهمد؛ غافل از این که در پشت پردۀ الفاظ که رسانندۀ معنایی ظاهری می باشند و اهل زبان و آشنایان به صرف و نحو و لغت عربی متوجه می شوند، حقایقی نهفته است که فهم آن ها نیاز به استعدادی دیگر و ذوق و لطف قریحه و صفای قلب و زدوده شدن زنگارها از آینۀ روح دارد؛ و صد البته که اینان نیز بی نیاز از قواعد زبان و فهم و درک محاورات زبان عربی و آشنایی با الفاظ و جمله بندی آن نیستند. به تعبیر حضرت امام:

این الفاظ، باز موافق با فهم بشر نیست. همان اولی که شروع می کند قرآن به فاتحة الکتاب، همان اول که حمد را مختص به او می کند، همان اول به انسان می فهماند که عاجزی از این که بفهمی همۀ محامد مال او است؛ کسی لایق حمد نیست.[24]

این جا همه چیز در برابر عظمت بیکران او محو می شود؛ هر که را حمد کنی، او را حمد کرده ای و هر که را مدح کنی، او را مدح گفته ای.

آیۀ «وَقَضَی رَبُّکَ ألاّ تَعْبُدُوا إلاّ إیّاهُ»[25] قضای تشریعی نیست:

بعضی عقیده دارند که... قضای تکوینی است. قضای خدا است بر این که غیر خدا عبادت  نشود.[26]

اگر همه چیز در برابر عظمت او محو است ـ که هست ـ بیچاره انسانی که به دنبال آب  می گردد و اسیر سراب گشته است:

گمان می کنند بت را سجده می کنند، گمان می کنند انسان را مدح می کنند، گمان می کنند که خورشید را مدح می کنند؛ همۀ مدح ها از او است؛ [همگان] مدح او می کنند و خود نمی فهمند.[27]

اگر پرده ها از پیش چشم دل برداشته می شد و سراب ها ما را از آب باز نمی داشتند، روزگاری بهتر و دولتی والاتر و بینشی عمیق تر داشتیم:

گرفتاری های انسان در آن عالم هم برای همین نفهمی است؛ برای همین ستاری است که بین انسان و حقایق هست.[28]

محدودیت انسان

انسان عادی در برابر عظمت بیکران این جهان که حکایت از عظمت بی انتهای آفریدگار جهان می کند، موجودی محدود و متناهی است. بنابراین نه عقل می تواند جبران محدودیت او کند، نه دل و نه علم استدلالی او را از کران به بیکران و نه علم شهودی او را به بی نهایت می رساند؛ به همین دلیل، از هدایت قرآن و سنّت بی نیاز نیست و باید شرع مقدّس را میزان تعقّل و شهود خود قرار دهد.

معنای این سخن، تعطیل عقول و راکد گذاشتن قلوب نیست؛ بلکه عقل و دل هر دو باید پوینده و تلاشگر باشند. اگر بخواهیم ترتیبی قائل شویم، باید قرآن و سنّت را در درجۀ نخست، شهود را در درجۀ دوم و عقل را در درجۀ سوم قرار دهیم. هر چند از نظر زمانی، تقدم عقل بر شهود و نقل مسلّم است و همان طوری که بیان کردیم باید داده های عقلانی و وحیانی به دل راه یابند تا دل صفا یابد و روان انسان به آنچه از مجرای عقل و وحی دریافت کرده طراوت یابد، ولی به لحاظ شرافت و اعتبار، باید قرآن را بر شهود و شهود را بر عقل مقدم دانست.[29]

درست به این می ماند که فلسفه را هم علم «ما بعد الطبیعه» می نامند و هم علم «ما قبل الطبیعه»؛ یعنی فلسفه را از نظر تعلیم و تعلّم باید بعد از طبیعیات قرار داد؛ ولی از لحاظ مرتبه و شرافت باید بر طبیعیات مقدم دانست.[30]

تا کسی اهل تعقل نباشد به قرآن نمی رسد و تا کسی از تعقّل، محروم و از تفهّم قرآن، مهجور باشد، به علم شهودی دست نمی یازد. این تقدم و تأخر زمانی است؛ ولی به لحاظ اعتبار و شرافت و قداست و نامتناهی بودن اقیانوس حقایق، قرآن بر بقیه تقدم پیدا می کند.

امام خمینی معتقد است که اگر چه قرآن در دست ما است و در محدوده ای از صفحات و اوراق گنجانیده شده است، ولی نه تنها به خیال ما، بلکه «به خیال جبرئیل امین هم نمی رسد».[31]

از نظر ایشان، قرآن کتابی «سهل و ممتنع است»؛[32] «سهل است» چرا که انسان، معانی لغوی و عرفی الفاظ را می فهمد؛ و «ممتنع است» چون به عمق، بلکه به اعماق آن، نمی رسد. ایشان می فرمایند:

بسیاری از ارباب معرفت و ارباب فلسفه گمان می کنند که قرآن را می توانند بفهمند... آن بُعدی که در پس این ابعاد است، برای آن ها معلوم نشده است. قرآن دارای ابعادی است که تا رسول اکرم صلی الله علیه و آله مبعوث نشده بودند... و با آن جلوۀ نزولی اش در قلب رسول خدا جلوه نکرده بود، برای احدی از موجودات ملک و ملکوت ظاهر نبود.[33]

هنگامی که آن مقام مقدس رسالت و آن ولایت اعظم «با مبدأ فیض به آن اندازه ای که قابل اتصال بود»[34] اتصال پیدا کرد، قرآن «در قلب مبارکش جلوه کرد... اگر قرآن نبود، باب معرفة الله  بسته بود... آن فلسفۀ یونانی یک باب دیگری است که در محل خودش بسیار ارجمند است».[35] فلسفه، وجود خدا را اثبات می کند، ولی «معرفت، غیر اثبات وجود است»؛[36] اثبات استدلالی وجود خداوند، مقدّمۀ عرفان و معرفت است. معلوم است که مقدمه غیر از ذی المقدّمه است. آنچه «در قرآن هست، در هیچ کتابی نمی یابید؛ حتی در کتب عرفانی اسلامی که متحوّل شده است و با عرفان قبل ازاسلام بسیار فرق دارد».[37]

قرآن نامحدود است و ما محدودیم؛ به همین جهت است که در پانزدهمین قرن نزول قرآن باید اعتراف کنیم که هنوز هم مفسّران متعمّق و صاحب نظران متدبّر، بیش تر از قطره ای از این دریای بیکران نچشیده اند؛ چرا که:

قرآن... در علم خدای تعالی... و در غیب الغیوب بوده است.[38]

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله موجود عظیمی بود که:

به واسطۀ مجاهدات بسیار و... بودن او بر فطرت حقیقی و فطرت توحیدی... این کتاب مقدّس را از مرتبۀ غیب متنزّل کرده است و بلکه تنزّلاتی حاصل شده است، تا رسیده است به مرتبۀ شهادت که به صورت الفاظ در آمده است و این الفاظ را ما و شما و همه می توانیم بفهمیم و معانی آن را تا اندازه ای که می توانیم ما استفاده از آن می کنیم.[39]

آنچه مهم است این است که ما قرآن را مهجور نکنیم:

گرچه ابعاد مختلفۀ آن و در هر بعد، مراحل و مراتب آن از دسترس بشر عادی دور است، لکن به اندازۀ... استعدادهای اهل معرفت و تحقیق در رشته های مختلف، به بیان ها و زبان های متفاوت نزدیک به فهم، از این خزینۀ لایتناهای عرفان الهی و بحر موّاج کشف محمّدی صلی الله علیه و آله بهره هایی بردارند و به دیگران بدهند.[40]

ظاهر و باطن قرآن

برخی گمان می کنند که اصطلاح «ظاهر و باطن» یا «ظهر و بطن» قرآن، ساختۀ «باطنیان» است. ممکن است افرادی از عنوان «باطن داشتن قرآن» سوء استفاده کرده باشند، ولی این دلیل نمی شود که ما آنچه خود قرآن مطرح کرده و بر زبان مبارک معصومان علیهم السلام جاری شده است را از نظر دور بداریم.

و اینک ادلّۀ این مدّعا از قرآن و سنّت:

1. قرآن

الف. «وَ مَایَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إلاَّ الله  وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»[41]

از آن جا که قرآن کریم مشتمل بر متشابهات است، تأویل این بخش از قرآن را کسی جز خداوند متعال و راسخان در علم نمی داند. آیا تأویل قرآن چیزی غیر از بطن و باطن قرآن  است؟

برخی گمان می کنند که تأویل قرآن به معنای حمل ظاهر بر غیر ظاهر و حقیقت بر مجاز است؛ حال آن که واژۀ «تأویل» در خود قرآن به معنای دیگری به کار رفته است؛ چنان که حضرت یوسف علیه السلام پس از آن که پدر و مادر و برادرانش به سجده افتادند، گفت:

«هٰذَا تَأْوِیلُ رُؤیَایَ»؛[42]

این است تأویل خواب من.

صورت ظاهر خواب یوسف این بود که ماه و خورشید و یازده ستاره برایش سجده کردند؛ ولی صورت باطن آن واقعه ای بود که پس از سال ها هجران و رنج فراق، در عالم بیداری تحقّق یافت و آن واقعه، سجدۀ پدر و مادر و برادرها در برابر او بود:

«وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً».[43]

ب. «أفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أمْ عَلَیٰ قُلُوبٍ أقْفَالُهَا»[44]

از این آیه بر می آید که قرآن تدبّر می طلبد. فهم معانی ظاهری الفاظ نیازی به تدبّر ندارد؛ بسیارند کتاب هایی که پس از یک بار یا دو بار خواندن و مطالعه کردن، باید کنار گذاشته شود؛ چرا که معانی ظاهری الفاظ را دانسته و به مراد و مقصود نویسنده پی برده است. ولی این کتاب چنین نیست؛ با تدبّر می توان به معانی عمیق تری که در ورای چهرۀ الفاظ و معانی ظاهری آن ها مکتوم است پی برد و تا قفل دل ها باز نشود و زنگار هوا و هوس دیدۀ دل را پوشانده باشد، انسان به چنین مرحله ای نایل نمی شود:

قرآن در حد ما نیست؛ در حدّ بشر نیست... سرّی است بین حق و ولیّ الله  اعظم که رسول خدا است.[45]

حضرت امام دربارۀ مسائل و مطالب این کتاب مقدس می فرماید:

همۀ مردم، عامی و عارف و عالم و غیر عالم، از او استفاده می کنند و مسائلی در او هست که مختص به علمای بزرگ است، فلاسفۀ بزرگ است، عرفای بزرگ است و انبیا و اولیا است. بعض مسائل او را غیر از اولیای خدای تبارک و تعالی کسی نمی تواند ادراک کند؛ مگر با تفسیری که از آنان وارد می شود، به مقدار استعدادی که در بشر هست.[46]

ج. «وَ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ»[47]

از این آیه بر می آید که قرآن، تبیان و بیان هر چیزی است.

ممکن است گفته شود: منظور، بیان کلیات اموری است که به هدایت مردم مربوط است.

این معنی، به ظاهر آیه مربوط است؛ ولی از برخی روایات استفاده می شود که مقصود فراتر از این است؛ چه لزومی دارد که «کُلّ شی ء» را تخصیص بزنیم؟

آن هایی که از ظاهر قرآن به باطن آن نرسیده اند، ناگزیرند که مقصود از آیۀ فوق را بیان قوانین و قواعدی بدانند که کلّیت و عمومیت دارد و به حوزۀ هدایت و تربیت انسان ها مربوط می شود. اما آن هایی که به باطن قرآن راه یافته اند قرآن را بیانگر و ترجمان همۀ حقایق جزئی و کلی می دانند و آیه را بر همین معنا حمل می کنند.

این کتاب از کتاب های معمولی بشری نیست؛ کتاب مقدسی است که بطونی دارد و راه یافتن به بطون آن، کار هر کسی نیست و به همین جهت امام خمینی فرمود:

از تمامی علمای اعلام و فرزندان قرآن و دانشمندان ارجمند تقاضا دارم که از کتاب مقدّسی که «تبیان کلّ شی ء» است و صادر از مقام جمع الهی به قلب نور اول و ظهور جمع الجمع تابیده است، غفلت نفرمایند. این کتاب آسمانی الهی که صورت عینی و کتبی جمیع اسماء و صفات و آیات و بیّنات است و از مقامات غیبی آن دست ما کوتاه است و جز وجود اقدس جامع «مَنْ خوطِبَ به» از اسرار آن، کسی آگاه نیست و به برکت آن ذات مقدّس و به تعلیم او خُلّص اولیای عظام دریافت آن نموده اند و به برکت مجاهدات و ریاضت های قلبیه، خُلّص اهل معرفت به پرتوی از آن، به قدر استعداد و مراتب سیر بهره مند شده اند و اکنون صورت کتبی آن که به لسان وحی بعد از نزول از مراحل و مراتب، بی کم و کاست و بدون یک حرف کم و زیاد، به دست ما افتاده است، خدای نخواسته مباد که مهجور شود و گرچه ابعاد مختلفۀ آن و در هر بُعد، مراحل و مراتب آن، از دسترس بشر عادی دور است، لکن به اندازۀ علم و معرفت و استعدادهای اهل معرفت و تحقیق در رشته های مختلف، به بیان ها و زبان های متفاوت نزدیک به فهم از این خزینۀ لایتناهای عرفان الهی و بحر موّاج کشف محمّدی صلی الله علیه و آله بهره هایی بردارند و به دیگران بدهند و اهل فلسفه و برهان با بررسی رموزی که خاص این کتاب الهی است و با اشارات، از آن مسائل عمیق گذشته، براهین فلسفۀ الهی را کشف و حل کرده، در دسترس اهلش قرار دهند.[48]

د. «وَلاَرَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إلاَّ فِی کِتَابٍ مُبیِنٍ»[49]

مقصود از «کتاب مبین» چیست؟ ممکن است گفته شود: مقصود، لوح محفوظ است؛ چنان که خود قرآن کریم هم در کتابی مکنون است که جز تطهیر شدگان از پلیدی های گناه و هوای نفس، آن را مسّ نمی کنند و تنزیلی است از جانب ربّ العالمین.[50]

«بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ».[51]

ولی شواهدی داریم که مقصود از «کتاب مبین» قرآن مجید است؛ چنان که در سوره های هفتگانۀ «آل حم» که در آن ها پس از ذکر دو حرف رمز دار «حاء» و «میم» دربارۀ شأن و عظمت و مجد قرآن و مراتب تنزیلی آن از مَکْمَن غیب گفت وگو شده، دوبار با عبارت«وَ الْکِتَابِ الْمُبِینِ»[52] سوگند یاد شده، سپس یک بار فرموده است:«إنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»[53]

و بار دیگر فرموده است:«إنَّا أنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةٍ مُبَارَکَةٍ».[54]

از این جا معلوم می شود که حقیقت قرآن، همان کتاب مبین است که در آخرین مرتبۀ تنزّل خود، به زبان عربی فصیح و بلیغ در آمده تا انسان ها بخوانند و دربارۀ آن تعقّل کنند. ولی قبل از آن که وجود لفظی وظهور لسانی و کتبی پیدا کند، در شبی مبارک، نزولی دفعی پیدا کرده است که این شب مبارک، همان شب قدر است و به نظر امام خمینی «لیلة القدر» همان کَوْن جامع نبوی است که از غیبِ هویّت به شهادتِ مطلقه تنزّل یافته است. او  می گوید:

ممکن است آیۀ«إنَّا أنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»[55] اشاره به ذات اقدس آن بزرگوار و طلوع نور خداوند از ورای نزدیک ترین حجابش در روز قیامت باشد که این، موافق با برخی از بطون است. و ممکن است آیۀ«سَلاَمٌ هِیَ حَتَّیٰ مَطْلَعِ الْفَجْرِ»[56] اشاره به طلوع فجر قیامت باشد که آن وجود مقدّس از تصرفات شیطانی و پلیدی های شرک و غلبۀ وحدت بر کثرت و غلبۀ کثرت بر وحدت، تا قیام قیامت پاک است. آن بزرگوار در کُلّ حجاب ها مستور بود، ولی ممکن بود که آن ها را خرق کند. بنابراین او هم «أوّلُ الأوّلین» و هم «آخر الآخرین» است. آری او است که به نهایت نهایات و غایت غایات رجوع کند.[57]

 

بودم آن روز من از طایفۀ دُرد کشان                                   که نه از تاک، نشان بود و نه از تاک نشان

 

بنابراین، قرآن با کتاب های دیگر تفاوت بسیاری دارد؛ آن کتاب ها محدود و محصور در دلالات ظاهری الفاظند و نباید برای آن ها ظهر و بطن یا ظاهر و باطن قائل شد. اگر هم در آن ها رموزی باشد، بشری اند و می شود از راه تعلیم و تعلّم آن رموز را شناخت و شناساند. ولی قرآن، علاوه بر ظاهر، دارای بطونی است؛ ظواهر قابل تعلیم و تعلّم است، ولی بطون مخصوص «مَن خوطِبَ به» می باشد؛ دیگران هم با الهام و استفاده از مخاطبان اصلی قرآن و به اندازۀ ظرفیت و استعداد خود و در حد صیقل دادن آینۀ جان و روانشان، از آن بهره مند می شوند:

قرآن نازله ای است که پس از عبور از حجاب های نور وارد شده است در ماه مبارک رمضان؛ آن هم بر قلب مبارک رسول خدا و از آن جا باز متنزّل شده است، تا رسیده است به آن جایی که با زبان گفته می شود. حالا کیفیت نزول قرآن، خود یک مسألۀ مهم است و کیفیت گرفتن قرآن از وحی الهی و از ملکی که مأمور این کار است آن هم یک بحث مهم است که ما دستمان از آن کوتاه است.[58]

ه . «وَ إنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ»[59]

نسبت میان «عزیز» و «قوی» عموم و خصوص مطلق است؛ هر عزیزی قوی است ولی هر قوی ای عزیز نیست؛ چرا که عزیز، آن قوی و نیرومندی است که مغلوب نمی شود. قرآن کتابی نیرومند و مکتوبی شکست ناپذیر است و به همین جهت است که به دنبال معرفی قرآن به عنوان کتابی عزیز می فرماید:

«لاَیَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلاَمِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»؛[60]

باطل از پیش و پس به قرآن راه نمی یابد. کتابی است که از جانب خداوند حکیم و ستوده تنزّل یافته است.

این کتاب نه از ناحیۀ کتب آسمانی پیشین دستخوش بطلان می شود و نه از ناحیۀ اکتشافات و پیشرفت های علمی آینده، و به همین جهت است که از پیش و پس مصون و محروس است.

قطعاً مقصود از شکست ناپذیری قرآن، شکست ناپذیری در بعض ابعاد نیست، بلکه در همۀ ابعاد مراد است. بعثت پیامبر صلی الله علیه و آلهبعثتی عظیم است، عظمتی به بلندا و پهنای همۀ هستی؛ سخنش نتیجۀ اتصال با مبدأ فیض است.

مسألۀ مبعث و ماهیت آن و برکات آن، چیزی نیست که بتوان با زبان های الکن ما از آن ذکری کرد و به قدری ابعاد آن... و جهات معنوی و مادی او زیاد است که گمان ندارم بتوان حول و بَر او هم صحبت کرد.[61]

بنابراین قرآن دارای جامعیتی فوق تصور ما است. قرآن پیام آن بعثت نورانی و منشور آن انگیزش جاودانی است. عزت آن، عزت مطلقه است؛ عزّت مطلقه به زمان و مکان خاصی محدود نمی شود؛ عزت مطلقه محدود به ظاهر قرآن نیست. قرآن در همۀ مراتب هستی، قرآن است؛ از مرتبۀ غیب الغیوب ذات خداوند گرفته، تا لوح محفوظ و کتاب مکنون و کَوْن جامع نبوی و مرتبه ای که «فُصِّلَتْ آیَاتُهُ قُرْءَاناً عَرَبِیّاً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ».[62]

همان طور که خود رسول اکرم[ صلی الله علیه و آله] و حضرت صادق ـ سلام الله  علیه ـ ولیّ الله  اعظم، جلوۀ تامّ حق تعالی هستند، قرآن هم همان طور است؛ قرآن هم جلوۀ تامّ خدای تعالی است؛ یعنی با همۀ اسماء و صفات تجلّی کرده است و ولیّ الله  اعظم و رسول اکرم را با آن اشراق هایی که ما ازش اطلاع نداریم و با همۀ اسماء و صفات محقّق کرده است و همین طور ولیّ الله  اکرم حضرت صادق و سایر ائمّه را. لکن معرّف ایشان خود کتاب الهی است؛ یعنی هر کس هر چند در این کتاب مقدّس دقت کند و توجه داشته باشد، بیش تر مطلع می شود که آورندۀ او کیست و چه جور آدمی است.[63]

چگونه ممکن است که قرآن یا پیامبر یا صادق آلش جلوه های تامّ حق تعالی باشند و به صفت والای «عزت مطلقه» موصوف نباشند؟!

اگر قرآن دارای ظهر و بطن، بلکه دارای بطون نباشد، محدود می شود به زمان ها و مکان هایی خاص و به مرتبه یا بعضی مراتب هستی؛ حال آن که قرآن فقط کتاب خواندنی و تدبّرکردنی برای زید و عمرو نیست، بلکه برای همگان است. همان پیامبر و ائمّه معصوم علیهم السلام که خود جلوه های تامّند، از این جلوۀ تامّ بهره هایی می برند که ما محجوبان از طلایع انوار غیب، از آن ها محرومیم و اگر غیر از این باشد، قرآن پاسخ گوی تعمّق و تدبّر آن ها نیست و در این صورت، در برابر آن ها و در ساحت قدسشان «عزیز» نیست. آنچه آن ها از قرآن دریافت می کنند، از ذهن و فکر ما بسی والاتر است و «دست ما کوتاه و خرما بر نخیل». قاعدۀ سنخیت میان علّت و معلول یا متجلّی ومتجلاّ هم اقتضا دارد که این جلوۀ تامّ، تمامیت متجلّی را در خود منعکس کند. آری اگر جلوۀ تامّ نبود، چنین انتظاری نبود؛ همین سنخیت، میان همۀ تجلّیات تامّ حاکم است.

از این جهت است که پیامبر صلی الله علیه و آله قرآن و عترت را به «ثقلین» تعبیر کرد و جدایی ناپذیری آن ها را تا ورود بر حوض کوثر اعلام نمود. آیا ممکن است چنین کتابی فقط و فقط محدود و محصور در ظواهر الفاظ باشد؟ آیا ممکن است عزت قرآن، عزتی مقطعی و متناهی باشد؟

پیش از نزول قرآن، کلامی و پیامی والاتر از آن نیامده، تا قرآن را در برابر امواج پرخروش خود محو کند و با جلوه های نورانی خود، قرآن را همچون ستاره ای که در برابر اشعۀ خورشید غایب می گردد، به محاق اندازد و ظهور و فروغ آن را مستور سازد. بعد از نزول قرآن نیز کلامی و پیامی برتر و والاتر نخواهد آمد تا قرآن را منسوخ و کهنه گرداند. بنابراین از پیش و پس مصون است و آن چنان از عزت و اقتدار برخوردار است که مجالی برای نفوذ و اقتدار غیر باقی نمی گذارد.

یک دژ مستحکم به گونه ای طراحی و عمارت یافته است که از خطر رطوبت های زمین و از تهدید باد و باران و طوفان و صاعقه مصونیت دارد و نیروی پرتوان دشمنان مهاجم نیز از تسخیر آن عاجزند. چنین دژی در محدودۀ وجودی خود، عزیز است. قرآن دژ مستحکم توحید و عدل و نبوّت و معاد و احکام و اخلاق و حِکَم و بیانگر کتاب تکوین در قالب کتاب تدوین است و اگر چیزی کم داشته باشد، به دژی می ماند که یا در و پیکر ندارد یا برج و بارویش سست است یا پایه ها و شالوده هایش متزلزل می باشد.

اگر آیۀ کریمۀ «بَلْ أحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»[64] که کشتگان راه خدا را زندگان واقعی معرفی  می کند و مقام آن ها را به بارگاه لاهوتی «عند ربّهم» می رساند نبود، ما در پندارهای  باطل خود حیران و سرگردان بودیم و از این حقیقت والا بهره ای نداشتیم. ولی جامعیت خلل ناپذیر این کتاب، دست ما را گرفت و از لجنزار اوهام به آسمان حقیقت  رسانید:

اگر نبود... این آیۀ کریمه که با قلم قدرت غیب بر قلب مبارک نورانی سیّد رسل صلی الله علیه و آله نگاشته و  پس از تنزّل مراحلی به ما خاکیان، صورت کتبی آن رسیده است، کافی بود که قلم های  ملکوتی و ملکی شکسته شود و قلب های ماوراء اصفیاء الله  از جولان در حول آن فروبسته شود.[65]

آری انسان عادی به هر درجه ای برسد خود را مادون قرآن می یابد؛ چرا که قرآن نامحدود است و ما محدودیم. روز قیامت هم به قاری قرآن می گویند:

بخوان و بالا برو؛ که منزلت در نزد آخرین آیه ای است که تلاوت می کنی.[66]

آری قرآن «اعظم و اشرف کتب مقدسه»[67] است. قرآن «صورت کتبیۀ حضرت غیبِ مستجمع جمیع کمالات به صورت وحدت جمعیه»[68] است. قرآن همان است که خداوند در آیۀ «إنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»[69] که خود بیانگر سنگر نفوذ ناپذیر عزت و اقتدار و شوکت قرآن است، «ضمانت حفظ و صیانت آن را از دستبرد شیاطین انس و جن فرموده»[70] است.

اگر قرآن دارای بطن نبود، اقتدار و عزتش مانند بسیاری از عزت ها و اقتدارها، ظاهری و زودگذر بود و اگر فقط دارای یک بطن بود، عزت و اقتدارش به همان محدود می شد؛ ولی از آن جا که دارای بطون است، عزت و اقتدارش بی حد و حصر و نامتناهی است.

آری خدای بزرگ، قرآن را «که در غیب و به صورت های غیبی و در غیب الغیوب بوده است» به کسی داد که با غیب ارتباط دارد. اکنون ما هم باید خود را برای عبور از ظهور به بطون آن آماده کنیم.

و. «مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْ ءٍ»[71]

از این آیه چه می فهمیم؟ از لحاظ ادبی، «نکره در سیاق نفی، افادۀ عموم می کند». صراحت و تأکید این عموم هنگامی  اوج می گیرد که «مِنْ شی ء» گفته شود. فلاسفه «شی ء» را مساوق وجود یا موجود می دانند. شیخ الرئیس در الهیات شفا بحثی دارد که هدف آن، نفی ترادف مفهومی و اثبات تساوق مصداقی آن ها است.[72] حاجی سبزواری می گوید:

 

ما لیس موجوداً یکون لیسا                                               قد ساوق الشیء لدینا الأیْسا؛[73]

 

هر چه موجود نیست، عدم مطلق است (و بر خلاف قول معتزله، برخوردار از ثبوت نیست) شی ء در نزد ما مساوق موجود است.

پس معنای آیه این است که ما در این کتاب آسمانی هیچ چیزی را ناگفته نگذاشته ایم؛ یعنی از تمام موجودات سخن گفته ایم؛ اعم از واجب و ممکن، مجرد و مادی، دنیوی و برزخی و اخروی. امتداد قرآن به درازای ازلیت تا ابدیت و بلندای قرآن، متجلّی در قوس نزول و قوس صعود است؛ سفره ای است که «از ازل تا ابد، پهن است»[74] تنها کسی که لایق تامّ و تمام این ضیافت شد، پیامبر بود که در زندگی او «مهم، قضیۀ اِعراض از دنیا است».[75]

عالم آفرینش، کتاب تکوین خداوند و قرآن، کتاب تدوین است؛ واضح است که باید میان این دو کتاب مطابقت باشد:

 

به نزد آن که جانش در تجلّی است                                   همه عالَم کتاب حق تعالی است

عَرض اِعراب و جوهر چون حروف است                               مراتب همچو آیات و وقوف است

از آن هر سوره ای چون عالمی خاص                                یکی زان فاتحه وان دیگر اخلاص

 

گرچه همۀ عالم آیات حق تعالی هستند، لکن قرآن کریم فشرده از تمام خلقت و تمام چیزهایی که در بعثت باید انجام بگیرد. قرآن کریم یک سفره ای است که خدای تبارک و تعالی به وسیلۀ پیغمبر اکرم در بین بشر گسترده است که تمام بشر از آن، هر یک به مقدار استعداد خودش، استفاده کند.[76]

اگر این کتاب تنها متضمّن مسائل فقهی و اخلاقی باشد، سایرین از آن بی بهره اند و اگر تنها متضمّن مسائل فلسفی باشد، فقیه و عارف از آن بیگانه است و اگر جامع همۀ این ها باشد ولی از مسائل و موضوعات دیگر تهی باشد، سایرین را از آن بهره ای نیست. چگونه می شود که بعثت پیامبر برای کافّۀ مردم باشد.[77] ولی کتابش به درد کافّۀ مردم نخورد؟!

حقیقت این است که آفرینندۀ بزرگ، هیچ چیزی را در این عالم هستی فروگذار نکرده و هیچ موجودی که در این نظام امکان وجود داشته را از فیض وجود ـ به صورت دفعی یا به صورت تعاقبی ـ محروم نکرده است؛ نه تنها محروم نکرده، بلکه هر چه را که استعداد دریافتش را داشته به او عطا نموده است؛ چرا که او «جواد» است و «جواد» کسی است که صاحب جود است؛ و جود یعنی «إفادةُ ما ینبغی لا لِعوضٍ».[78]

 

آن که هفت اقلیم عالم را نهاد                                          هر کسی را آنچه می بایست، داد

 

حکمت او اقتضا می کرد که کتاب تدوین نیز هماهنگ با کتاب تکوین باشد. کتاب تکوین پیش روی مردمی قرار دارد که بعضاً در برخی از ابعاد تکوین و بعضاً در همۀ ابعاد سرآمد شده است؛ چگونه ممکن است که این کتاب، پاسخ گوی همگان نباشد و در بعضی از جهات دستخوش تفریط شده باشد؟

امام سجاد در بیان فلسفۀ نزول سورۀ توحید و آیات اول سورۀ حدید ـ که خدا را اول و آخر و ظاهر و باطن معرفی کرده و توحید افعالی و مُلک و تدبیر او را در حد اعلای استحکام بیان فرموده و تسبیح همگانی موجودات را برملا ساخته است ـ ظهور اقوام متعمّق و مردمان ژرف اندیش آخرالزمان را مطرح کرد.[79]

قرآن کتابی است که از هیچ چیز فروگذار نکرده است؛ هم به درد عالم می خورد و هم به درد عامی. فهم عقلی و عرفانی بشر باید بسیار بالا باشد تا بداند که چگونه خداوند در عین این که اول است، آخر و در عین این که آخر است، اول و در عین ظهور، باطن و در عین بطون، ظاهر است. در عین حال گاهی هم به زبان عامی ها سخن می گوید:

خدای تبارک و تعالی با زبان آن بشر عامی، خودش را با شتر معرفی می کند، با آسمان معرفی می کند، با زمین معرفی می کند، با خلق و امثال این ها؛ و این، برای این است که بیانْ قاصر است از این که آن مطلبی که هست ادا بشود و تا آن حدی که بیان می توانسته ادا کند، قرآن ادا کرده است... آن هایی که ادا کردند به تبع قرآن ادا کردند.[80]

از این خوان گسترده همگان برخوردارند. هنگامی که به شتر و به آسمان و کوه و زمین مثال می زند[81] هم افراد عامی بهره می گیرند ـ چرا که این مثال ها برای آن ها محسوس و ملموس است ـ و هم دانشمندان فیزیولوژی حیوانی و زمین شناس و مطالعه کنندگان در اسرار آسمان ها و کوه ها و ستارگان به تفکر و تدبّر می پردازند و به حقایقی نوین پی می برند.

 

آنچه بیند عاقل اندر خشت خام                                        می نبیند جاهل اندر آینه

 

2. سنّت

اگر بخواهیم همۀ روایاتی که دربارۀ «ظهر و بطن» قرآن وارد شده است را در این جا بیاوریم، این نوشتار بسیار طولانی می شود و تا حدودی ما را از اصل بحث خارج می سازد؛ بنابراین ناگزیریم تنها به ذکر چند نکته بسنده کنیم:

الف. استعمال واژگان

واژۀ «ظهر و بطن» هم در کلام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است و هم در کلمات ائمّه اطهار علیهم السلام.

امیرالمؤمنین علیه السلام در نامۀ مفصلی که برای معاویه نگاشت، فرمود:

«إنّی سمعت رسول الله  صلی الله علیه و آله یقول: لیس من القرآن آیة إلاّ ولها ظهر و بطن؛ و ما من حرف إلاّ وله تأویل «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إلاّ الله  وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»»؛[82]

من از پیامبر خدا شنیدم که قرآن را آیه ای نیست مگر این که ظهری و بطنی دارد، و هیچ حرفی نیست مگر این که تأویلی دارد و «تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم نمی داند».

همچنین امیر المؤمنین علیه السلام فرمود:

«ظاهرُه أنیق، و باطنُه عمیق»؛[83]

ظاهر قرآن زیبا و باطنش عمیق است.

امام باقر علیه السلام به جابر جُعفی فرمود:

«إنّ للقرآن بطناً و للبطن بطن؛ وله ظهر و للظهر ظهر...»؛[84]

قرآن را بطنی و برای آن بطن، بطنی است و قرآن را ظهری و برای آن ظهر، ظهری است.

امام حسین علیه السلام فرمود:

«کتابُ الله  ـ عزّ و جلّ ـ علی أربعةِ أشیاءَ: علی العبارة والإ شارة و اللطائف و الحقائق؛ فالعبارةُ للعوامّ و الإشارةُ للخواصّ و اللطائفُ للأولیاء و الحقائق للأنبیاء»؛[85]

قرآن بر چهار چیز استوار است: عبارت، اشارت، لطایف و حقایق؛ عبارت برای عوام و اشارت برای خواص و لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیا است.

امام صادق علیه السلام فرمود:

من آنچه را در آسمان ها و زمین و بهشت و جهنم است و آنچه بوده و خواهد بود، می دانم.

سپس کمی مکث کرد و دانست که بر شنونده گران آمده است؛ از این رو فرمود:

«علمتُ ذلک من کتاب الله ؛ یقول: «فِیْهِ تِبْیَانُ کُلِّ شَیءٍ»[86]»؛[87]

من این ها را از قرآن دانستم که می گوید: بیان هر چیزی در آن است.

امام باقر علیه السلام فرمود:

«ما یستطیع أحد أن یدّعی أنّه جمع القرآن ظاهره و باطنه غیر الأوصیاء»؛[88]

هیچ کس نمی تواند مدّعی شود که ظاهر و باطن قرآن را جمع کرده است، مگر اوصیا.

ب. محدودیت فهم بشر عادی

مراتب عمق قرآن نامحدود و فهم بشر عادی محدود است. برخی تنها از دلالت های ظاهری بهره مند می شوند و برخی از آن فراتر می روند، ولی معلوم نیست این ها هم به کرانه و اعماق دسترسی پیدا کنند. تنها آن دریا دلانی که سینه ای به گشادگی همۀ هستی دارند و خداوند آن ها را به نعمت شرح صدر متنعّم فرموده است، می توانند بر ظاهر و باطن قرآن احاطه پیدا کنند.

امام صادق علیه السلام با استناد به آیۀ «وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»[89] فرمود:

«نحن نعلم تأویلَه»؛[90]

ما تأویل قرآن را می دانیم.

ج. طراوت و تازگی همیشگی

کهنگی و فرسودگی در این عالم، امری عادی و طبیعی است؛ هیچ جوانی نیست که پیر نشود و هیچ نوی نیست که به کهنگی و فرسودگی نگراید و هیچ روزی نیست که شب نشود. کتاب های بشری منسوخ و کهنه می شود. ولی قرآن یک موجود استثنایی است که همیشه طراوت و تازگی دارد. هر چه فضای ذهنی بشر گسترده تر شود، بهره اش از قرآن بیش تر خواهد شد و تهذیب نفس و تزکیۀ روح و تصفیۀ باطن، باب درک حقایق را بر روی انسان می گشاید.

پیامبر گرامی اسلام فرمود:

«... لا تُحصی عجائبُه و لا تُبلی غرائبُه»؛[91]

شگفتی های آن شمارش و حکمت های غریب آن، کهنه نمی شود.

 

هر دم از این باغ بری می رسد                                         تازه تر از تازه تری می رسد

پای در این ره نه و رفتار بین                                             حلقۀ این در زن و انوار بین

 

د. درجات و مراتب ظهر و بطن

آن هایی که با فرهنگ زبان عرب آشنایی دارند تنها پردۀ اول قرآن را می بینند، عالمان و تدبّر کنندگان از پردۀ اول می گذرند و بر حسب تفاوت فهم و استعداد و تدبّر، به پرده های پسین می رسند. هر بطنی نسبت به بطن پسین، ظاهر و هر ظاهری نسبت به ظاهر پیشین، باطن است. ولی تأویل قرآن مخصوص راسخان در علم است. می توان گفت: نسبت میان بطن و تأویل، عموم و خصوص مطلق است؛ هر تأویلی بطن و در حقیقت، منتهای بطون است، ولی هر بطنی تأویل نیست.

جابر جعفی یک مسألۀ قرآنی را دوبار از امام باقر علیه السلام پرسید و دو گونه جواب شنید. هنگامی که دلیل آن را پرسید، حضرتش با بیان این که قرآن را ظاهری و باطنی است و باطن آن هم دارای باطنی است، فرمود:

«لیس شیءٌ أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن»؛[92]

هیچ چیزی به اندازۀ تفسیر قرآن، از عقول مردم دورتر نیست.

مقصود از تفسیر ـ در این جا ـ همان بطن نهایی قرآن، یعنی تأویل است که مخصوص راسخان در علم می باشد؛ چرا که تفسیر به معنای کشف قناع است و ظاهر قرآن، قناعی ندارد که نیازمند تفسیر باشد. کشف قناع نهایی قرآن کار هر کسی نیست؛ آن جا از دسترس عقول دور است و پروانۀ عقول را در عرصۀ سیمرغ راهی و جولانگاهی نیست. وظیفۀ مفسّر است که: «مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبیین نماید، نه صرفاً سبب نزول را».[93]

ه . تفسیر عرفانی

از روایات استفاده می شود که برای رسیدن به اعماق قرآن، عقل کافی نیست. البته عدم کفایت، غیر از عدم لزوم است و به کار گرفتن عقل در تفسیر قرآن لازم است، ولی کفایت  نمی کند.

امام صادق علیه السلام فرمود:

«ما من أمرٍ یختلف فیه اثنان إلاّ وله أصلٌ فی کتاب الله ، ولکن لا تبلغه عقول الرجال»؛[94]

هیچ امر مورد اختلافی نیست، مگر این که در کتاب خدا اصلی دارد؛ ولی عقول مردم به آن نمی رسد.

امام صادق علیه السلام نفرموده که آن اصل به هیچ وجه در دسترس نیست؛ بلکه فرموده است: در دسترس عقول نیست؛ اگرچه در دسترس عقول نیست، اما در دسترس قلوب می باشد. ولی همان طوری که عقول برای رسیدن به اعماق مسائل عقلی نیازمند تمرین، تلاش، مطالعه و تحقیق می باشند، قلوب هم برای رسیدن به مسائل عرفانی و باطنی نیازمند ریاضت و مجاهدت سیر و سلوک باطنی و معنوی می باشند، و صد البته که در این مسیر نیز  استعدادها و ظرفیت ها مختلف ومتفاوت است؛ «سمند باد پای دل هم بدون عقل، لنگ  است».

عرفای اسلامی مدیون تعالیم عرفانی قرآنند. امام خمینی می گوید:

به جان دوست قسم که کلمات نوع آن ها، شرح بیانات قرآن و حدیث است.[95]

نکات عرفانی قرآن در خور فهم هر کسی نیست. پیامبر و ائمّه علیهم السلام بیانگر اسرار و رموز قرآنند. مسائل عرفانی «در قرآن کریم، به طور رمز و سر بسته، و در ادعیه و مناجات اهل عصمت بازتر آمده است».[96]

اگر قرآن نبود نور عرفان یا اصلاً بر دل ها نمی تابید و یا بسیار کم می تابید، و اگر پیامبر و ائمّه علیهم السلامنبودند حقایق باطنی قرآن برای همیشه مکتوم می ماند. آن ها «در راستای انجام رسالت تبیین قرآن و هدایت و راهنمونی انسان ها، در قالب دعا پرده از چهرۀ بطون قرآن بر گرفته اند».[97]

قصه های قرآنی پر از اسرار و رموز است. آیات حِکَم و مواعظ بیانگر مسائل مربوط به قرب نوافل و فرایض می باشند. آیات مربوط به اسماء و صفات و توحید ذاتی و صفاتی و افعالی «بعضی به وجه دقیق و بعضی به وجه اَدقّ عرفانی، دلالت دارد».[98]

سورۀ حمد «مشتمل است به جمیع مراتب وجود؛ مشتمل است به جمیع مراتب سلوک...] تا] در «إهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»این سفر به اتمام رسد».[99]

بنابراین لازم است که در کنار تفاسیر علمی، عقلی، فلسفی و کلامی، تفاسیر عرفانی نیز باشد تا آن هایی که ذوقی دارند و می خواهند غواص بحر موّاج عرفان قرآن باشند، بهرۀ لازم و کافی برگیرند.

مفسّر باید تا آن جا که در توان دارد در کشف باطن قرآن بیندیشد و دیگران را برای سیر روحی و معنوی در باطن قرآن راهنما باشد. در عین حال نباید خود را یکّه تاز این میدان وسیع بداند. امام خمینی دربارۀ سورۀ حمد می گوید:

تسمیه اشاره شاید باشد به مقام توحید فعلی و ذاتی و جمع بین هر دو. «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ» تا «رَبِّ الْعَالَمیِنَ» شاید اشاره باشد به توحید فعلی و «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»اشاره به فنای تامّ و توحید ذاتی و از «إیَّاکَ نَعْبُدُ» شروع شود به حالت صحو و رجوع. و به عبارت دیگر... تسمیه اشاره به تحقّق به حقّانیت است، پس از خلع از خلقیت و عالم کثرت و «اَلْحَمْدُ» تا «رَبِّ الْعَالَمیِنَ» اشاره است به سفر از حق بالحقّ فی الحقّ و در «مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ»تمام شود این سفر و در «إیَّاکَ نَعْبُدُ» سفر از حق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود.[100]

ملاحظه می کنیم که حضرت ایشان استفاده های باطنی خود را به صورت «احتمال» و  «شاید» آورده و با تغییر عبارت، سعی کرده است که حقیقت را به گونه ای دیگر متجلّی  سازد.

تفسیر عرفانی نقطۀ اوج همۀ تفاسیر علمی، عقلی، فلسفی، کلامی، ادبی و روایی است؛ «چون که صد آمد، نود هم پیش ماست». در تفسیر عرفانی، مفسّر کار خود را از ظاهر شروع می کند؛ «خانه را باید از در، داخل شد»: «وَ أتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أبْوَابِهَا».[101]

همان طوری که پیامبر، مدینۀ علم و علی، دروازه است و باید از دروازه وارد شهر شد، ظاهر قرآن دروازۀ باطن است؛ هر کس بخواهد به مدینۀ باطن و بطون قرآن راه یابد و در آن عالم بیکران به سیر و سیاحت پردازد، باید از دروازه وارد شود و گرنه گرفتار «هرمنوتیک» می گردد و قرآن را کتاب صامتی می پندارد که باید با انتظارات و پیش فرض های خود، آن را به سخن درآورد؛ حال آن که چنین نیست؛ قرآن کتاب ناطق است و خود، برای مفسّری که به اسلوب «سمانتیک» حرکت می کند، انتظار می آفریند.

شاطبی می گوید:

بطن قرآن دو شرط دارد: اول آن که با ظاهر مقرّر در لسان عرب مخالف نباشد. دوم آن که شاهدی از نص یا ظاهر در جایی دیگر بر آن باشد که شهادت بر صحّت آن بدهد، «مِن غیرِ  معارضٍ».[102]

از دیدگاه امام خمینی:

طریقت و حقیقت، جز از طریق شریعت حاصل نمی شود؛ هر کس بخواهد جز از طریق ظاهر به باطن دست یابد از نورانیت الهی بهره ای نبرده، همچون بعضی از عوام صوفیه.[103]

نقد تفاسیر عرفانی

هرگونه تفسیری در خور نقد است. از تفاسیر ناب مقامات عصمت و طهارت که بگذریم، تفاسیر دیگر را باید در ترازوی نقد بگذاریم. این یک قاعدۀ کلی است و تفاسیر ادبی، علمی، کلامی، فلسفی، روایی و عرفانی را نیز شامل می شود.

نقد تفاسیر روایی نه به لحاظ تشکیک در حجّیت کلام معصوم است، بلکه روایات را باید در ترازوی نقد سندی و متنی قرار دهیم تا احیاناً مواجه با مخالفت قرآن و سنّت قطعی  نشویم.

تفسیر عرفانی ـ که سیر مفسّر از ظاهر به باطن و از باطن به بواطن است ـ نباید به عنوان یک برداشت قطعی و غیر قابل نقد تلقّی شود. اگر این گونه باشد، راه تحقیق بسته می شود و توهّمات و تخیّلات، همچون سراب، چهرۀ آب را می پوشاند و ما را از رسیدن به باطن قرآن باز می دارد.

محیی الدین عربی در «فصّ موسوی» راجع به حکمت قتل کودکان به خاطر حضرت  موسی علیه السلاممدّعی شده است که آن ها باید بر حیات وی بازگشت کنند. سپس می گوید:

فکان موسی مجموعَ حیاةِ مَنْ قُتِلَ علی أنّه هو؛[104]

موسی مجموع حیات کسانی است که کشته می شدند و آن ها خود موسی بودند.

قیصری که متوجه قبح این گفتار بوده است، می گوید:

الشیخ ـ رضی الله  عنه ـ مأمور بإظهار هذا المعنیٰ، و المأمور معذور؛[105]

شیخ ـ که خداوند از او خشنود باد ـ (از جانب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله) مأمور به اظهار این معنی بوده و مأمور، معذور است.

استاد سیدجلال الدین آشتیانی در تعلیقۀ خود می نویسد:

و لیُعلم أنّ فی هذا الکتاب مواضع متعدّدة مخالفة للکتاب و السنّة و العقل المضاعَف؛[106]

باید دانست که در این کتاب، جاهای متعددی است که مخالف کتاب و سنّت و عقل مضاعف  است.

آن گاه تعجب می کند که چرا شارح، او را به اظهار اَغلاط از جانب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله معذور می شمارد؟!

او در «فصّ داودی» به حضرت داود نسبت خطای در اجتهاد و حکم داده و در «فصّ موسوی» ارواح اطفال را با نفس کلی موسوی متحد دانسته است؛ با این که علم پیامبران از جانب خدا است و عقل بالقوّۀ کودکان محال است که با عقل تامّ و تمام حضرت موسی یگانگی پیدا کند. اگر میلیون ها عقل بالقوّه و هیولانی با هم جمع شوند، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد نخواهند شد. داستان اتحاد مقیّد و مطلق، داستان اتحاد حقیقت و رقیقه است، نه از قبیل یگانه شدن دو چیز.[107] آیا ممکن است از جمع یک میلیارد آدم بی سواد، یک نفر آدم باسواد پدید آید؟

یک انسان عالم، جامع علوم همۀ افراد مادون خویش است. پیامبران، کمالات همۀ  افراد امت خود را واجدند و در عین حال، کمالاتی دارند که آن ها ندارند. از آن جا  که  پیامبران هم مشمول قاعدۀ تفاضل می باشند، پیامبران برتر، واجد کمالات پیامبران  مادون خویشند. پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله واجد مقام نبوّت کلیه است و سایر انبیا علیهم السلام مظاهر آنند.

 

نام احمد نام جمله انبیاست                                 چون که صد آمد نود هم پیش ماست

 

 

نمونه هایی از نقدهای تفسیری امام خمینی

1. محیی الدین عربی با مقایسۀ دو آیه که یکی از آن ها دربارۀ امت پیامبر گرامی اسلام و دیگری ـ به نظر وی ـ دربارۀ قوم نوح است، می گوید: امت محمّد صلی الله علیه و آله خدا را مالک می دانستند و خود را نماینده و جانشین؛ از این رو خداوند به آن ها فرمود:

«وَ أنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ»؛[108]

از آنچه خداوند شما را دربارۀ آن، خلیفه و جانشین قرار داده است انفاق کنید.

اما قوم نوح از آن جا که خود را مالک می پنداشتند خداوند به آن ها فرمود:

«أَلاَّ تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَکِیلاً»؛[109]

جز من کسی را وکیل خود قرار ندهید.

نتیجۀ این تفسیر این است که در امت اسلام، مُلک استقلال از آن خداوند و مُلک استخلاف از آن ایشان است؛ اما در امت نوح به عکس است.[110]

لکن به نظر امام خمینی این تفسیر صحیح نیست؛ چرا که حقیقت ملک استخلاف، اثبات ملک برای «مستخلَفٌ عنه» و سلب آن از خلیفه است. حقیقت خلافت همان فقر محض است که در حدیث «الفقرُ فخری» به آن اشاره شده است. اگر خداوند خلیفه باشد، یعنی به طور کلی از او سلب مالکیت شده است.

خداوند مطابق بینش قوم نوح که خود را مالک مطلق می پنداشتند، با آن ها سخن می گوید و در حقیقت، از آن ها می خواهد که برای خداوند ملک استقلال قائل باشند، نه ملک استخلاف؛ چرا که وکالت به معنای واگذاری امور به خداوند است.[111]

2. قیصری در شرح عبارت: «المحمّدی: لودُلّیتُم بحبل لهبط علی الله ؛ له ما فی السماوات و ما فی الأرض»[112] می گوید: پیامبر خبر داده است که خداوند هم در باطن زمین و هم در باطن آسمان است و مقصود از «سماوات» عالم ارواح و مقصود از «زمین» عالم اجسام و او نور آسمان ها و زمین است و آسمان ها و زمین از او خالی نیستند.

ولی امام خمینی در تعلیقه می نویسد: مناسب مقام محمّدی این است که بگوید: خداوند هم در باطن عالم و هم در ظاهر عالم است. او در عین این که ظاهر است، باطن ودر عین این که باطن است، ظاهر است. چنان که خداوند می فرماید:

«هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ».[113]

و حضرت صاحب الامر ـ روحی له الفداء ـ در توقیعات خود فرمود:

«یا باطناً فی ظهوره و ظاهراً فی بطونه و مکنونه».[114]

3. محیی الدین در ذیل آیۀ شریفۀ «مِنْهَا خَلَقْنَاکُمْ و فِیهَا نُعِیدُکُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُکُمْ تَارَةً اُخْریٰ»[115] گفته است: «لاختلاف الوجوه».[116]

قیصری در شرح این عبارت گفته است:

مقصود این است که هر کدام از شما انسان ها بار دیگر بر همان صورتی که مقتضای هیأت های غالب بر نفس است، از زمین خارج می شوید.[117]

امام خمینی در تعلیقۀ خود به نقل از استادش مرحوم شاه آبادی می نویسد:

اختلاف وجوه نسبت به شخص واحد است، نه اشخاص متعدد. آدمی از عالم ملکوت به عالم ملک و از ملک به ملکوت ـ یعنی برزخ ـ و از آن جا به عالم قیامت می رود و بنابراین، وجهی ملکوتی و وجهی ملکی، و وجهی برزخی و وجهی اخروی دارد.[118]

4. شیطان از سجدۀ آدم خودداری کرد. خداوند به او فرمود:

«أسْتَکْبَرْتَ أمْ کُنْتَ مِنَ الْعَالِینَ».[119]

قیصری آیه را این گونه تفسیر کرده است که:

آیا مستکبر شدی یا از فرشتگان مُهَیَّم بودی که برای غیر خدا سجده نمی کنند و جز ادراک جمال و زیبایی او هیچ گونه ادراکی ندارند.

سپس می گوید:

این تفسیر با آیۀ «فَسَجَدَ الْمَلاَئِکَةُ کُلُّهُمْ أجْمَعُونَ * إلاَّ إبْلِیسَ اسْتَکْبَرَ وَ کَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ»[120] منافاتی ندارد؛ چرا که «مهَیَّمین» عقل و ادراکی ندارند که امر به آن ها تعلّق گیرد. وانگهی شیطان داخل در حقیقت کلیۀ مَلَک است و اگر فردی از یک حقیقت، سجده کند، همۀ افراد آن حقیقت سجده کرده اند.[121]

نتیجۀ این تفسیر غلط، چیزی جز تبرئۀ شیطان از گناه و نافرمانی و لعنت جاودانی نیست. به همین جهت است که امام خمینی در تعلیقۀ خود می نویسد:

مقصود این است که چون طبیعت، متحد با افراد است، سجدۀ یک فرد، سجدۀ طبیعت است و به اعتبار همین اتحاد، سجدۀ آن فرد، سجدۀ همۀ افراد است. اما این مطلب خلاف تحقیق دربارۀ کلی طبیعی است؛ چرا که ـ طبق تحقیق ـ طبیعت به تعدّد افراد، تعدّد می یابد.

شیخ الرئیس در رساله ای که در رد رجل همدانی نوشته است، می گوید:

انسانیت زید در خارج غیر از انسانیت عمرو و انسانیت این، غیر از انسانیت آن است. بنابراین استناد فعل به طبیعت صحیح است، ولی به سایر افراد صحیح نیست؛ مگر این که گفته شود: سجدۀ عقل اول سجدۀ همۀ ملائکه است؛ چرا که او وجود جمعی و صورت اجمالی همۀ عالم به نحو لَفّ و بساطت است.[122]

5. ابراهیم علیه السلام در خواب دید که فرزندش را ذبح می کند. خواب خود را برای وی نقل کرد و از او خواست که رأی خود را اظهار کند. او گفت:

«یَا أبَتِ افْعَلْ مَاتُؤْمَرُ»؛[123]

هر چه مأمور شده ای، انجام بده.

محیی الدین می گوید:

فرزند، خود پدر است و او جز ذبح خود، چیزی در خواب ندیده بود.[124]

قیصری در شرح آن می گوید:

مقصود از ذبح نفس، فنای از اَنانیّت است.

امام از استاد عارف خود ـ مرحوم شاه آبادی ـ نقل کرده است که:

آنچه ابراهیم در خواب دید، حقیقت عبودیت بود. ولی نفس به خاطر اشتغال به امور حسی، حقیقت عبودیت را به صورت ذبح فرزند ـ که عزیزترین چیزها است ـ دید.

سپس خود می گوید:

حصول عبودیت، جز به خروج از اَنانیّت و فانی کردن آن ممکن نیست. این جا دو چیز است: یکی فانی کردن اِنّیت و خروج از انانیّت، و دیگری حصول عبودیت. آنچه ابراهیم در خواب دید حقیقت خروج از انانیّت بود؛ چرا که ذبح فرزند ـ که همان نفس است ـ ظهور صورت فانی کردن انانیّت است، نه صورت عبودیت. ممکن است آنچه در خواب دیده حقیقت عبودیت باشد؛ ولی بعد از این رؤیت، نفس به فانی کردن انّیت و خروج از انانیّت ـ که سبب  عبودیت است ـ منتقل شده است. پس او صورت مسبّب را دید و از آن، به سبب انتقال  یافت.[125]

6. بحث هَیَمان شیفتگان و دل باختگان جمال حق، از بحث های شیرین و دل نشین عرفان است. انسان تا به مقام هَیَمان نرسیده دل به این و آن می سپارد و عبادتش را به طمع بهشت و خوف دوزخ انجام می دهد اما همین که به این مقام رسید، تمام وجودش محو جمال حق می شود.

 

خاطرم وقتی هوس کردی که بیند چیزها                           تا تو را دیدم نکردم جز به دیدارت هوس

در فَصّی که تحت عنوان «فصُّ حکمة مهیّمیة فی کلمة إبراهیمیه»[126] در کتاب فصوص  الحکم آمده، با توجه به دو آیه، مقام هَیَمان ابراهیم تبیین شده است: یکی آیۀ: «لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّآلِّینَ»[127] و دیگری آیۀ: «إنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضَ».[128]

امام خمینی در تعلیقۀ خود هَیَمان را عبارت از دهشت شدیدی می داند که از شهود جلال جمال و  حیرت آن پدید می آید یا نتیجۀ تجلّی اسماء جلالی قهری و فرو ریختن جَبَلِ انّیت سالک و به صعقه  افتادن او است؛ چنان که موسی هم طبق آیۀ «وَ خَرَّ مُوسیٰ صَعِقاً»[129] دچار حالت صعقه و هَیَمان و  دهشت شد.

سالکان دو گروهند: گروهی پس از هَیَمان نمی توانند به خلق برگردند و مصداق «أولیائی تحت قَبائی لا یعرفهم غیری» می باشند و گروهی مشمول عنایت الهی می شوند و به مملکت خویش بازگشت می کنند؛ عقل آن ها ـ به فیض اقدس الهی ـ عقل کل و روح آن ها روح کل و جسم آن ها جسم کل است:

«أرواحکم فی الأرواح، و أنفسکم فی النفوس»[130]

اینان به مقام قرب الفرائض می رسند و گوش شنوا و چشم بینای خدایند.

اما آن هایی که فنای صفاتی پیدا می کنند مقامشان مقام قرب النوافل است و خداوند در حدیث قدسی، خود را به عنوان گوش و چشم آن ها معرفی کرده است.[131]

7. دربارۀ ضمیر «قُلْ هُوَالله  أحَدٌ»[132] قیصری گفته است: ضمیر قصه و شأن است؛[133] چنان که اهل ادب نیز همین را می گویند.

ولی امام خمینی در تعلیقۀ خود می نویسد:

ضمیر برای شأن نیست، بلکه اشاره است به هویّت غیبیه ای که نعوت و اوصاف در آن مستهلک هستند و  اسماء و صفات در آن مضمحل شده اند. «الله » اشاره است به احدیّت جمع کثرات اسماء و صفات. مقصود این  است که ذات احدی همان ذات مستجمع است؛ بلکه همان ذاتی است که در کل اسماء و صفات و اعیان ظهور دارد.[134]

8. در تفسیر آیۀ «هُوَ الْأوَّلُ وَ الاْخِرُ»[135] بیان محیی الدین این است که:

اوّلیت و آخریت خداوند، مانند اوّلیت و آخریت موجودات، مقید نیست. موجود مقیّد اگر اول باشد، آخر نیست و اگر آخر باشد، اول نیست. وجود خداوند به لحاظ اطلاق است که در عین اول بودن، آخر و در عین آخر بودن، اول است و این منافاتی با عدم تناهی ممکنات ندارد.[136]

قیصری معتقد است که عدم تناهی ممکنات به اعتبار عالم آخرت است، نه عالم دنیا.[137] ولی امام خمینی در تعلیقۀ خود می نویسد:[138]

آنچه فاضل شارح گفته در کمال سقوط است؛ زیراخراب و زوال دنیا با بقای سلطنت اسمائیه در عالم ملک منافات ندارد. رحمانیت و رحیمیت و ربوبیت و مالکیت که در فاتحة الکتاب آمده از اسماء محیطی می باشند که تجلّی دائمی دارند. هر چه به اسم «رحمان» ظاهر و منبسط می شود و به اسم «رحیم» به صراط مستقیم، هدایت می پذیرد و به اسم «رب» به انواع تربیت متربّی می شود، به اسم «مالک» قبض و بطون می یابد. آن گاه خداوند به اسم «رحمان» به حضرت شهادت مطلقه تجلّی می کند و بازگشت به باطن می شود و خداوند هر روزی در شأنی جدید است و در تجلّی او تکراری نیست و عالم همواره از ازل تا ابد در ظهور و بطون است؛ «وَالله  مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِیطٌ».[139]

9. نوح به درگاه خداوند عرض کرد:

«رَبِّ إنِّی دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلاً وَنَهَاراً * فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَائِی إلاَّ فِرَاراً»؛[140]

پروردگارا! قومم را شب و روز دعوت کردم و دعوت من جز بر فرار آن ها نیفزود.

محیی الدین می گوید:

اگر نوح جمع میان دعوت به تشبیه و تنزیه می کرد او را اجابت می کردند.[141]

او می گوید مقام نوح مقام جمع نبود، بلکه مقام تفریق بود. مقامش مقام فرقان بود، نه قرآن و به همین جهت میان تشبیه و تنزیه جمع نکرد. بر پیامبران واجب و لازم است که آنچه در توان دارند برای هدایت مردم به کار گیرند. مقام جمع و مقام قرآن، مقام پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله است.[142]

مرحوم شاه آبادی می گوید:

اگر نوح میان دو دعوت جمع می کرد به هیچ وجه او را اطاعت نمی کردند.[143]

مگر ممکن است مردمی که گرفتار کثرت و تشبیه تقییدی می باشند، به تشبیه اطلاقی ـ  که حق تشبیه است ـ روی آورند؟! اگر نوح به آن ها گوشزد می کرد که تشبیه اطلاقی، حق و تشبیه تقییدی، باطل است، هرگز به وحدت و تنزیه روی نمی آوردند؛ چرا که گرفتار بت ها بودند و زرق و برق ها و اشتغالات ظاهری آن ها را از باطن باز داشته بود. اگر نوح دعوت به تنزیه نکرد به خاطر رعایت حال قوم بود.

فرق پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سایر انبیا این است که او صاحب مقام جمع و آنان صاحب حالند و بسی فرق است میان مقام و حال.

 

ز احمد تا احد یک میم فرق است                                      همه عالم در این یک میم غرق است

 

امام خمینی پس از نقل کلام استادش می نویسد:

دعوت به تنزیه همان دعوت به تشبیه است و بالعکس؛ چرا که تنزیه، محجوب در تشبیه و تشبیه، مستور در تنزیه است. دأب پیامبران بود که تصریح به تنزیه کنند و تشبیه را برای اصحاب سرّ و صاحب دلان، در حجاب قرار دهند. دعوت پیامبران به حسب حالات قوم و غلبۀ جهات کثرت و وحدت بر آن ها در تصریح و رمز مختلف بود؛ از این رو قوم موسی از این که او ریش برادرش را گرفت جز تنزیه نفهمیدند، ولی ارباب معرفت تشبیه فهمیدند.

بنابراین ممکن است مقصود نوح از این که می گوید: «آن ها را در آشکار و نهان دعوت کردم» اشاره به کیفیت  آشکار و نهان دعوت باشد. دعوت  او به صراحت، متوجه تنزیه مطلق و به رمز و حجاب، متوجه تشبیه مطلق بود.

این که کلمۀ «ثمّ» به کار می برد، شاید اشاره به این باشد که دعوت رمزی به تشبیه، منضم به دعوت غیر رمزی به تنزیه است. این که می گوید: «دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلاً وَنَهَاراً» ممکن است حکایت از دعوت غیر رمزی و رمزی  باشد. و شاید تقدیم شب بر روز، اشاره بر عدم احتجاب خویش از کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت باشد.[144]

از این توضیحات دانسته می شود که امام خمینی با تفسیری که محیی الدین و قیصری از آیات سورۀ نوح ارائه کرده اند موافق نیست. نه تنها با تفسیر آن دو، بلکه با تفسیر استادش نیز مخالف است.

اگر سخن ماتن و شارح فصوص را بپذیریم، با اشکال بسیار مهمی روبه رو می شویم و آن این که قوم نوح استعداد پذیرش دعوتی که میان تشبیه و تنزیه جمع کند را داشتند، ولی نوح چنین استعدادی نداشت؛ آیا نسبت چنین نقصی به حضرت نوح صحیح است؟ خدا چرا پیامبری نفرستاد که برای هدایت امتِ مستعد خویش، استعداد تامّ داشته باشد.

10. محیی الدین در مورد داستان ابراهیم خلیل ـ که در آیات 74 تا 79 سورۀ آل عمران آمده است ـ معتقد است که اگر رؤیت خداوند به گونه ای باشد که عقل نظری آن را مردود می شمارد، باید آن را به گونه ای که حق مشروع است تعبیر و تأویل کرد؛ ولی اگر مردود عقل نظری نباشد، آن را بر آنچه رؤیت کرده ایم باقی می گذاریم.[145]

قیصری در مقام فرق گذاشتن میان آنچه مردود عقل نظری است و مردود عقل نظری نیست، مثال می زند به این که رؤیت در صورت نوریه ـ مانند صورت خورشید یا صورت های دیگر از قبیل نور سفید و نور سبز و جز آن ـ باشد.[146]

مطابق این بیان، آیات: «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اْللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً...»[147] بیانگر این است که خداوند یک بار در صورت نوریۀ ستاره و یک بار در صورت نوریۀ ماه و یک بار در صورت نوریۀ خورشید، بر ابراهیم متجلّی شده و هر بار گفته است: «هَذَا رَبِّی»؛ ولی با تجلّی خداوند در صورت نوریۀ خورشید، با ذکر جملۀ «هَذَا أکْبَرُ»آخرین تجلّی را بزرگ تر و برتر اعلام کرده است.

بدین ترتیب هم از نظر ماتن فصوص  و هم از نظر شارح، ابراهیم جملۀ «هَذَا رَبِّی» را ـ  که سه بار تکرار  کرده ـ به حقیقت بر زبان آورده است و این، مردود عقل نظری نیست و نیازی به ارجاع به «حق مشروع» ندارد.

اینان معتقدند که هر گاه حق در صورت مثالی یا حسی تجلّی کند، عقلِ مورد اعتبار و اعتماد شرع ـ و نه عقل فلسفی مشوب به وهم ـ آن را مردود می شناسد و باید آن را به صورت کمالیه ای تعبیر کنیم که مورد پسند شرع مقدّس باشد و مراد از «حق مشروع» همین است.

از نظر ایشان تجلّیاتی که در صورت نوری ستاره و ماه و خورشید یا انوار سفید و سبز باشد، مردود عقل نظری نیست و نیازی به این که به «حق مشروع» ارجاع شود، ندارد. اما اگر تجلّیات به صورت های حسی و خیالی غیر نوری باشد چاره ای جز تعبیر و تأویل و ارجاع نیست؛ چرا که حق مشروع آن را نمی پسندد و باید به صورت کمالیه ای که مقبول شریعت مقدّسه باشد بازگردانده شود. این جا است که باید حال بیننده و مکانی که در آن جا قرار دارد یا هر دو را ملاحظه کرد.

قیصری به حدیثی تمسک کرده است که می گوید:

حق در روز قیامت به صورت نقصان تجلّی می کند و خلایق انکارش می کنند؛ سپس به صورت کمال و عظمت متجلّی می شود و خلایق او را می پذیرند و سجده اش می کنند.[148]

او معتقد است که تعبیر و تأویل یا به حسب مقام و مرتبۀ بیننده است، یا به حسب مقام و مرتبۀ آن است که دیده می شود، یا به حسب مقام و مرتبۀ هر دو. در این جا زمان و مکان هم مدخلیت دارد؛ چراکه برخی از زمان ها و مکان ها بر برخی دیگر برتری دارند؛ مانند روز جمعه و شب قدر و اماکن متبرّکه و اراضی مقدّسه... .[149]

از آن جا که لُبّ و لباب سخنان ماتن و شارح فصوص این است که آنچه به صورت ستاره و ماه و خورشید متجلّی شده، نه مردود عقل نظری و نه مخالف «حق مشروع» است و نیازی به تعبیر و تأویل ندارد، امام خمینی در تعلیقۀ خود می نویسد:[150]

تجلّی به صورت نوریۀ مقیّده ـ از قبیل صورت خورشید و ماه ـ هم مردود عقل نظری است و ناگزیر باید ارجاع به «حق مشروع» شود؛ چنان که در مورد آیۀ شریفۀ «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اْللَّیْلُ رَأیٰ کَوْکَباً...» شیخ انبیا با دیدن ستارۀ زهره و ماه و خورشید چنین کرد. بنابراین، تجلّی ـ بار اول ـ به صورت کوکبیۀ مقیّده در مظهر نفسی بود؛ آن گاه به صورت قمری ـ که مظهر آن، عقل است ـ صورت گرفت؛ سپس به صورت شمسی ـ که روح مظهر آن است ـ بود؛ سرانجام از حد تقیید خارج شد و با مقام قدسی خویش در مرتبه و مقام اطلاق قرار گرفت. این جا بود که از حال و مقام خود خبر داد و گفت: به آن کسی روی آوردم که آسمان های ارواح شمسی و عقول قمری و اشباح کوکبی را پدید آورد. من راستگرایی مخلصم و از مشرکان نیستم[151].

11. قیصری دربارۀ وجه تعبیر به «کلمة یعقوبیه»[152] معتقد است که یعقوب، علم نفوس و ارواح داشت و اهل کشف روحانی بود. از این رو به فرزندانش گفت: بروید و یوسف و برادرش را جست وجو کنید و از رحمت خداوند مأیوس نباشید که جز کافران کسی از رحمت خداوند مأیوس نمی شود.

او در مقام روح خود، زنده بودن یوسف و برادرش را به وجدان اجمالی دریافت می کرد ولی به وجدان تفصیلی دریافت نکرده بود؛ به همین جهت «ابْیَضَّتْ عَیْنَاهُ مِنَ الحُزْنِ»؛[153] چشمانش از گریه سفید  شد.[154]

بنابراین وی در برداشت از آیات سورۀ یوسف دو نکته مدّ نظر دارد: یکی عالم بودن یعقوب به علم نفوس و ارواح، و دیگر این که سپید شدن چشمان یعقوب بعد از وجدان اجمالی زنده بودن یوسف بود.

حال آن که از آیۀ: «إنِّی لَأجِدُ رِیحَ یُوسُفَ»[155] استفادۀ وجدان اجمالی نمی شود؛ بلکه چه بسا از اطلاق آن استفادۀ وجدان تفصیلی شود.

امام خمینی به سه نکته توجه کرده است:

الف. اختصاص حکمت به کلمۀ یعقوبی در عنوان «فصُّ حکمةٍ روحیة فی کلمة یعقوبیه» به خاطر این است که یعقوب در میان اولاد ابراهیم به این نعمت اختصاص یافت که توانست دین خدا را اظهار کند و بسط دهد؛ چنان که ابراهیم و یعقوب به فرزندانشان وصیت کردند که:

«إنَّ الله  اصْطَفَی لَکُمُ الدِّینَ فَلاَ تَمُوتُنَّ إلاّ وَأنْتُمْ مُسْلِمُونَ»؛[156]

خداوند دین را برای شما برگزیده است؛ مبادا که جز به مسلمانی بمیرید.

این مطلب منافاتی با دانستن علم ارواح و نفوس ندارد؛ ولی مقامی برتر و والاتر را برای یعقوب اثبات  می کند.

ب. بعد از آن که دیدگان یعقوب از هجران یوسف سفید شد، رحمت خداوند و روح و ریحان او وی را فرا گرفت و سکینه و آرامش بر قلبش القا شد. به همین جهت تصمیم  گرفت که روح و رحمت خداوند را بر فرزندانش هم گسترش دهد؛ از این رو به آن ها گفت:

«یَا بَنِیَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ یُوسُفَ وَأخِیهِ وَلاَتَیْأسُوا مِنْ رَوْحِ الله  إنَّهُ لاَیَیْأسُ مِنْ رَوْحِ الله  إلاَّ الْقَوْمُ الْکَافِرُونَ».[157]

او یوسف را با روح خود وجدان کرده بود؛ روحانیت او به حس ظاهرش هم سرایت کرد و به همین جهت با شامّۀ خود، بوی یوسف را استشمام کرد؛[158] چنان که بوی دل نواز اویس قرنی از جانب یمن به مشام پیامبرما صلی الله علیه و آله رسید.[159]

ج. امام خمینی وجدان یعقوب را ـ بر خلاف قیصری ـ مقیّد به اجمال نکرده است؛ چنان که یعقوب نیز در جملۀ «إنِّی لأََِدُ رِیحَ یُوسُفَ» وجدان بوی یوسف را مقیّد به اجمال  نکرد.[160]

آیا تقیید به اجمال نوعی تفسیر به رأی نیست؟ چه لزومی دارد که اطلاق کلام یعقوب را که در وحی تجلّی یافته است، تقیید کنیم؟ در حالی که برای تقیید، به قرینۀ قطعی عقلی یا لفظی نیاز داریم و در این جا چنین قرینه ای وجود ندارد.

البته اگر گوینده ای در مقام بیان تمام مقصود و مراد خود نباشد، از سخنش استفادۀ اطلاق نمی کنیم. ولی واضح است که در این جا گوینده در مقام بیان بوده و تمام مقصود خود را بیان کرده است و بنابراین، انتظار آوردن قرینه ای در آینده وجود ندارد؛ به همین جهت است که علما ـ مخصوصاً اصولیان و فقها ـ از اطلاقات آیات قرآنی نمی گذرند، مگر این که قرینه ای قطعی در کار باشد.

12. در قرآن کریم آمده است که سلیمان به اطرافیان خود گفت:

«أیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِهَا قَبْلَ أنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ»؛[161]

کدام یک از شما تخت بلقیس را پیش از آمدن آن ها در حال تسلیم، نزد من می آورد؟

یکی از جنّیان گفت:

«أنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أنْ تَقُومَ مِنْ مَقَامِکَ»؛[162]

من آن را قبل از آن که از جایت برخیزی، نزد تو می آورم.

ولی آن که بهره ای از علم لوح محفوظ داشت، گفت:

«أنَا آتِیکَ بِهِ قَبلَ أنْ یَرْتَدَّ إلَیْکَ طَرْفُکَ»؛[163]

من آن را پیش از آن که چشم بر هم زنی، نزد تو حاضر می کنم.

بنابراین، قدرت آن که بهره ای از علم الکتاب داشت ـ یعنی آصف برخیا ـ فوق قدرت آن جنّی بود. گویی سخن آصف همان فعل وی بود؛ چرا که به مجردی که گفت: «من آن را  پیش از آن که چشم به هم زنی، نزد تو حاضر می کنم»، تخت بلقیس در نزد سلیمان حاضر شد:

«فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرّاً عِنْدَهُ قَالَ هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّی...».[164]

ابن عربی می گوید:

با اتحاد زمان، در نزد ما انتقالی نیست.[165]

یعنی ممکن نیست که با اتحاد زمان قول و فعل، انتقالی صورت گیرد؛ چرا که انتقال، حرکت است و حرکت باید در زمان باشد؛ چنان که قول هم در زمان است و ممکن نیست که زمان قول، عین زمان انتقال  باشد.

سپس می گوید:

و إنّما کان إعدامٌ و إیجادٌ مِن حیثُ لایَشعُر بذلک، إلاّ من عرفه؛[166]

و این چیزی جز اِعدام و ایجاد، آن هم به گونه ای که جز عارفان به آن آگاهی ندارند، نیست.

امام خمینی درتعلیقۀ خود می نویسد:

«اِعدام» از قبیل اعدام مطلق نیست، تا از قبیل اعادۀ معدوم باشد؛ بلکه «اعدام» به معنای داخل ساختن در تحت اسماء باطن مناسب؛ و «ایجاد» به معنای اظهار از اسماء ظاهر مناسب است. این بطون و ظهور، به طریق انتقال نیست؛ زیرا افعال بندگان کامل ـ که همان افعال خدا است ـ اجلّ از این است که تحت سیطرۀ زمان و حرکت باشد.[167]

ملاحظه می کنیم که امام خمینی تفسیر عرفانی ابن عربی از آیات مورد بحث را با قاعدۀ عقلی «امتناع اعادۀ معدوم» تکمیل کرده است. در عین حال، از نظر امام خمینی ضرورتی ندارد که استقرار آنی تخت بلقیس در نزد سلیمان، از قبیل اِعدام ـ آن هم نه اعدام مطلق، بلکه مقیّد ـ و ایجاد باشد، بلکه احتمال دیگری هم مطرح است و آن این که به «طیّ  الارض» باشد.[168]

سومین احتمال این که از راه «بسط زمان» باشد؛[169] چرا که تمام عوالم برای ولیِّ کاملی که بهره ای از اسم اعظم دارد خاضعند.

از ائمّه ما علیهم السلام روایت شده است که در نزد آصف تنها یک حرف از اسم اعظم بود و او به این حرف تکلّم کرد و زمین در میان او وشهر سبا در هم پیچیده شد و تخت بلقیس در دسترس او قرار گرفت و آن را به حضور سلیمان آورد؛ سپس زمین در کم تر از یک چشم به هم زدن، گسترده شد.

مطابق روایات، اسم اعظم هفتاد و سه حرف است؛ هفتاد و دو حرف آن در نزد ائمّۀ اطهار علیهم السلام و یکی از آن ها در علم غیب خدا است.[170] هر گاه انسان کامل به یکی از حروف اسم اعظم تکلم کند، درهای ملکوت بر او گشوده می شود. آصف چنین کرد و در یک آن، تخت بلقیس را در محضر سلیمان قرار داد.

از احادیث کافی استفاده می شود که آصف یکی از اولیایی بود که بهره ای از علم کتاب داشت. او کتاب های الهی را از الواح قدری قرائت می کرد.

مشکل محیی الدین در مسألۀ «اعدام و ایجاد» تنها مشکل اعادۀ معدوم نیست تا بتوان از راه ارجاع اِعدام به اِعدام مقیّد، اشکال را بر طرف کرد. اگر بگوید: قبل از اِعدام صورت اول، صورت دوم در ماده پدید آمده است، لازم می آید که دو صورت با هم درمادۀ واحد اجتماع کرده باشند؛ و اگر بگوید: صورت دوم تدریجاً پدید آمده است، مورد قبول خودش نیست؛ و اگر بگوید: بر سبیل ابداع، تخت دیگری در نزد سلیمان پدید آمد، صحیح نیست؛ چرا که ابداع در مجردات است نه در مادیات و طبق قاعدۀ فلسفی، هر امر حادثی مسبوق است به ماده و زمان.

ابن عربی سرانجام می گوید:

إنّ مسألة حصول عرش بلقیس من أشکل المسائل؛[171]

مسألۀ استقرار تخت بلقیس در محضر سلیمان از مشکل ترین مسائل است.

در عین حال، او معتقد است که اگر کسی به مسألۀ «اعدام و ایجاد» توجه کند، مشکل برایش حل می شود. از نظر او کار آصف، آوردن تخت بلقیس به محضر سلیمان نیست، بلکه او در حقیقت، هم زمان، تختی را معدوم و تختی را موجود کرده است.

پر واضح است که سخن او کاملاً از آیات مربوط به این داستان قرآنی بیگانه است. آیا این گونه از ظهر قرآن به بطن یا بطون می روند؟!

سلیمان می خواهد که همان تخت را برایش بیاورند؛ «أیُّکُمْ یَأتِینِی بِعَرْشِهَا»، نه این که آن تخت را معدوم کنند و تختی دیگر برایش موجود یا تجدید کنند.

جنّی هم گفت: قبل از آن که از جایت برخیزی همان را می آورم؛ «أنَا آتِیکَ بِهِ...».

آصف نیز گفت: همان را می آورم؛ «أنَا آتِیکَ بِهِ...».

ابن عربی راست گفته است که این مسأله از مشکل ترین مسائل است؛ ولی بر حلّ آن فایق نیامده است.

امام خمینی در تعلیقۀ خود می نویسد:

به لحاظ این که مسأله از مشکل ترین مسائل است، بر شیخ مشتبه شده و گمان کرده است که راه حل آن، تنها این است که به «اعدام و ایجاد» قائل شود. به نظر او ولیّ برای حاضر کردن تخت بلقیس و انجام کارهایی از  این قبیل، یک راه بیش تر ندارد و آن هم «اعدام و ایجاد» است و بنابراین، قدرت ولیّ را محدود و مقیّد کرده  است.[172]

همان طور که عقل فیلسوف ممکن است دستخوش اوهام و تخیّلات گردد و به بیراهه  گرفتار آید، ممکن است کشف عارف هم کشفی ناقص و مشوب به توهّمات و خیالات گردد. بر طبق مبنای امام خمینی کشف باید با عقل و وحی سازگار باشد و در  غیر  این صورت، قابل قبول نیست.

در کشف ابن عربی و اعتقاد او به «اعدام و ایجاد» هم مخالفت با عقل مشهود است و هم مخالفت با وحی. آیا بهتر نیست که انسان، علم این قبیل مسائل را که از حلّ آن ها عاجز است به اهلش واگذارد؟

امام خمینی در ادامه می نویسد:

این است اندازۀ معرفت این عارف و مقدار کشف او.[173]

در مقابل این کشف ناقص ـ که عارف را به بیراهه کشانیده است ـ کشفی تامّ و کامل وجود دارد که باید همگان در برابر آن، سر تعظیم و تسلیم فرود آورند تا گرفتار بیراهه و کژراهه نشوند. او می گوید:

و اما کشف محمّدی صلی الله علیه و آله ـ که اهل بیت علیهم السلام کاشف آن می باشند ـ مقتضی این است که قدرت الهی ولیّ کامل، مقیّد و محدود به «اعدام و ایجاد» نگردد و حکم شود به این که انتقال تخت بلقیس از مسافت های دور، پیش از یک چشم بر هم زدن یا کم تر از آن، ممکن است. مگر نه نور حسّی که به عالم ملک و به جهان طبیعت مربوط است، طبق محاسبۀ علمای هیأت جدید، در هر ثانیه ای قریب شصت هزار فرسخ طی مسافت می کند؟ با این که آنچه از عالم مُلک و قوای طبیعت است، به هیچ وجه قابل قیاس به قوای روحانی و ملکوتی نیست و تو باید این مثال را مقیاس قرار دهی تا بتوانی با آنچه قابل قیاس به عالم ماده نیست، آشنا  شوی.[174]

ابن عربی سرانجام تصریح کرده است که تخت بلقیس، مسافتی طی نکرد و طیّ الارضی صورت نگرفت و زمین دستخوش هیچ تغییری نشد[175] و این، همان چیزی است که با عقل و نقل ناسازگار است و قابل اعتماد نیست. به نظر او رمز این «اعدام و ایجاد» این بود که حاضران به عظمت سلیمان پی ببرند و بدانند که عظمت ملکه و همراهان او، قابل قیاس به عظمت سلیمان و ملک الهی او نیست.

البته این مطلب درست است. خداوند عظمت سلیمان را به همگان نشان داد؛ اما چگونه؟ آیا از راه تقیید و تحدید قدرت بیکران ولیّ کامل یا از راهی که قدرت او نامحدود و بدون تقیید بماند؟

سلیمان هبۀ الهی به داود بود.[176] هبه و بخشش با جزا و پاداشی که به حسب اعمال است، تفاوت دارد. بهشت اعمال، موافق اعمال است و بهشت استحقاق، بهشت اخلاق پسندیده است؛ اما هبه و بخشش فوق این ها است.[177]

13. در داستان سلیمان و داود علیهماالسلام آمده است:

«وَ دَاوُدَ وَسُلَیْمَانَ إذْ یَحْکُمَانِ فِی الْحَرْثِ إذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَکُنَّا لِحُکْمِهِمْ شَاهِدِینَ * فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمَانَ وَکُلاًّ آتَیْنَا حُکْماً وَعِلْماً...»؛[178]

و به خاطر بیاور داود و سلیمان را هنگامی که دربارۀ گوسفندان قوم که شبانگاه در مزرعه چریده بودند، داوری کردند و ما گواه داوری آن ها بودیم. ما حکم واقعی آن را به سلیمان تفهیم کردیم و به هر یک از آنان شایستگی داوری و علم دادیم.

ابن عربی معتقد است که علم داود، علم اعطایی و علم سلیمان، علم ذاتی بود؛ از این رو سلیمان مسأله را آن گونه دانست که در علم خداوند بود و به خطا نرفت؛ ولی علم داود، علم اجتهادی بود و به خطا رفت. آن که حکمش مطابق واقع بود دو اجر و آن که حکمش خطا بود یک اجر داشت.

امت محمّدی صلی الله علیه و آله در حکم، هم مرتبۀ سلیمان را دارد و هم مرتبۀ داود را. به حسب شرع مقدّس، عمل به هر دو حکم واجب است و این قاعده تا زمان ظهور حضرت مهدی(عج) ادامه دارد. ولی با فرا رسیدن عصر ظهور، تمام مذاهب منقرض می شود و تنها یک مذهب باقی می ماند.[179]

از آن جا که از راه تجلّی ذاتی، بشریت سلیمان فانی شده بود، او بدون واسطه حکم می کرد و حکمش حکم خدا بود. ولی داود به این مرتبه نرسیده بود و مع الواسطه حکم می کرد؛ از این رو حکم او حکم ظاهری بود و در واقع، حکمش حکم خداوند نبود. آری سلیمان، ترجمان حق در مسند راستی بود و داود از چنین مسند و مقامی بهره نداشت.

مجتهد مصیب هم ترجمان حق است؛ هر چند خودش نداند. ولی مجتهد خطاکار، ترجمان حق نیست؛ هر چند خیال کند که ترجمان حق است.[180]

تمام ادّعای ابن عربی خطا کار بودن داود در علم اعطایی و اجتهادی، و مصیب بودن سلیمان در علم ذاتی و لدنّی است؛ حال آن که این مطلب هیچ شاهدی از قرآن ندارد؛ بلکه قرآن با جملۀ «وَکُلاًّ آتَیْنَاهُ حُکْماً وَ عِلْماً»[181] بر خلاف آن گواهی می دهد؛ چرا که هر دو را از نظر داشتن حکم و علم، در یک ردیف قرار داده است.

وانگهی این نظریه با ادلّۀ عقلی و کلامی که عصمت انبیا را از هر گونه خطایی ـ چه در تلقّی و ابلاغ وحی، و چه در مقام قضاوت، و چه از نظر گناه ـ اثبات می کند، مخالف است. به علاوه، محکمات آیات عصمت انبیا نیز مخالف آن است. بنابراین، نسبت خطا به انبیا دادن، سوء ادب است و باید از شرّ آن به خداوند پناه برد.

کشف ناقص و آلودۀ ابن عربی به گونه ای است که ساحت مقدّس انبیا را آلوده به خطا دیده است![182] آیا نباید گفت: عارف سالک، صورت خود را در آینۀ شهود دیده و خیال کرده است که صورت داود را دیده است؟ آیا نمی توان گفت: اصولاً کشف و شهودی در کار نبوده؛ بلکه به واسطۀ به کار نینداختن نیروی تفکر و استدلال، و بدون توجه به مبانی عقلی و کلامی و تفسیری، پیامبر بزرگواری چون داود را خطاکار پنداشته است؟

مگر هرچه عارف بگوید، کشف و شهود است و مگر هر کشف و شهودی تامّ و کامل است؟ خواب ها و رؤیاها هم نوعی کشف و شهود است؛ ولی مگر هر خوابی صادق است؟ برخی از خواب ها بشارت آسمانی است و برخی پندار شیطانی؛ برخی انعکاس خیالات و افکار پریشانی است که در بیداری به انسان روی آورده است.[183]

امام خمینی در تعلیقۀ خود می نویسد:

علم پیامبران به احکام از قبیل اجتهاد نیست. آنان حقایق را یا از راه اطلاع از آنچه در ذات حق است به دست می آورند یا از لوح محفوظ و این، بستگی به مراتب آن ها دارد.[184]

چه مانعی دارد که هم حکم داود، با آنچه در علم خداوند بوده مطابق باشد و هم حکم سلیمان؟ حکم داود و سلیمان هر دو صواب و ترجمان حق بوده و هر دو در مسند صدق قرار داشته است؛ منتهی آنچه در زمان داود حکم خداوند بود، در زمان سلیمان نسخ شد. نباید نسخ حکم را به معنای خطای در حکم  پنداشت.

ابن عربی به واسطۀ کشف غلط یا به واسطۀ توهّم خود، حضرت داود را خطاکار پنداشت و برآن اصرار ورزید. اگر چنین است باید حکم خطا را به همۀ موارد نسخ سرایت داد. پیامبر بزرگ اسلام بسیاری از احکام انبیای گذشته را نسخ کرده است؛ آیا ـ  نعوذ بالله  ـ آن ها خطا کار بوده اند؟ در خود دین اسلام، مواردی از نسخ وجود دارد؛ آیا ـ  نعوذ بالله  ـ پیامبر بزرگوار اسلام خطا کرده است؟

امام خمینی در ادامۀ همان تعلیقه می نویسد:

نسخ از قبیل کشف خطای پیامبر پیشین نیست؛ بلکه حکم در زمان قبل همان بوده که پیامبر آن زمان بیان کرده است. نسخ به معنای استکشاف حدّ حکم سابق است، نه رفع حکم  مطلق.

کشف شیخ، مقتضی این است که حضرت داود، بلکه همۀ پیامبران مرسل، در احکام خود خطا کرده اند. ولی قوم نوح و سایر کافران، از قبیل فرعون، عرفای شامخ و برجسته بوده اند.[185]

گویا همان طوری که غرور علمی، انسان را از شناخت حقیقت محروم می کند، غرور ذوقی هم انسان را از کشف حقیقت باز می دارد. عالِم مغرور هر چه به خیالش می رسد حقیقت می پندارد؛ و عارف مغرور گمان های باطل خود را واقعیت مکشوف می شناسد، تا آن جا که به قول امام خمینی، در نظرش فرعون و فرعونیان، عارف شامخ می شوند و انبیای بزرگ الهی، خطا کار و گمراه می گردند!

در یکی از روایات آمده است که امام صادق علیه السلام فرمود:

خداوند قبل از بعثت داود، به پیامبران وحی فرموده بود که هر گوسفندی در کشتزاری بچرد، گوسفند از آن صاحب کشتزار است. این چریدن فقط باید در شب باشد؛ چرا که بر صاحب کشتزار است که در روز از کشتزار خود محافظت کند و بر صاحب گوسفند است که گوسفند خود را در شب پاس دارد؛ از این رو داود همان گونه حکم کرد که انبیای پیشین حکم کرده بودند. اما خداوند به سلیمان وحی کرد که هر گوسفندی شبانه در کشتزاری بچرد، تنها هر چه از شکم آن خارج شود، از آنِ صاحب کشتزار است. این حکم پس از سلیمان به صورت یک سنّت استمرار پیدا کرد.

همین است معنای «وَ کُلاًّ آتَیْنَاهُ حُکْماً وَ عِلْماً». بنابراین، هر دوی آن ها بر طبق حکم خدا داوری کرده  بودند.[186]

آنچه گفته شد با این فرض است که حکم سلیمان، ناسخ حکم داود باشد؛ ولی از آن جا که احتمال نسخ، احتمالی ضعیف به نظر می رسد، بعید نیست که حکم خداوند این باشد که صاحب گوسفند باید خسارت صاحب کشتزار را بپردازد.

سخن در این است که این حکم چگونه باید اجرا شود؟ آیا به این صورت که صاحب کشتزار، مالک گوسفندان شود یا به این صورت که صاحب کشتزار برای مدتی از درآمد گوسفندان استفاده کند تا جبران خسارتش شود؟

گویا داود و سلیمان دربارۀ نحوۀ اجرای حکم الهی با هم گفت وگو می کردند و داود می خواست از این رهگذر، مقام سلیمان را ـ که در آن زمان خلافت معنوی داشت ـ به بنی اسرائیل تفهیم کند و زمینه را برای خلافت ظاهری او فراهم سازد وگرنه، صحیح نیست که در یک زمان و در یک مکان، دو حاکم و دو خلیفۀ ظاهری حاکمیت داشته باشند. این مطلب نیز در روایتی از امام باقر علیه السلام نقل شده است.[187]

مطابق این بیان، نه خطایی در کار بوده و نه نسخی. البته حکم به خطای حضرت داود یکی از جسارت های شنیعی است که به ساحت مقدّس وی روا داشته می شود. ولی حکم به نسخ از نظر اصول و مبانی، شناعتی ندارد.

وظیفۀ مفسّر این است که ببیند آیا از ظاهر آیه استفادۀ نسخ می شود یا خیر؟ به فرضی که با ظاهر آیه سازگار باشد، آیا با باطن آیه نیز سازگار است؟ از آن جا که در حیات داود،  سلیمان فقط خلافت معنوی داشت، اگر نسخی صورت گرفته، باید توسط خود داود  باشد.

14. خداوند متعال می فرماید:

«یَا دَاوُدُ إنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَیٰ فَیُضِلُّکَ عَنْ سَبِیلِ الله  إنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ الله  لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِمَا نَسُوا یَوْمَ الْحِسَابِ»؛[188]

ای داود! ما تو را در روی زمین خلیفه قرار دادیم؛ پس در میان مردم به حق حکم کن و پیروی هوای نفس نکن که تو را از راه خدا گمراه می کند. آنان که از راه خدا گمراه شوند، به خاطر فراموشی روز حساب، برای آن ها عذابی سخت است.

ابن عربی این تنصیص بر خلافت داود را ـ همان داودی که وی او را خطاکار معرفی کرد ـ منّت کبری و منزلت زُلفیٰ معرفی می کند و معتقد است که چنین مقامی نه نصیب آدم ابوالبشر علیه السلام شد و نه نصیب حضرت ابراهیم خلیل؛ چرا که خداوند در مورد آدم به فرشتگان فرمود:

«إنِّی جَاعِلٌ فِی الْأرْضِ خَلِیفَةً»؛[189]

من در روی زمین، گمارندۀ خلیفه ای می باشم.

و نفرمود که آدم را خلیفه می سازم و در مورد ابراهیم فرمود:

«إنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إمَاماً»؛[190]

من تو را امام مردم می سازم.

هرچند می دانیم که مقصود از امامت ابراهیم، خلافت است، ولی باز هم نص نیست؛ چرا که «امامت» اعم از «خلافت» است. وانگهی خلافت داود، خلافت در حکم است؛ ولی خلافت آدم ممکن است چنین نباشد، بلکه به معنای جانشینی از پیشینیان باشد. او در مقام حکم و حکومت، جانشین خداوند نبود؛ ولی داود چنین بود.

خداوند در روی زمین جانشین هایی داشته است که همان پیامبرانند؛ ولی خلفا از جانب پیامبرانند نه از جانب خداوند؛ چرا که اینان بر طبق آنچه پیامبر تشریع کرده است، حکم می کنند.

به نظر وی خلیفۀ پیامبر کسی است که حکم را یا از او نقل می کند یا از راه اجتهاد استنباط می نماید. او معتقد است که اولیای کامل به دلیل صفای باطن و ظهور تجلّی حق در وجود آن ها، برخی از احکام را همچون پیامبران یا فرشتگان، بدون هیچ واسطه ای دریافت و بر طبق آن عمل و داوری می کنند.

در عصر ما خلفای ظاهر، خلفای پیامبرند، ولی خلفای معنوی بر مسند خلافت الهی نشسته اند. اینان نیز از همان منبعی استفاضه می کنند که پیامبران مستفیض می شوند و بنابراین، جامۀ خلیفة اللهی بر اندام آنان نیز برازنده است.

در عین حال، او نمی خواهد عارفی را که در مقام خلافت قرار گرفته و منصبی از سنخ منصب پیامبران پیدا کرده، همسان ایشان قرار دهد؛ چرا که معتقد است عرفا به مقام و منزلت پیامبران و تقدّم ایشان آگاهی دارند و می دانند که آن ها قابل زیادت و فزونی می باشند، ولی عارف را چنین قابلیتی نیست.[191]

عارفی که به مقام خلافت رسیده، همان چیزی را از معدن غیب الهی دریافت می کندکه پیامبر دریافت کرده است.

ابن عربی ـ که خود را کشّاف حقایق می شناسد و به کشّافیت خود بسیار مغرور است ـ معتقد است که عارف کامل، به جز در مسألۀ زیادت و نقصان، فرقی با پیامبر ندارد؛ از این رو به زبان کشف، باید او را «خلیفة الله » و به زبان ظاهر، «خلیفۀ پیامبر خدا» نامید.

نتیجۀ سخن این است که تمام خلفای ظاهری، خلفای خدایند و فرقی میان علی بن ابی طالب علیه السلام و معاویه و یزید و هارون و مأمون و متوکل نیست! زبان کشف، آن ها را خلفاء الله  و زبان ظاهر، آن ها را خلفای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می نامد.

بسیار دشوار است که مسلمان منصف چنین مطلبی را پذیرا گردد؛ تا چه رسد به عارف وارسته ای که مراحلی از سیر و سلوک را پشت سر گذاشته باشد!!

از نظر او پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله نیازی نداشت که خلیفه تعیین کند و به همین جهت، کسی را تعیین نکرد و به نصّ خویش، مقام خلافت را به کسی نسپرد؛ چرا که او می دانست که در میان امت کسانی هستند که مقام خلافت را بدون واسطه از خداوند می گیرند و نیازی به پا در میانی آن حضرت ندارند! و اگر کسی را تعیین می کرد، افراد دیگر را از آن محروم می نمود؛ ولی چنین نکرد تا سفرۀ خلافت برای همگان گسترده  باشد.

او معتقد است که اگر مردم با دو خلیفۀ ظاهری بیعت کنند، باید دومی را کشت و اگر هم زمان با دو نفر بیعت کنند، باید یکی از آن ها را کشت و در این باره به حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله تمسک کرده است.[192]

مرز میان عرفان شیعی و غیر شیعی

در عرفان شیعی، خلافت ظاهری از خلافت باطنی جدا نیست؛ خلیفۀ باطنی لازم نیست خلیفۀ ظاهری نیز باشد؛ ولی خلیفۀ ظاهری لزوماً خلیفۀ باطنی است.

هر چند علاء الدولۀ سمنانی گفته است: علی علیه السلام قطب الاقطاب است و از او فیض به عالم می رسد و به همین جهت است که میان خلافت باطنی و تصرف معنوی از یک سو، و خلافت ظاهری از سوی دیگر، منافاتی نیست. متصدی خلافت معنوی و قطب دایرۀ تصرف معنوی علی بود؛ ولی متصدی خلافت ظاهری، اولی و دومی و سومی بودند.[193]

این مطلب از نظر عرفای عالی مقام شیعه صحیح نیست و نباید میان خلیفۀ ظاهری و قطب، تفکیک قائل شد. خلیفۀ ظاهری باید قطب الاقطاب باشد. آن که قطب الاقطاب نیست، لایق مقام خلافت ظاهری نیست و اگر بر این مقام تکیه زند، غاصب و جائر است. عارف والامقام، مرحوم میرزا محمد رضا قمشه ای گفته است:

علم به وجود ولیّ متصرف در ظاهر و باطن، از شئون ربوبی است و بر پیامبر است که ولیّ جانشین خود را تعیین  کند.[194]

از نظر عرفای شیعه، دو گونه خلافت داریم: یکی خلافت معنوی و دیگری خلافت از آن مقامی که هم متصرف در ظاهر و هم متصرف در باطن است. خلافت معنوی از ویژگی تصرف در باطن برخوردار است و به امور ظاهری و ادارۀ امور اجتماعی و تدبیر مسائل حکومتی کاری ندارد. ولی خلافت ظاهری هر دو جنبه را دارد و به همین جهت صاحب خلافت و ولایت باطنی تمام نیرو و توان خود را در راه تقویت و تأیید خلیفۀ ظاهری به کار می برد و در این راه از بذل جان هم دریغ نمی ورزد.

دیدیم که آصف در خدمت سلیمان بود؛ آصف خلافت معنوی داشت و سلیمان بر مسند والای خلافت ظاهری و باطنی نشسته بود.

امیرالمؤمنین علیه السلام در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله خلافت معنوی داشت و با کمال اخلاص، خلافت ظاهری و باطنی پیامبر خدا صلی الله علیه و آله را تأیید و تقویت می کرد. حضرتش با رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهبر مسند خلافت ظاهری نیز قرار گرفت.

حضرت صدّیقۀ کبری علیهاالسلام که صاحب منصب خلافت معنوی بود، در راه دفاع از کیان خلافت ظاهری و باطنی علوی به مبارزه پرداخت و جان خود را بر سر این کار بزرگ و خدمت دینی و الهی گذاشت و در این راه شربت شهادت نوشید.

در دوران خلافت امام حسن مجتبی علیه السلام ـ که با دسایس امویان، موانع بزرگی در راه تصرفات ظاهری آن بزرگوار پدید آمده بود ـ حضرت سید الشهدا علیه السلام که سلطان مُلک باطن و خلیفۀ معنوی بود، تحت فرمان برادر بزرگوارش انجام وظیفه می کرد. بعد از شهادت امام مجتبی علیه السلام امام حسین بر مسند خلافت ظاهری نیز قرار گرفت. در این دوران، خلافت باطنی از آن امام سجاد علیه السلام بود. او تا زمانی که خود، عهده دار منصب خلافت ظاهری نیز شد، در خدمت پدر بود و از دستورات او اطاعت می کرد.

هیچ بعید نیست که عبّاس و علی اکبر علیه السلامنیز دارای منصب خلافت باطنی باشند. این را می شود از تعبیراتی که ائمّه اطهار علیهم السلامـ مخصوصاً خود سید الشهداء علیه السلام ـ داشته اند، استنباط کرد. در عین حال، تا جان در بدن داشتند کیان امامت و ولایت را پاس داشتند و تا آخرین قطرۀ خون خویش در راه اطاعت مقام خلافت عظمی فداکاری کردند.

زینب کبری هم نمونه ای دیگر است. او یادگار زهرا است؛ عصمت صغرای او برگرفته از عصمت کبرای فاطمی است؛ او پس از پیامبر، حامی و مطیع چهار مقام خلافت عظمی بود. جلوۀ فداکاری این خلافت معنوی در برنامۀ شهادت و اسارت بود. اگر غیر از این است، چرا امام سجّاد علیه السلام پس از نطق تاریخی زینب در کوفه به او فرمود:

«أنتِ ـ بحمدالله  ـ عالِمةٌ غیرُ معلَّمة»؛[195]

خدا را ستایش می کنیم که تو بدون تعلیم از ابنای بشر، عالم و دانشمندی.

از این نمونه ها بسیار است.

امثال ابن عربی نباید به کشفیات خود مغرور شوند. معلوم می شود اخلاق، عادات، اعتقادات، گرایش ها و تعصّب ها در مقام کشف و شهود هم انسان را رها نمی سازد، همان گونه که در تفکر و استدلال نیز گریبان متفکر عالم یا متدبّر فیلسوف را رها نمی کند.

ممکن است انسان در علمش هم جهول و نادان باشد؛ اعم از این که این علم، علم استدلالی باشد یا علم شهودی. از این رو در ادعیۀ وارده از معصومان چنین می خوانیم:

«إلهی أنا الجاهل فی علمی؛ فکیف لا أکون جهولاً فی جهلی»؛[196]

خدایا! من در علمم جاهلم؛ چگونه در جهلم جهول نباشم.

چه خوب بود امثال محیی الدین به حدیث متواتر، معتبر و مورد اتفاق فریقین می نگریست که پیامبر به امیرالمؤمنین علیه السلاممی گوید:

«یا علی! أنت منّی بمنزلة هارون من مُوسی، إلاّ أنّه لانبیّ بعدی»؛[197]

ای علی! منزلت تو پیش من، مانند منزلت هارون پیش موسی است؛ جز این که بعد از من پیامبری نیست.

اگر به جز حدیث منزلت، هیچ آیه و حدیثی در اثبات خلافت ظاهری و باطنی علوی نداشتیم، کفایت می کرد که انسان به یقین تامّ برسد و مدّعی نشود که پیامبر کسی را تعیین نکرد؛ چرا که می دانست در میان امت، افرادی هستند که عهده دار این منصب می شوند.

امام خمینی در تعلیقۀ خود می نویسد:

خلافت معنوی ـ که عبارت است از مکاشفۀ معنوی حقایق از راه اطلاع بر عالم اسماء یا اعیان (ثابته) ـ واجب و لازم نیست که بر آن نصّی و تصریحی باشد.[198]

هر کسی می تواند از راه تقوا و تعبّد صحیح و دقیق به عبادت های شرعی و تأدّب کامل به آداب دینی و خلاصه از راه ترک محرّمات و انجام واجبات و در حدّ میسور، اجتناب از مکروهات و روی آوردن به مستحبات، به مقام مکاشفۀ معنوی برسد. نام این مقام، مقام خلافت معنوی است. هر کس یک شبر، به خدا نزدیک شود، خداوند دو شبر به او نزدیک  می شود.

امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود:

«من صبر علی الله  وصل إلیه»؛[199]

هر کس بر خداوند شکیبا باشد به او واصل می شود.

باب وصول بر روی همگان باز است؛ اما باید از راه امتثال دستورات شرعی و نه از راه «های و هوی» صوفیان خانقاهی به آن راه یافت.

اما خلافت ظاهری چیزی نیست که هر کس به خلافت معنوی و باطنی برسد یا نرسد، آن را ملک طِلق خود سازد و بدون نصب الهی بر خلق خدا حکم براند.

آن هایی که به مقام خلافت معنوی رسیده اند، جز تسلیم و رضا در برابر خدا و رسول راهی نمی شناسند؛ ولی آن هایی که به این مقام نرسیده و در پی اقتدار و سلطه بوده اند، مقام خلافت ظاهری را بازیچه قرار دادند؛ چنان که پیامبرخدا صلی الله علیه و آله در خواب دید که بوزینه های اموی منبرش را ملعبه و بازیچه قرار داده اند.[200] آری:

 

نه هر که چهره برافروخت دلبری داند                                 نه هر که آینه سازد سکندری داند

نه هر که طرف کله کج نهاد و تند نشست                                کلاه داری و آیین سروری داند

هزار نکتۀ باریک تر ز مو این جاست                                              نه هر که سر بتراشد[201] قلندری داند

مدار نقطۀ بینش ز خال تست مرا                                     که قدر گوهر یکدانه گوهری داند[202]

 

امام خمینی می گوید:

خلافت ظاهری ـ که از شئون نبوّت و رسالت است و در تحت اسماء کَونیه قرار دارد ـ اظهارش واجب است و به همین جهت، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بر خلاف خلفای ظاهری تصریح کرد. خلافت ظاهری همچون مقام نبوّت، در تحت اسماء کونیه است. همان طوری که نبوّت از مناصب الهی است و از آثار و خواص آن، اولویت بر جان ها و بر اموال است، خلافت ظاهری نیز چنین است. منصب الهی امری است که بر خلق پنهان است و چاره ای جز اظهار آن از راه تصریح و تنصیص نیست.

به جان دوست سوگند که تصریح و تنصیص بر خلافت، یکی از بزرگ ترین فرایضی است که پیامبر خدا صلی الله علیه و آلهباید آن را انجام دهد؛ چرا که تضییع این امر خطیر ـ که با تضییع آن، امر امت تشتّت می یابد و اساس نبوّت مختل می شود و آثار شریعت مضمحل و منهدم می گردد ـ از زشت ترین همۀ زشتی هایی است که هیچ کس راضی نمی شود که آن را به متوسط ترین مردم نسبت دهد؛ تا چه رسد به پیامبری مکرّم و فرستاده ای معظّم؛ از شرّ نفس خویش به خداوند پناه می بریم.[203]

15. خداوند متعال می فرماید:

«وَلَوْ أنَّهُمْ أقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالإنْجِیلَ وَمَا اُنْزِلَ إلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ اُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا یَعْمَلُونَ»؛[204]

اگر اهل کتاب، تورات و انجیل و کتاب های آسمانی را که از جانب خداوند بر ایشان نازل شده به پای می داشتند، از بالای سر و از زیر پاهایشان نعمت های خدا را می خوردند. برخی از آن ها امتی میانه رو می باشند و بسیاری از آن ها بد کردارند.

اگر مقصود از خوردن، همین خوردن ظاهری باشد، معنای آیه این است که از آسمان باران می بارد و از زمین نبات می روید و اهل کتاب از آن ها متنعّم می شوند. حیوانات هم به برکت نباتات، پروریده می شوند و در اختیار انسان قرار می گیرند. منابع نفتی هم به برکت نباتات و حیوانات در زمین ذخیره شده است. معادن دیگری هم در زمین هست که در دسترس انسان است. اگر انسان اهل صلاح و تقوا باشد، از نعمت های الهی حداکثر بهره را می گیرد. همین معنای ظاهری، از آیۀ 96 سورۀ اعراف هم استفاده می شود.

اما اگر مقصود خوردن ظاهری نباشد، در این صورت باید از ظاهر آیه به سوی باطن رفت، تا معلوم شود که در بطن آیه چه معنا یا معناهایی نهفته است. طعام و خوراک منحصر به طعام و خوراک شکم نیست؛ روح انسان هم طعام می خواهد. طعام بدن، مادی و طعام روح، معنوی است.

نکتۀ دیگر این که همۀ طعام ها ـ چه مادی و چه معنوی ـ از جانب خدا است. قرآن کریم می گوید:

«هُوَ یُطْعِمُ وَلاَ یُطْعَمُ»؛[205]

خداوند طعام می دهد و طعام نمی خورد.

او جسم نیست تا نیاز به غذای مادی داشته باشد؛ جسم بی جان هم نیست تا از فرط  خسّت و نقصان نیازمند غذا نباشد؛ موجودی است مجرد تامّ، بلکه فوق تمام و  مستغنی از همۀ غذاهای مادی و معنوی. موجودات دیگر، همه نیازمند اویند؛ چه آن هایی که تنها غذای مادی می خواهند و چه آن هایی که تنها غذای معنوی لازم دارند و چه آن هایی که به هر دو غذا محتاجند.

سخن در این است که اگر طعام را به طعام مادی و معنوی تعمیم دهیم یا این که منحصر به طعام معنوی کنیم، این طعام معنوی چگونه از زمین و آسمان یا از زیر پا و بالای سر بر انسان می رسد و روح و جان را پرورش می دهد؟ غذای جسم ـ که پرورش جسم می دهد ـ هم از زیر پا به دست می آید هم از بالای سر، هم منبع زمینی دارد، هم منبع آسمانی.

غذای روح ـ که پرورش روح می دهد ـ از کجا می رسد؟ از زمین یا از آسمان یا از هر دو؟ اگر از زمین می رسد، چگونه؟ اگر از آسمان می رسد، چه سان؟ اگر از هر دو می رسد، به چه نحو؟

هر چند غذای پرورش دهندۀ روح، چه از آسمان برسد و چه از زمین، هر دو از خدا است و در هر دو صورت «مُطْعِم» او است؛ چنان که غذای جسم هم چه از زمین باشد و چه از آسمان، از خدا است، ولی قیصری در شرح این مطلب گفته است: منظور از غذایی که از بالا و پایین می رسد، همان علوم و معارف و حکمت ها است که هم از جهت بالا فرا می رسد و هم واردات الهی و حالات ذوقی است که از راه سلوک به پاها به دست می آید.[206]

امام خمینی در تعلیقۀ خود می نویسد:

اگر اهل کتاب پیروی شریعت کنند ـ که همان اقامۀ تورات و انجیل و سایر کتب آسمانی است ـ به طریقت که علم پاها و طعام از پایین است و به علم حقیقت که همان طعام از بالا است، نایل می شوند. این مطلب، دلیل است بر این که طریقت و حقیقت، جز از راه شریعت به دست نمی آید؛ چرا که ظاهر، طریق باطن است؛ بلکه از آن فهمیده می شود که ظاهر جدای از باطن  نیست.

هر کس معتقد باشد که باطن از راه اعمال ظاهری و پیروی تکالیف الهی به دست نمی آید، باید بداند که ظاهر را آن گونه که باید و شاید، به کار نبسته است و هر کس بخواهد از غیر طریق ظاهر به باطن برسد، مانند برخی از عوام صوفیه، باید بداند که از راه حجّت و بیّنۀ خداوند خارج شده است.[207]

حقیقت این است که قیصری در بیان معنای باطنی آیه به دست و پا افتاده است؛ او نگفته است که آنچه از بالا می رسد چیست؟ ولی وجدانیات و الهامات و واردات را مربوط به پاها دانسته است؛ حال آن که الهامات و واردات قلبی هم از عالم بالا می رسد. تنها وجدانیات باقی می ماند که همۀ انسان ها ـ کم و بیش ـ از آن برخوردارند و ظاهراً نمی تواند مابه الامتیاز اقامه کنندگان کتاب های آسمانی از سایرین باشد.

اما امام خمینی در بیان معنای باطنی آیه به نکات خوبی دست یافته است؛ چرا که اوّلاً مراحل سه گانۀ شریعت، طریقت و حقیقت را ـ  که اوّلی اقوال و دومی افعال و سومی احوال پیامبر است ـ از آیه استفاده کرده است.

ثانیاً، شریعت را مقدّمۀ طریقت که تحصیل غذای روح از پایین است و حقیقت که تحصیل غذای روح از آسمان است، دانسته و مقام اهل طریقت را واسطۀ میان مقام اهل شریعت و اهل حقیقت دانسته است. برترین مقام، مقام اهل حقیقت و پایین ترین مقام، مقام اهل شریعت و متوسط میان این دو مقام، مقام پیران طریقت است.

ثالثاً، گذرگاه حقیقت، طریقت و گذرگاه طریقت، شریعت است. آنان که شریعت را رها می کنند و خود را پیر طریقت می دانند، از طریقت به بیراهه افتاده اند و آن ها که با «های و هوی» صوفیانه خود را اهل حق و مسندنشین حقیقت می دانند، عوام «کالأنعام» اند.

شیطان برای گمراه کردن و اغوای انسان ها دام های بسیاری گسترده است؛ جمعی را به شهوات و مادیات و زرق و برق های ظاهری می فریبد و جمعی را از راه تمایل آن ها به سیر و سلوک می فریبد و آداب و اعمال و طاعات شریعت را در نظر آن ها بی ارزش و بی اعتبار می سازد و به آن ها وانمود می کند که راه رسیدن به طریقت و حقیقت، شرع مقدّس نیست. آن ها معلّم شریعت را رها می کنند و گرفتار هواهای نفسانی و وساوس شیطانی می شوند.کسانی که برای رسیدن به طریقت و حقیقت، خود را مستغنی از شریعت می دانند، گرفتار خطاها و انحرافات بی شماری شده اند. عجیب این است که خطاها و انحرافات خود را به حساب کشف و شهود می گذارند تا از این رهگذر، راه را بر کسانی که به حکم عقل یا نقل یا هر دو، به خطای آن ها پی برده اند، سد کنند. اینان اگر شریعت را باب طریقت و حقیقت می دانستند و جز شریعت، راهی برای وصول به طریقت و حقیقت نمی شناختند، به خود اجازه نمی دادند که سخنی بر خلاف شریعت بر زبان آورند. شریعت به معنای دقیق کلمه، عقل را هم شامل است و بنابراین مخالفت با شریعت، مخالفت با عقل هم هست.

ما در این نوشتار ثابت کرده ایم همان طور که در تفکر و استدلال، احتمال خطا و انحراف وجود دارد، در کشف و شهود هم این احتمال هست. هم فیلسوف متفکر باید از راه صحیح اندیشیدن حرکت کند و هم عارف باید از راه صحیح کشف و شهود به حقایق مورد نظر دست یازد. در تفکر، سفسطه به جای فلسفه و در سیر و سلوک، ریاضت های غلط و نامشروع به جای ریاضت های شرعی می نشیند. فیلسوف لاف فلسفه می زند؛ حال آن که سوفسطایی است و عارف لاف کشف و شهود می زند؛ حال آن که گرفتار اوهام و تخیّلات شده است. فیلسوفان واقعی به جنگ سفسطه می روند و عرفای واقعی با شطحیات می ستیزند.

فیلسوف و عارف باید به ضابطه ها و قواعد کلی و مسلّم تفکر و سلوک و به راه و رسم صحیح بحث و ذوق توجه داشته باشند. ذوقیات نباید خلاف عقل و نقل باشد. گریز از شریعت و دل سپردن بی ضابطه به طریقت و حقیقت، انسان را گرفتار دام های شیطانی می کند و در نتیجه، حرف هایی می زند که نه با عقل سازگار است و نه با نقل.

یکی از دام هایی که شیطان در راه اهل سیر و سلوک می گستراند گریز از شریعت است. برای نجات از این دام، پیر طریقت باید مطیع محض پیر شریعت باشد. این جا باید خضر شریعت ما را از خطر انحراف و انحطاط حفظ کند.

 

قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن                             ظلمات است بترس از خطر گمراهی[208]

 

دام دیگر این است که گاهی سالک به امید دست یافتن به اسرار قلبی و نیّات مردم، به مجاهدت و ریاضت روی می آورد. او طالب این است که نیّات آن هایی که برای استخاره به او رجوع می کنند، بداند و از این رهگذر، جمعی را مجذوب و شیفته و دل باختۀ خود گرداند. ولی عارف واقعی از ریاضات و مجاهدات خود، تنها خدا را می خواهد. او طالب شهرت و مقام و مرید نیست. برای او اهمیت ندارد که نیّات مردم را بداند یا نداند؛ نه از دانستن آن ها غرور پیدا می کند و نه از ندانستن آن ها خود را دچار غبن و زیان می داند. همّت و مرتبت عارف باید برتر و بالاتر از این باشد که به خاطر استخاره و جمع کردن مرید، رنج و زحمت ریاضت و سیر و سلوک را بر خود هموار سازد. عارف، سر سپردۀ دوست و جانش آمادۀ پرواز است.

 

در هوایش سرسپارم در قدومش جان بریزم                        گر به رویم در گشاید، گر به نازی باز گردد[209]

سایه افکن بر سرم ای سرو بستان نکویی                                    تا که جانم از جهان آمادۀ پرواز گردد

 

عارف خود را از طمع بهشت و خوف جهنم برتر می داند؛ او از کون و مکان گذشته و به معشوق پیوسته است.

 

یار با ماست چه حاجت که زیادت طلبیم                            دولت صحبت آن مونس جان ما را بس

از در خویش خدا را به بهشتم مفرست                              که سر کوی تو از کون و مکان ما را بس[210]

 

لغزش ابن عربی در مورد داستان قرآنی ابراهیم خلیل

ابن عربی مدّعی شده است که طبق مکاشفات او، فِدای آسمانی برای اسحاق آمده و لقب «ذبیح الله » از آنِ اسحاق است نه اسماعیل. بسیاری از مفسّران اهل سنّت بر همین عقیده اند. ولی مفسّران شیعه، اسماعیل را ذبیح الله  می دانند.

آنچه ابن عربی مدّعی است که در عالم شهود دریافت کرده، با ظواهر آیات و روایات ناسازگار است. قرآن کریم پس از ذکر داستان ذبح می گوید:

«وَبَشَّرْنَاهُ بِإسْحَاقَ نَبِیّاً مِنَ الصَّالِحِینَ»؛[211]

و ما ابراهیم را به اسحاق که پیامبری از صالحان بود بشارت دادیم.

این آیه نشان می دهد که در ماجرای ذبح، هنوز اسحاق متولد نشده بوده و در این فداکاری، فرزند نخستین ابراهیم ـ یعنی اسماعیل ـ حضور داشته و لقب مقدّس «ذبیح الله » از آن او است.

در سورۀ هود هم پس از ذکر داستانی از ابراهیم و ساره می فرماید:

«فَبَشَّرْنَاهَا بِإسْحَاقَ وَمِنْ وَرَاءِ إسْحَاقَ یَعْقُوبَ»؛[212]

ما او را به اسحاق و پس از او به تولد یعقوب بشارت دادیم.

از این بشارتی که خداوند به ساره می دهد معلوم می شود که اسحاق در معرض ذبح و قربانی نبوده است؛ چرا که باید از او یعقوب به وجود آید.

پیامبر گرامی اسلام فرمود:

«أنا ابنُ الذَّبیحَین»؛[213]

من فرزند دو ذبیح می باشم.

منظور او اسماعیل و عبدالله  است.

امیرالمؤمنین علیه السلام به درگاه خدا عرض کرد:

«یا مَنْ فدا إسماعیلَ مِنَ الذِّبح»؛[214]

ای خدایی که برای ذبح اسماعیل قربانی دادی.

امام رضا علیه السلام فرمود:

«لو علم الله  ـ عزّوجلّ ـ شیئاً أکرمَ من الضَّأْن لفَدا به إسماعیل»؛[215]

اگر خداوند چیزی را گرامی تر از گوسفند می دانست، همان را قربانی اسماعیل قرار می داد.

با این همه ادلّۀ روشن مبنی بر این که «ذبیح الله » اسماعیل است، ابن عربی به پیروی از  اکثریت مفسّران اهل سنّت، اسحاق را «ذبیح الله » دانسته و این را مستند به شهود ساخته  است.

برخی او را معذور دانسته وگفته اند: آنچه در کتاب فصوص آورده به فرمان پیامبرخدا صلی الله علیه و آله بوده است.[216] این جا باید به قاعدۀ «المأمور معذور» با او رفتار کرد؛ چرا که او در آغاز کتاب فصوص نوشته است که پیامبراکرم صلی الله علیه و آلهدر دهۀ آخر محرّم سال 627 به خوابش آمد و کتاب فصوص الحکم را به او داد و فرمود: این کتاب را نزد مردم ببر تا از آن بهره گیرند.[217]

برخی گفته اند:

ابن عربی در مقام اتصال به تعیّن ثانی، مطابق ظاهر قرآن مشاهده کرد که فدا از اسماعیل است؛ ولی در مقام تنزّل مشاهدۀ او در مرتبۀ خیال و وهم [دچار اشتباه شد] اَتباع شیخ با تصدیق این حقیقت که ابراهیم مأمور به  ذبح اسماعیل بود، نه اسحاق علیهم السلام گفته اند: «شیخ... آنچه را در این کتاب اظهار نموده است، به امر رسول الله  است.»

حق این است که آنچه شیخ در این مقام ذکر کرده، دلالت دارد بر این که او در مقام تحریر آنچه در این فصّ آمده، مغلوب بوده و از روش صحیح رفتار با بزرگ ترین پیامبران خارج شده و گرفتار سوء ادب شده است.[218]

او که در مواردی نسبت خطا به انبیا داده است، چرا خودش مصون از خطا باشد؟

برخی از مدّعیان طریقت و حقیقت گفته اند:

خطای خیال در رؤیا بر پیامبران روا است؛ اما آن ها در بیداری از خطا مصون و محفوظ می باشند.[219]

این هم از جسارت های بزرگ به ساحت مقدّس انبیا علیهم السلام است و باید از شرّ هواهای نفسانی و وساوس شیطانی ـ که برخی آن ها را شهود می پندارند ـ به خدای بزرگ پناه برد.

ابن عربی مدّعی شده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مورد اسیران بدر به خطا رفت و عمر به صواب جامی نیز ابن عربی را تصدیق کرده است. عجیب است! چگونه جامی و امثال جامی راضی می شوند که به پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله نسبت خطا بدهند، ولی راضی نمی شوند که محیی الدین را خطا کار بدانند؟![220]

امام خمینی در هیچ موردی از کنار خطاها و اشتباهات ابن عربی، بی تفاوت نگذشته؛ بلکه در تعلیقات خود بر فصوص، آن ها را در زیر ذرّه بین نقد قرار داده است.

ابن عربی نقل کرده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را در عالم رؤیا قدحی از شیر دادند و او چنان نوشید که سیری از ناخن هایش بیرون زد. سپس زیادی شیر را به عمر داد. از حضرتش پرسیدند: تعبیر این خواب چیست؟ فرمود: «علم است».[221]

قیصری می گوید: این تعبیر به خاطر این است که همان طوری که شیر، غذای جسم است، علم هم غذای روح است.[222]

ابن عربی و قیصری دل را خشنود کرده اند به این که حدیثی در فضیلت عمر یافته اند و مقام و منزلت او را به جایی رسانده اند که احیاناً می تواند اشتباهات و خطاهای پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله را اصلاح کند.

حدیث را دوگونه می توان نقد کرد: یکی سندی و دیگری دلالی. حتی اگر سند حدیث خدشه دار نباشد، در صورتی که اشکال متنی و دلالی داشته باشد، مردود است. احادیثی که با قرآن یا با اصول مسلّم و قواعد قطعی ناسازگار باشد، برای زدن به دیوار خوب است.

امام خمینی معتقد است که متن حدیث قابل خدشه است؛ پیغمبر نیاز ندارد که با چنین حدیثی علمش ثابت شود، بلکه علم او به براهین و ادلّۀ قطعی ثابت است. ولی اثبات علم برای عمر، دلیل محکمی ندارد. او در تعلیقۀ خود می نویسد:

بدان ـ خدایت رحمت کناد ـ که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله متحقّق به تمام دایرۀ وجود و مستجمع تمام کمالاتی است که در همۀ عوالم غیب و شهود است. او را است برزخیت کلّی و او است مشیّت مطلقه و فیض مقدّس اطلاقی. هیچ وجود و کمال وجودی[ای] نیست که از وجود و کمال وجودی او خارج و زاید باشد. فیوضات و کمالات وجودی از حضرت او به ماسوا می رسد و این هم به طریق تجلّی و از شئونات او است، نه به طریق زیادت. آنچه زاید بر وجود است تعیّن و عدم است و آنچه زاید بر کمالات است از سنخ مقابلات ـ یعنی نقایص ـ است.[223]

عرفا معتقدند که ماسوا، همه از تجلّیات خداوند می باشند. آن ها بر طبق بیان قرآن، خداوند را مولود و والد نمی دانند و حتی میان خداوند و ماسوا رابطۀ علّیت و معلولیت هم قائل نیستند. بنابراین وجودات و کمالات وجودی دیگر نمی توانند تراوش وجود او و متولد از هستی او و زاید و فاضل وجود او باشند.

پیامبر خاتم، تجلّی تامّ وجود احدی و انسان کامل و برزخ کلی و مشیّت مطلقه و فیض مقدّس اطلاقی و آینۀ تمام نمای ذات مستجمع جمیع صفات کمالیه است.

 

گر به صورت من ز آدم زاده ام                                            پس به معنی جدِّ جد افتاده ام

 

او نه تنها اصل و منشأ آدم است، بلکه پس از خداوند، اصل و منشأ همۀ موجودات عالم امکان است. وجه مقدّس او تجلّی تامّ ذات احدی و سایر موجودات تجلّی تامّ اویند.

اگر دل ها را به ظروف تشبیه کنیم و برترین آن ها را پر ظرفیت ترین آن ها بدانیم[224] ـ که چنین است ـ ظرفیت قلب مبارک نبوی، در خور همۀ هستی است و ظرف محدودی نیست که چیزی از او زاید باشد.

اگر ـ نعوذ بالله  ـ قلب پیامبر ظرف کوچکی بود، نمی توانست همۀ شیر علم را در خود جای دهد و بنابراین، مقداری باقی می ماند که باید به دیگری بدهد. آن دیگری باید سنخیتی با او داشته باشد. به نظر شارح و ماتن فصوص این سنخیت از آنِ خلیفۀ دوم است.  اما اگر این قضیه به خاطر اشکال واضح متنی و دلالی دروغ باشد، چاره ای جز طرد آن نیست.

خوشبختانه راه نقد به روی ما باز است و نباید هر رأی و نظری را چشم و گوش بسته بپذیریم؛ اعم از این که صاحب آن رأی و نظر، خود را اهل استدلال یا اهل شهود بداند.

محیی الدین در این جا مشرب عرفانی را کنار گذاشته و به جای این که موجودات عالم امکان را تجلّی تامّ وجود مقدّس محمّدی بداند، با استناد به حدیثی، چنین برداشت کرده است که برخی از کمالات بر وجود او زاید بوده و به عمر رسیده است.

ملاحظه می کنیم که زیر بناهای فکری و عقیدتی و گریز از ظواهر شریعت ـ که راه وصول به باطن و طریقت و حقیقت است ـ چگونه فحولی از عرفای نامدار را لغزانیده و آن ها را به بیراهه کشانده است. اگر حضرات، قدری تأمّل می کردند و اندکی می اندیشیدند که تجلّی کجا و زیادت چرا، این گونه نمی لغزیدند و به بیراهه نمی افتادند.

باز هم تکرار می کنیم که گرایش ها و عادات و تعصّبات، حتی از سر عارف سالک هم دست بر نمی دارد. به همین دلیل است که ابن عربی ضمن احترام و عشق به ائمّه اطهار علیهم السلام خصم ألَدِّ شیعۀ امامیه است[225] و این نیست مگر به خاطر همان گرایش ها و عادات و تعصّباتی که دامن گیر وی بوده است.

او در کتاب فتوحات به ستایش «رجبیّون» پرداخته و آن ها را از «افراد» (یعنی کسانی که محکوم به حکم قطب نیستند) معرفی کرده و آن ها را ارباب قول ثقیل ـ که از آیۀ «إنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً»[226] استفاده می شود ـ دانسته و دربارۀ وجه تسمیۀ آن ها به «رجبیّون» گفته است: آن ها این مقام والا را تنها در ماه رجب دارند و همین که این ماه می گذرد، مقام خود را تا ماه رجبی دیگر از دست می دهند.

او مدّعی است که در یکی از نواحی دیار بکر، شخصی از این جماعت را زیارت کرده است که از کشفیات او، شهود احوال روافض از شیعۀ امامیه بوده است:

فکان یراهم خنازیر؛

این مرد رجبی، شیعیان را به صورت خوک می دیده است.

و به همین جهت، اگر کسی را می دید که او را نمی شناخت، ولی به صورت خوک ظاهر می شد، به او می گفت: توبه کن، اگر توبه می کرد، به صورت انسان دیده می شد.[227]

او نقل کرده است که دو نفر ـ ظاهراً ـ مذهب شافعی داشتند و در میان مردم به عدالت معروف بودند؛ اینان در باطن، نسبت به عمر و ابوبکر سوء اعتقاد داشتند و دربارۀ علی علیه السلام غلو می کردند. مرد رجبی به آن ها گفت: من شما را به صورت خوک می بینم. علامت رافضیان نزد من همین است. آن ها متنبّه شدند و توبه کردند و مرد رجبی آن ها را به صورت انسان دید.[228]

ابن عربی با نقل این گونه مطالب دروغ، عداوت خود را نسبت به شیعه آشکار نموده است. او توجه نکرده است که صورت باطن، تابع ملکات است و تا عقیده و خلقی به صورت ملکه در نیاید، صورت باطن را بر نمی گرداند. فرق است میان حالات و ملکات؛ حالات هنوز رسوخ پیدا نکرده اند و به همین جهت تأثیری در صورت باطن ندارند، اما ملکات رسوخ پیدا کرده اند و در صورت باطن تأثیر می کنند. کسانی که خوی سگان و  گرگان در وجود آن ها راسخ و استوار می شود، صورت باطن آن ها صورت سگان و گرگان است.

 

ای دریده پوستین یوسفان                                   گرگ برخیزی تو از خواب گران

گشته گرگان یک به یک خوهای تو                         می درانند از غضب اعضای تو

 

بدون شک، صورت برزخی و اخروی انسان، با صورت ظاهری او تفاوت دارد؛ صورت برزخی و اخروی او تابع ملکات او است؛ ملکات پسندیده به انسان صورتی مانند فرشتگان یا برتر می دهد و ملکات زشت به انسان صورتی زشت متناسب با ملکاتش می بخشد.

سؤال از ابن عربی این است که چگونه در یک لحظه آن دو مرد به ظاهر شافعی و آن مرد رافضی به مجردی که توبه کردند، تغییر صورت دادند؟ توبۀ آن ها از احوال است، نه از ملکات. تجسّم حاصل از اعمال و اخلاق و اعتقادات، تدریجی است نه دفعی و تا احوال به مرحلۀ ملکات نرسد موجب تجسّم باطنی نمی شود.

وانگهی معلوم نیست غلو آن دو مرد به ظاهر شافعی در مورد امام پرهیزکاران و امیرمؤمنان چگونه بوده است؟ خود ابن عربی دربارۀ آن بزرگوار سخنی دارد که از نظر وهابی ها کفر محض و نزد سایر سنّیان، غلو و نزد فرقۀ ناجیه، حق است. او دربارۀ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می گوید:

«کان سیّدَ العالَم بأسْرِه، ثمّ أقربُ الناس إلیه، علیُّ بن أبی طالب، سِرُّ الأنبیاء و إمامُ العالَم»؛[229]

او سرور همۀ عالم بود. نزدیک ترین مردم به او علی بن ابی طالب بود که سِرّ پیامبران و امام عالم است.

اگر ملاک غلو در نزد او همان ملاک دیگر سنّیان است، خود او هم با این سخن از غُلات است.

 

گر حکم شود که مست گیرند                              در شهر هر آنچه هست گیرند

 

این سخن برخاسته از همان روح اخلاص او به ائمّه اطهار علیهم السلام است. اما تمسک او به حکایات سست، برخاسته از عنادی است که با پیروان ایشان دارد. هر چند دیگران او را محکوم به کفر یا غلو کنند، ولی ما استقامت او را در راه اخلاص به ائمّه اطهار علیهم السلام می ستاییم و بی مهری و عنادش را نسبت به پیروان اهل بیت علیهم السلام محکوم می کنیم.

امام خمینی در تعلیقات خود بر مقدّمۀ قیصری بر شرح فصوص الحکم می نویسد:

ولیّ مطلق کسی است که از حضرت ذات به حسب مقام جمعی و اسم جامع اعظم ـ که ربّ همۀ اسماء و اعیان است ـ ظهور یافته است. ولایت احمدی احدی جمعی، مظهر اسم احدی جمعی است. سایر اولیا مظاهر ولایت و محلّ تجلّیات اویند؛ چنان که همۀ نبوّت ها مظاهر نبوّت او و همۀ دعوت ها دعوت به سوی او، بلکه خود دعوت او است. همان طوری که تجلّی خداوند از ازل تا ابد، جز تجلّی به اسم اعظم ـ که محیط مطلق ازلی و ابدی است ـ نبوده، هیچ نبوّت و ولایت و امامتی جز نبوّت و ولایت و امامت او نیست. سایر اسماء، رشحات اسم اعظم و تجلّیات جمالی و جلالی او و سایر اعیان، رشحات عین احمدی و تجلّیات نور جمالی و جلالی و لطفی و قهری او است. خداوند، هوهویِ مطلق و پیامبر، ولیّ مطلق است.[230]

اکنون با سپاس به درگاه خداوند که توفیق نگارش این مقاله را در ماه غم و اندوه، محرّم الحرام 1423، برابر با 13/1/81 عطا فرمود، قلم را در نیام می کشم.

 

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.

2. اقبال الاعمال، سید بن طاووس، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1349 ش.

3. الاسفار الاربعه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، منشورات مصطفوی.

4. الاشارات و التنبیهات، حسین بن عبدالله ، ابن سینا، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.

5. الاصفی فی تفسیر القرآن، ملامحسن فیض کاشانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات 1376  ش.

6. بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.

7. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410  ق.

8. تقریرات فلسفه امام خمینی، سید عبدالغنی اردبیلی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.

9. دیوان حافظ، تهران، انتشارات حافظ، 1368 ش.

10. شرح المنظومه، ملاهادی سبزواری، قم، انتشارات علامه، 1369 ش.

11. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.

12. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، تصحیح و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.

13. الشفاء، حسین بن عبدالله ، ابن سینا، قم، منشورات مکتبة آیة الله  مرعشی نجفی.

14. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

15. فرهنگ دیوان امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.

16. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365 ش.

17. مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، تهران، مکتبة الاسلامیه، 1395 ق.

18. المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبائی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1417  ق.

19. نور الثقلین، عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1370  ش.

 

منبع: مجموعه آثار 5 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 2)، ص 85.

. انتهای پیام /*