صورت حقیقی انسان

صورت حقیقی انسان

حجة الاسلام و المسلمین محمدرضا امین زاده

مقدمه

«لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ»؛[1]

ما انسان را در زیباترین قوام آفریدیم.

سخن گفتن از انسان، بدون در دست داشتن منبعی مطمئن و علمی که معرِّف انسان در تمام ابعاد و جوانب و شئون او باشد، بسیار مشکل است؛ زیرا ابزار معرفت ما آدمیان که اساس علوم حصولی ما را تشکیل می دهد، یا حس است که پایۀ علوم تجربی ما است و یا عقل است که پایۀ علوم فلسفی و عقلی بر آن بنا شده است و این دو نوع ابزار از چند جهت قادر به شناخت همۀ جوانب انسان نیستند:

1. حواس، محدود به واقعیات مادّی هستند و قادر به درک جوانب معنوی نمی باشند و دایرۀ معرفت عقل نیز ـ که توانایی فهم جهات معنوی را دارد ـ کلّیات است، نه جزئیات.

2. معرفت حسّی و تجربی و نیز معرفت عقلی، بسیار محدودند و هر اندازه که از مجهولات کشف کنند و آن ها را معلوم سازند، مجهولات بیش تری را پیش روی انسان قرار می دهند و شخص پی  می برد که معلوماتش نسبت به مجهولاتی که پیش رو دارد، بسیار ناچیز است. بنابراین هرقدر به بحث  پیرامون «انسان» بنشینند و به معارفی نایل گردند، در بسیاری از ابعاد، همچنان حقیقت انسان  ناشناخته خواهد ماند.

3. بسیاری از معلومات حاصل شده از طریق ابزار ادراکی، همراه با خطا و اشتباه است و خطای بسیاری از معلومات، با گذر زمان آشکار می گردد؛ بنابراین مجهولاتی که گمان می شد در شعاع حس، تجربه و عقل، شناخته شده است، پس از بررسی های دقیق تر، در می یابیم که معلوم بودن آن ها، توهّمی بیش نبوده است.

4. علاوه بر موارد فوق، به وسیلۀ ابزار ادراکی (حس و عقل) قادر به کشف کیفیت ارتباطی ابعاد مختلف وجودی انسان نیستیم و به همین دلیل به مصالح و مفاسد آن ها به نحو لازم و کافی پی نمی بریم.

5. عوامل بیرونی، مانند فرهنگ، تعلیم و تربیت، شرایط زمانی و مکانی، موقعیت های اجتماعی، شرایط روحی و... در نحوۀ تصور و تصدیق ما از مسائل مؤثر است و چه بسا ابزار حس و عقل در طریق معرفت، تحت تأثیر عوامل درونی مانند احساسات و غرایز و... واقع شوند.

بر این اساس شناخت افراد از انسان و مراتب وجودی او متفاوت است و اتفاق نظر در شناخت جنبه ای از جوانب انسان، بسیار مشکل است.

6. مسائل و حقایق بسیاری وجود دارد که خارج از دایرۀ حس و عقل هستند؛ مانند شناخت حقیقت وجود، حقیقت نفس و روح و... و به همین جهت قادر به کشف حقیقت آن ها نیستیم و اگر راهی غیر از حس و عقل نباشد، برای همیشه در پردۀ ابهام خواهند ماند.

با توجه به موارد ضعفی که در ابزار ادراک حسی، تجربی و عقلی وجود دارد و آن ها را برشمردیم، جز با دستیابی به یک منبع مطمئن علمیِ خارج از حس و عقل، به شناخت واقعی انسان نمی رسیم؛ هرچند حس و عقل به نحو «موجبۀ جزئیه» مسائلی را در ارتباط با انسان برای ما روشن می کنند.

«منبع مطمئن علمی» آن است که هیچ خطا و اشتباهی به آن راه نداشته باشد و دارای مصونیت ذاتی از تمام جهات باشد؛ «لاَ یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ».[2] این منبع، همان وحی الهی است که بر قلب معصوم فرود می آید.

به هر حال، تنها راه شناخت واقعی و حقیقی انسان و درک واقعی صورت انسانی، کتاب خدا و کلام معصوم است و عقل در ارتباط با این مشرب، با توجه به معلومات بدیهی خویش، نفس را به مقام علم الهی متصل می کند و او را به درک واقعیات نایل می گرداند وگرنه جدایی عقل از وحی و جدایی وحی از عقل، باعث تشتّت آراء و تشویش اذهان و ناامیدی از درک حقیقت می شود.

واسطۀ بین وحی و عقل، «انسان کامل» است. انسان کامل ـ  که حقیقت صورت انسانی است ـ به واسطۀ وحی، معرِّف خویش به عقل است و عقل با درک واقعی وحی، هر انسانی را به وحی اتصال می دهد و به نحو قاعدۀ کلی، حق بودن وحی و لزوم تبعیّت از آن را بیان می کند و هر کس به مقدار استعدادش قادر به دریافت معرفت از منبع مطمئن علمی، یعنی وحی الهی، است.

در این مقال که سخن از صورت حقیقی انسان کامل از دیدگاه امام خمینی رحمه الله است، باید به این نکته  اشاره کنیم که آن بزرگوار در بیان مسائل عرفانی، بلکه در تمام مسائل، از  مشرب وحی بهره می گیرند؛ چنان که کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه و شرح  دعاء السحر و تفسیر سورۀ حمد و... گواه بارز این مطلب است.

اینک به بحث پیرامون موضوعات ذیل می پردازیم:

مفهوم انسان کامل؛ صورت حقیقی انسان؛ انسان کامل مجرای صفات و اسماء الهی؛ اسم اعظم و انسان کامل؛ اسم اعظم؛ جایگاه انسان کامل در نظام هستی؛ انسان کامل و مقام ربوبیت؛ انسان کامل و کمال الانقطاع؛ انسان کامل و عبودیت.

مفهوم انسان کامل

کامل بودن هر موجودی، گاه به لحاظ جنبۀ ماهوی او است و گاهی به لحاظ جنبۀ وجودی او. در مورد  خدای متعال که دارای ماهیت نیست، کامل بودن او تنها با توجه به مرتبۀ عالی وجودی او ملاحظه  می شود.

البته آنچه در جنبۀ ماهوی یک شی ء ملاحظه شود نیز به برکت وجود او است. اگر «انسان» را از حیث ماهیتی به «حیوان ناطق و عاقل» تعریف می کنیم، این تعریف به برکت تحقّق ماهیت انسان در خارج و وجود او است.

اما در عین حال در مقام تحلیل عقلی، کامل بودن به لحاظ ماهیت غیر از کامل بودن به لحاظ مرتبۀ وجودی است. در مقام ماهیت، نگاه ما به جنس و فصل و صفات مربوط به جنس و فصل است؛ جنس و فصلی که ذاتیات موجود را تشکیل می دهند و این نگاه، بدان جهت است که موجودات دارای ماهیت، یک جهت مشترک با دیگر موجودات دارند که از آن تعبیر به «جنس» می شود و یک جهت ممتاز از آن ها دارند که به او نوعی تشخّص در میان دیگر موجودات می دهد و آن «فصل» است.

اما در مقام مرتبۀ وجودی، سخن از جنس و فصل نیست، بلکه نظر به ذات همان مرتبه است؛ به نحوی که همان ذات در عین این که حیث مشترکی را با مراتب دیگر وجود تشکیل می دهد، بیانگر حیث ممتاز و تحصّص و تشخّص آن مرتبه نیز می باشد. مفهوم کامل ـ خواه به لحاظ ماهیت باشد یا به لحاظ مرتبۀ وجودی ـ حاکی از فعلیّت شی ء در تمام جهات است. به عبارت دیگر، ماهیت متحقّقه، از حیث اجزا و صفات مختص به خود چیزی کم ندارد؛ چنان که مرتبۀ وجودی یک شی ء به لحاظ حصّۀ خاصی که از وجود دارد، فعلیّت مختص به خودش را دارا می باشد.

با توجه به بیان فوق، انسان کامل از جنبۀ ماهوی، انسانی است که از اجزای ذاتی اش (جنس و فصل) و صفات لازمۀ این اجزا کاملاً برخوردار باشد و نقصی نداشته باشد و از این نظر تفاوتی بین انسان ها نیست؛ هر انسانی از جهت ماهوی و به لحاظ واقعیت عینی، دارای ماده و صورت است و به لحاظ واقعیت ذهنی، دارای جنس و فصل.[3]

انسان به لحاظ جنبۀ ماهوی و از حیث داشتن ماده، دارای قوا، استعدادها و غرایز و احساساتی است؛ هر چند از حیث صورت، نوعی از فعلیّت را دارا است. با این نگاه، انسان کامل از حیث ماهوی کسی نیست که تنها مرکب از ماده و صورت باشد و اجزای ذاتی او مانند جنس و فصل مورد نظر باشد، بلکه انسان کامل از حیث ماهوی، انسانی است که مجموع قوا، استعدادها، غرایز و احساسات او در ابعاد مختلف به فعلیّت تام خود رسیده باشد.

و اما انسان کامل از جنبۀ وجودی کسی است که در سیر صعودی، تمام مراتب وجودی را به لحاظ قابلیت ذاتی اش پیموده باشد و یا به عبارتی جامع، دارای همۀ کمال های وجودی (در حدود امکان) باشد و نیز به لحاظ «أوّل ما خلق الله » مظهر کامل اسماء و صفات خدای متعال باشد.

امام رحمه الله در تعلیقه بر شرح فصوص الحکم، در ارتباط با مفهوم انسان کامل چنین بیان داشته اند:

فالإنسان الکامل له أحدیة الجمع للأسماء و الأعیان، و بهذا المقام له مظهریة الحضرة الأحدیة الجامعة، و له مقام الکثرة التفصیلیة، و به یکون مظهراً للحضرة الواحدیة.[4]

پس انسان کامل دارای «مقام احدیّت»و جامع اسماء و اعیان می باشد و به سبب این مقام، مظهر خدایی است که دارای صفت «احدیّت» است و نیز انسان کامل دارای مقام کثرت تفصیلی است و به لحاظ این مقام، مظهر «واحدیت» خدای متعال می باشد.

امام رحمه الله انسان کامل را با توجه به مقام وجودی او ملاحظه فرموده و تعریف می کنند؛ زیرا مقام ماهوی انسان، جنبۀ اعتباری دارد و در واقع سخن از ماهیت انسان و احکام و صفات و نیز کمال انسان از حیث ماهوی به سبب وجود و عارض شدن وجود به ماهیت است و به عبارت دیگر، آنچه از آثار وجود به ماهیت نسبت داده می شود به اعتبار وجود است.

بر همین اساس در شرح دعای سحر فرمودند:

واعلم: أنّ الإنسان هو الکون الجامع لجمیع المراتب العینیة و المثالیة و الحسّیة، منطوٍ فیه العوالم الغیبیة و الشهادیة و ما فیها؛

انسان، وجودی است که تمام مراتب عینی، مثالی و حسّی در او جمع شده و عوالم غیب و شهادت و آنچه در آن ها است در او پیچیده شده است.

مطلب فوق را حضرت امام رحمه الله از آیۀ شریفۀ «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا»[5] و از شعر منسوب به حضرت امیر مؤمنان علیه السلام:

 

أتزعم أنّک جرمٌ صغیرٌ                                    و فیک انطوی العالم الأکبر

استفاده کرده و نتیجه گرفته اند که:

فهو مع المُلک مُلک و مع الملکوت ملکوتٌ و مع الجبروت جبروت؛[6]

پس او با عالم ملک (طبیعت)، ملک است و با ملکوت، ملکوت است و با عالم جبروت، جبروت  است.

البته بیان فوق به لحاظ مقام کثرت تفصیلی انسان است که مظهر واحدیّت خدای متعال است اما به لحاظ مظهریت در مقام «احدیّت» منزّه از چنین کثرتی است؛ زیرا احدیّت همان بساطت ذات است.

صورت حقیقی انسان

همان گونه که انسان به حسب ظاهر دارای صورتی است، به حسب حقیقت و مرتبۀ وجودی اش نیز صورتی مناسب با آن مرتبه دارد. صورت حقیقی انسان همان واقعیتی است که در عالم امکان، عالی ترین مرتبۀ وجودی را دارا است و در مرتبۀ خاص وجودی اش مجلای صورت حق است؛ چنان که هر موجودی به حسب مرتبۀ وجودی اش مظهر صورت حق است.

حضرت امام رحمه الله در تعلیقه، در «فصّ هودی» در ذیل جملۀ «إذ هو الظاهر، و هو باطنها»، می فرماید:

فإنّ الظهور إذا اختصّ بالحقّ و کذا البطون، لم یکن لأحدٍ ظهورٌ و لا بطونٌ؛ فیکون صُوَر الخلائق ظهور الحقّ لاظهورها، و باطنها بطونه لا بطونها.[7]

صورت، همان ظهور حق است؛ پس آنچه هست ظهور حق است و این که در روایت بیان شده که «خداوند، آدم را بر صورت خویش آفریده» و از دیگر موجودات سخن به میان نیاورده است، شاید بدان جهت باشد که آدم مظهر کامل صورت حق است:

«وَعَلَّمَ آدَمَ الْأسْمَاءَ کُلَّهَا»؛[8]

تمامی اسماء در آدم ظهور یافته و او جلوۀ همه اسماء است.

و شاید آیۀ «وَ صَوَّرَکُمْ فَأحْسَنَ صُوَرَکُمْ»[9] و آیۀ «لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ»[10] در قبال آیۀ «اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ»،[11] بیانگر اکمل بودن انسان در ظهور حق و اسماء و صفات او باشد و عبارت حضرت امام رحمه الله نیز اشاره به این حقیقت است؛ ایشان می فرمایند:

و إنّما ورد: «أنّ الله  خلق آدم علی صورته» دون سائر الأشیاء، فإنّه مظهر الاسم الجامع الإلهی؛ فهو صورة الحقّ علی ما هی علیه من الأسماء الحسنیٰ و الأمثال العلیا. و أمّا غیره فلیس مظهراً تامّاً، إلاّ فی نظر الاستهلاک.[12]

صورت حقیقی انسان، مساوق با انسان کامل است؛ یعنی از همان حیثی که می گوییم: «این موجود انسان کامل است»، از همان حیث، صورت حقیقی انسان است.

انسان کامل به لحاظ مظهریت مقام «واحدیّت»، جامع تمام مراتب وجودی در تمام عوالم است و به لحاظ مظهریت مقام «احدیّت» که مقام بساطت است نه کثرت، مظهر اسم جامع الهی است؛ صورت حقیقی انسان نیز غیر از این نیست.

مساوق بودن این دو مفهوم در کلام امام رحمه الله در ضمن معنای کتاب الهی آمده است:

اعلم: أنّ الإنسان الکامل هو مَثَل الله  الأعلی و آیته الکبری و کتابه المستبین و النبأ العظیم، و هو مخلوق علی صورته و منشئاً بیدَی قدرته و خلیفة الله  علی خلقه و مفتاح باب معرفته...

جملۀ «و هو مخلوق علی صورته» یعنی انسان کامل که مَثَل و آیت کبرای الهی است همان صورتی است که انسان بر آن آفریده شده است و با توجه به جملۀ «فإنّه مظهر الاسم الجامع الإلهی» صورت حقیقی انسان همان صورت حق است و از همین حیث (جامعیت)، انسان کامل است و این همان صورت بزرگ ترین حجّت خداوند متعال بر خلق است.

امام خمینی رحمه الله در شرح دعای سحر چنین استدلال می کنند:

اعلم: أنّ الصورة الإنسانیة هی أکبر حجج الله  علی خلقه... و هی مجموع صورة  العالمین...[13]

نتیجه این که صورت حقیقی انسان، همان صورت حق است که به صورت تفصیل در کلّ هستی متجلّی است و این همان انسان کامل است که مظهر اسماء حسنای خداوند متعال می باشد و حمل انسان کامل بر صورت حقیقی انسان، حمل اوّلی است و قضیه، داخل در قضیۀ تحلیلی است. البته حمل صورت حق و نیز حمل اسماء حسنای الهی بر انسان کامل به نحو حمل شایع است، هر چند باز قضیه، همان قضیۀ تحلیلی است؛ به این معنا که هر چند اتحاد مفهومی ندارند، از مفهوم انسان کامل نمی توان مفهوم صورت حق و یا مفهوم اسماء حسنای الهی را انتزاع کرد و تنها از طریق قراین و ادلّه به چنین نتیجه ای دست می یابیم.

و لذا قضیۀ «انسان کامل، اسماء حسنای الهی و یا صورت حق است» قضیه ای ترکیبی می باشد و اگر در این قضیه، کلمۀ «مظهر» را در طرف محمول بیاوریم و بگوییم: «انسان کامل مظهر صورت حق و مظهر اسماء حسنای خداوند متعال است» این قضیه قضیه ای تحلیلی خواهد بود.

پس این که در حدیث آمده: «نحن أسماء الحسنیٰ»، این جمله به نحو حمل شایع بیان شده است در حالی که در کلام حضرت امام رحمه الله: «إنّه مظهر الاسم الجامع الإلهی» به نحو حمل اوّلی و به صورت قضیۀ تحلیلی بیان شده  است.

انسان کامل مجلای صفات و اسماء الهی

نزد اهل تحقیق و عرفان مسلّم است که ذات حق که دارای بساطت و صرافت است، ثانی ندارد و لذا محیط بر هر موجود و وجودی است:

«ألاَ إنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ»؛[14]

آگاه باشید به راستی خداوند متعال به هر وجودی احاطه دارد.

کلمۀ «شی ء» مساوق با وجود است؛ زیرا چیزی که خارج از حیطۀ وجود باشد «شی ء» نیست؛ بنابر این «بکلّ شی ء» یعنی به هر وجودی و به هر چیزی که بهره ای از هستی دارد.

صرافت ذات الهی اقتضای طرد هر گونه کثرت را دارد و به همین جهت در مقام احدیّت ذات، نظر مطلق به خود دارد. در این مقام سخن از غیر نیست؛ سخن از تجلّی در غیر نیست؛ آنچه هست ظهور  محض ذات برای ذات است. در این مرتبه ذات الهی عین حب مطلق، جمال مطلق، لذت مطلق، وجود مطلق و نیز فیض مطلق است و بر این اساس بینش جامع و کامل انسان از هستی این است که ذات  هستی، ذات حب، جمال، لذت و... است و ذاتی که عین حب، جمال و لذت باشد، ذات حیّ، شهود، قدرت و... است.

درک حب، جمال و لذت مستلزم شهود آن ها در مرحلۀ ذات است و شهود در مرحلۀ ذات نیز ملازم با حیات و قدرت است؛ در آن جا که حیات و قدرتی نباشد، شهود نیست و در آن جا که شهود نباشد، درکی از جمال وجود نخواهد داشت و هر جا که درکی از جمال نباشد، حب و لذت بی معنا است.

مشیّت الهی ـ  که ذات حب و... است ـ بر آن تعلّق گرفت که به ماهیاتی که قابلیت مظهریت در مرتبۀ احدیّت و واحدیت ذات دارند، فیض برساند و در پرتو افاضۀ وجود، هستی بخشد.

و به لحاظ قاعدۀ اشرف، اوّلْ ماهیتی که این مظهریت را به نحو جامع و کامل از تمام جهات پذیرفت اسم اعظم باری تعالی بود و آن گاه به واسطۀ اسم اعظم، دیگر ماهیات ظهور یافتند و هر کدام جلوه و آیتی  از حق  شدند.

بر اساس همین قاعدۀ اشرف است که حضرت امام رحمه الله در کتاب مصباح الهدایه چنین بیان داشته اند:

إنّ التجلّی الأوّل بالفیض الأقدس، هو الظهور باسم الله  الأعظم فی الحضرة الواحدیة، قبل أن یکون للأعیان عین و أثر؛[15]

تجلّی اول فیض اقدس عبارت از ظهور به اسم اعظم «الله » در حضرت واحدیت است، پیش از آن که از اعیان، عین و اثری باشد.

اسم اعظم در هیچ کسی جز انسان کامل تجلّی نیافته است؛ او آیینۀ تمام نمای خداوند  متعال است؛ لذا انسان کامل، اولْ وجودی است که به فیض هستی نایل شده و  اسماء و صفات، به نحو تام و کامل در او ظهور یافته است و خداوند او را مبدأ ظهور  فعلی ماهیات و اصل آن ها قرارداده است:

و أمّا الاسم الأعظم بحسب مقام الاُلوهیة و الواحدیة، فهو الاسم الجامع لجمیع الأسماء الإلهیة... و لیس فی النوع الإنسانی أحد یتجلّی له هذا الاسم علی ما هو علیه، إلاّ الحقیقة المحمّدیة صلی الله علیه و آله و أولیائه الذین یتّحدون معه فی الروحانیة.[16]

این بیان مطابق است با آنچه در احادیث نبوی و اهل بیت عصمت ـ صلوات الله  علیهم ـ آمده است که:

اول وجودی که آفریده شد، روح رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله بود و او اقرب وجودات به خداوند متعال است.[17]

امام رحمه الله در تفسیر سورۀ حمد اشاره به این مطلب دارند که:

در روایت هست «نحن أسماء الحسنیٰ»؛ اسم اعلی در مقام ظهور، پیغمبر اکرم است، ائمّه اطهار است.[18]

و در شرح دعای سحر به مناسبت بحث «نور» به حدیثی از کتاب کافی از امام صادق علیه السلام پرداخته اند که مؤیّد بیان فوق است:

إنّ الله  کان إذ لا کان، فخلق الکان و المکان، و خلق نور الأنوار الذی نوّرت منه الأنوار، و   هو  النور  الذی  خلق  منه  محمّداً  و علیاً،  فلم  یزالا  نورین  أوّلین  إذ  لا  شیء کوّن قبلهما...[19]

در کتاب مصباح الهدایه همین روایت با تفسیری کوتاه به رشتۀ تحریر درآمده است. در تفسیر «نور الانوار» آورده اند:

«نور الانوار» اشاره است به فیض منبسط و وجود مطلق که سرآغاز حقایق عقلی و غیر آن و مبدأ عوالم بالا و  پسین است.[20]

صورت حقیقی انسان جز ظهور فعلی اسماء و صفات الهی به نحو کامل و اتمّ نیست و این مظهریت تام به لحاظ قابلیت ذاتی در مقام آفرینش است و این همان مقامی است که نبی گرامی اسلام، حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در شب معراج، در سیر صعودی به آن جا رسیدند؛ همان مقام «دَنیٰ فَتَدَلّیٰ فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أدْنیٰ»[21] که امام صادق علیه السلام فرمودند:

اگر روح پیامبر صلی الله علیه و آله از آن مقام نبود هرگز در سیر صعودی به آن جا نمی رسید.

در این مقام سخن از ظرف و مظروف و حالّ و محل نیست، همان گونه که صورت حقیقی انسان، اسماء و صفات است و شخص صورت حقیقی انسان به فعلیت رسیدن تام و کامل اسماء و صفات است.

اسم اعظم و انسان کامل

«اسم» عبارت از ذات با صفت معیّن است؛ مانند «عالم» که بر ذات الهی به لحاظ داشتن صفت علم اطلاق می شود و آن ذات به لحاظ آن اسم تعیّن پیدا می کند یا صفت «رحمان» که عبارت از ذاتی است که به سبب رحمتِ منبسط متجلّی است و یا «رحیم» که ذات متجلّی به تجلّی رحمت است؛ آن رحمتی که بسط کمال است و به سبب همین تجلّی اسماء و صفات بود که باب وجود به روی ممکنات گشوده شد و همین اسماء و صفات، ربط بین غیب و شهود هستند.[22]

بنا بر این اسم واسطۀ تجلّی و ظهور الهی در تمام موجودات است؛ پس هر موجودی از موجودات در همان مرتبۀ وجودی اش مظهر اسماء یا اسمی از اسماء الهی است.

این مطلب را امام رحمه الله به تفصیل در تفسیر سورۀ حمد و در بخش هایی از شرح دعای سحر و در تعلیقه بر  فصوص و مصباح الانس و نیز در کتاب مصباح الهدایه متذکر شده اند و به این نکته اشاره کرده اند که هر چند  هر موجودی به واسطۀ اسمی از اسماء الهی لباس وجود پوشیده و مُنعم به نعم الهی گشته است لکن آن موجودی که بدون واسطۀ اسم و صفتی تحقّق و ظهور یافته است حقیقت صورت انسانی و انسان کامل می باشد:

... و یکون التجلّی باسم الله  للأسماء الاُخر أوّلاً؛ و بتوسّطها للأعیان الثابتة من کلّ  حقیقة ثانیاً، إلاّ العین الثابت للإنسان الکامل؛ فإنّ التجلّی وقع له ابتداءً بلاتوسّط شیء؛ و للأعیان الخارجیة ثالثاً. و فی التجلّی العینی أیضاً کان التجلّی للإنسان الکامل  باسم الله ، بلاواسطة صفة من الصفات أو اسم من الأسماء، و لسائر الموجودات بتوسّط الأسماء.[23]

در متن فوق، مراتب تجلّی چنین بیان شده است:

اولین تجلّی، تجلّی حق به سبب اسم «الله » (که جامع همۀ صفات و اسماء است) بر دیگر اسماء  می باشد.

و در مرحلۀ دوم به واسطۀ اسماء، تجلّی بر اعیان ثابت[24] واقع می شود؛ جز این که در این مرحله، بر عین ثابت انسان کامل و بدون هیچ گونه واسطه ای تجلّی صورت می گیرد.

و در مرتبۀ سوم تجلّی در اعیان خارجی صورت می گیرد که تجلّی در عین خارجی انسان کامل، به اسم «الله » است، بدون این که صفتی از صفات یا اسمی از اسماء واسطه شود و لکن تجلّی در سایر موجودات به واسطۀ اسماء است.

در تعلیقه بر شرح فصوص الحکم ضمن بیان مراتب تعیّن ذات حضرت حق و اقسام تعیّن، چنین بیان داشته است:

و ما یکون له أحدیة جمع التعیّنات هو الاسم الأعظم و الإنسان الکامل؛

آنچه که دارای احدیّت تمام تعیّن ها است، عبارت از اسم اعظم و انسان کامل است.

طبق این عبارت اسم اعظم که جامع تمام تعیّن ها است، همان انسان کامل است؛ بر این اساس قضیۀ «اسم اعظم، انسان کامل است»، قضیۀ تحلیلی خواهد بود، اما نه به نحو حمل اوّلی که تنها دارای اتحاد مفهومی باشند بلکه به نحو حمل شایع.

توضیح این که با توجه به قراین و دلایل روایی، زمانی که به تحلیل اسم اعظم می نشینیم از آن وجود، انسان کامل را استفاده می کنیم؛ زیرا او نیز جامع تعیّن ها است و این همان بیان امام صادق علیه السلام است که فرمودند: «نحن أسماء الحسنی» ولی از مفهوم «انسان کامل» یا مفهوم «صورت حقیقی انسان»، مفهوم «اسم اعظم» استفاده نمی شود؛ زیرا «انسان کامل» حکایت از ماهیتی خاص دارد و «اسم اعظم الهی» مفهومی است که حکایت از ماهیتی  ندارد.

برای شناخت بهتر «صورت حقیقی انسان» یا «انسان کامل» لازم است که به بررسی اسم اعظم با توجه به ظرفیت این مقال بنشینیم.

اسم اعظم

اسم اعظم تمام صورت حقیقی انسان را تشکیل می دهد. امام رحمه الله در تفسیر سورۀ حمد فرمودند:

اسم اعظم عبارت از آن اسمی است و آن علامتی است به طوری که واجد همۀ کمالات حق تعالی است به طور ناقص (یعنی نقص امکانی) و واجد همۀ کمالات الهی است نسبت به سایر موجودات به طور کمال...[25]

نسبت بین اسم اعظم و ذات الهی، نسبت شعاع به ذی شعاع است؛ به نحوی که بین آن ها هیچ واسطه ای نیست و ذی شعاع، تمام و کمال (جز ذاتی که تعیّنش در لاتعیّنی است که از آن به «اسم مستأثر» در روایات تعبیر شده است) در شعاع، تعیّن یافته است و جملۀ «واجد همۀ کمالات حق تعالی است» بیانگر این واقعیت است.

امام رحمه الله در تعلیقه بر شرح فصوص الحکم تجلّی وجود را سه قسم دانسته اند:

1. تجلّی غیبی احدی که تمام اسماء و صفات در آن مستهلک هستند؛

2. تجلّی به احدیّت جمع حقایق تمام اسماء و صفات و این همان مقام اسم اعظم است که ربّ انسان کامل  است؛

3. تجلّی علمی به طریق کثرت اسماء که جامع تمام کثرات اسمائی است و این عبارت از مقام واحدیّت است.[26]

شاید گفته شود: جملۀ «فهو مقام اسم الله  الأعظم، ربّ الإنسان الکامل» ظاهرش مغایرت بین اسم اعظم و انسان کامل است؛ چرا که اسم اعظم وجودی است که ربّ وجودی دیگر (انسان کامل) می باشد و به همین جهت حمل «انسان کامل» بر «اسم اعظم» صحیح نیست؛ نه به نحو قضیۀ تحلیلی و نه قضیۀ ترکیبی؛ در صورتی که پیش از این گذشت که حمل «انسان کامل» بر «اسم اعظم» به نحو قضیۀ تحلیلی است و لازمۀ این سخن، جمع بین نقیضین است که محال می باشد.

پاسخ آن است که مقام اسم اعظم الله ، مقام اقرب وجودات به خداوند متعال در مرتبۀ احدیّت است که در آن کثرتی نیست ولی مقام انسان کامل در مرتبۀ واحدیت علمی لحاظ شده که مقام کثرت است؛ زیرا در این مقام، علاوه بر تشخّص وجودی، تشخّص ماهوی نیز ملاحظه می شود و مقام احدیّت نسبت به مقام واحدیت، نسبت ربّ به مربوب است؛ به همین جهت گفته شده است که «اسم اعظم، ربّ انسان کامل است».

به عبارت دیگر: گاهی ذات به لحاظ مقام احدیّت غیبی تجلّی می کند و گاهی به لحاظ مقام احدیّت جمع؛ و این مقام برزخ و واسطۀ بین تجلّی غیبی و تجلّی علمی است؛ چنان که تجلّی علمی نیز برزخ بین احدیّت جمع و عالم خلقت است.

پس اسم اعظم در مقام احدیّت جمع، ربّ تجلّی علمی است که مظهر تامّش انسان  کامل است و انسان کامل همان اسم اعظم است در مقام تجلّی علمی که واسطۀ فیض عالم خلق است؛ هر چند صورت حقیقی انسان کامل از عالم امر است و در واقع صورت حقیقی انسان ظرف تجلّی اسم اعظم است؛ چنان که ظاهر روایت نیز بیانگر آن  است:

إنّ اسم الله  الأعظم ثلاثة و سبعون حرفاً اُعطی محمّد صلی الله علیه و آله اثنین و سبعین حرفاً و حجب عنه حرفٌ  واحدٌ.[27]

و از بیان امام رحمه الله استفاده می شود که منظور از «حرف واحد» همان مرتبۀ تجلّی غیبی احدی است:

إنّ الوجود إمّا أن یتجلّی بالتجلّی الغیبی الأحدی المستهلک فیه کلّ الأسماء و الصفات، و هذا التجلّی یکون بالإسم المستأثر و الحرف الثالث و السبعین من الاسم الأعظم، فهو مقام بشرط اللائیة...[28]

 

جایگاه انسان کامل در نظام هستی

هر موجودی به حسب مرتبۀ وجودی اش جایگاه خاصی را دارا است و آن جایگاه بیانگر تعیّن، تشخّص، ارزش وجودی و مقام قرب او است و این که گفته می شود «به لحاظ مرتبۀ وجودی اش» بدان جهت است که صفات و اسماء، بدون وجود، تحقّق و واقعیتی  ندارند.

البته انتزاع مرتبۀ وجودی بر اساس نحوۀ ظهور اسماء و صفات و شدّت و ضعف آن ها است و به همین جهت آن جا که اسماء و صفاتْ ظهوری ندارند، حقیقت وجود هیچ گونه تعیّنی ـ  جز تعیّن ذات برای ذات ـ ندارد و لذا انتزاع مرتبۀ خاصی از وجود ممکن نیست؛  جز مقام اطلاق ذات که مقام «بشرط لا»یی است و در چنین جایی سخن از جایگاه خاص نیز مطرح نمی باشد. جز این که از مولی الموحّدین، علی بن ابی طالب علیه السلام صادر شده است  که:

«کان الله  و لا شیء معه»؛

خدا بود و هیچ وجودی با او نبود.

انسان مظهر اسماء و صفات است و به لحاظ این مظهریت، جایگاه خاص او در نظام هستی آشکار  می شود؛ تحقّق اسماء و صفات بیانگر مرتبۀ وجودی او و مرتبۀ وجودی گویای جایگاه و شأن خاص او  است.

به لحاظ مراتب طولی وجودی، آن گونه که امیرمؤمنان علیه السلام فرموده اند، مقام انسان کامل بعد از «کان الله  و لا شیء معه» می باشد؛ «فأوّل ما خُلق نور حبیبه محمّد صلی الله علیه و آله» و خطاب خداوند متعال به «یا أوّل مخلوقاتی...»[29] دلالت کامل بر مظهریت انسان کامل در تمام اسماء و صفات الهی دارد.

بر اساس حدیث فوق است که امام رحمه الله در تعلیقه در شرح مقام «اقدم» فرمودند:

و صاحب المقام الأقدم الأحد فی التجلّی الأقدس و مقام جمع الأسمائی فی الحضرة الواحدیة، هو النبیّ الختمی، الذی له الأوّلیة والآخریة و الظاهریة و الباطنیة.[30]

انسان کامل به لحاظ تقدّم وجودی دارای عالی ترین مرتبۀ وجودی در عالم امر است که مصداق آن همان حقیقت مقام محمّد صلی الله علیه و آله می باشد.

امام رحمه الله فرمودند:

و أمّا الاسم الأعظم بحسب الحقیقة العینیة فهو الإنسان الکامل، خلیفة الله  فی العالمین، و هو الحقیقة المحمّدیة صلی الله علیه و آله التی بعینها الثابت متّحدة مع الاسم الأعظم فی مقام الإلهیة و سائر الأعیان الثابتة، بل الأسماء الإلهیة من تجلّیات هذه الحقیقة... فالعین الثابت من الحقیقة المحمّدیة عین الاسم الله  الأعظم، و سائر الأسماء و الصفات و الأعیان من مظاهره و فروعه أو أجزائه باعتبار آخر... .[31]

عبارت فوق بیانگر جایگاه خاص صورت حقیقی انسان یا انسان کامل در نظام هستی  است:

اولاً: او خلیفۀ الهی در تمام هستی است؛

ثانیاً: اعیان ثابت، بلکه همۀ اسماء الهی، تجلّی او است و امّت ها جلوه های او هستند؛

ثالثاً: حقیقتی که عین اسم اعظم است، اسماء، صفات و اعیان از مظاهر، فروع و اجزای او هستند و او محیط بر همۀ موجودات است:

فالحقیقة المحمّدیة هی التی تجلّت فی العوالم من العقل إلی الهیولی، و العالم ظهورها و تجلّیها، و کلّ ذرّة من مراتب الوجود تفصیل هذه الصورة...[32]

تمام مراتب وجود ـ از مرتبۀ عقل که فعلیت محض است تا مرتبۀ وجود هیولایی که قوّۀ محض است ـ و هر ذرّه ای از مراتب وجود، در حقیقت تفصیل صورت حقیقی انسان است. بنابراین او واسطۀ تجلّی اسماء و صفات حق در موجودات است و خطاب: «و عزّتی و جلالی! لولاک ما خلقت الأفلاک؛ من أحبّک أحببتُه و من أبغضک أبغضتُه»[33] بر همین اساس است و آن گاه که به همۀ انوار ندا شد: «تعرفون مَن أنا؟»؛ آیا می شناسید من کیستم؟ «فسبق نور محمّد صلی الله علیه و آله قبل الأنوار»؛ نور او بر همۀ انوار سبقت جست و بیان داشت: «أنت الذی لا إله إلاّ أنت، وحدک لاشریک لک، ربّ الأرباب و ملک الملوک» و از جانب خدا هم این ندا آمد: «أنت  صفیّی و أنت حبیبی و خیر خلقی...»[34]

سبقت نور انسان کامل بر دیگر انوار به لحاظ جایگاه خاص او در نظام هستی است؛ به این نحو که دیگر موجودات و انوار به واسطۀ او به معرفت الهی راه یافته اند و این برهانی است روشن بر این که او از جایگاه خلافت الهی برخوردار است.

امام رحمه الله در کتاب مصباح الهدایه از این جایگاه چنین پرده بر می دارد:

این خلافت از بزرگ ترین شئون الهی و والاترین مقام های ربانی است؛ باب درهای ظهور و وجود، و کلید کلیدهای غیب و شهود است؛ این خلافت همان مقام عندیّتی است که کلیدهای خزاین غیب ـ که به جز او کسی آن را نمی داند ـ در آن مقام است. به واسطۀ همین خلافت بود که اسماء حضرت حق پس از آن که باطن بودند ظاهر شدند و صفاتش پس از آن که پنهان بود آشکار گردید... این خلافت همان روح خلافت محمّدی و ربّ او و ریشه و سرآغاز او است. در همۀ عالم ها اصل خلافت از او آغاز شده... و این خلافت در حضرت اسم اعظم «الله » که ربّ حقیقت مطلق محمّدی و اصل حقایق کلی الهی است با تمام ظهور، ظاهر شده است.[35]

پیش از این گذشت که صورت حقیقی انسان ـ  که اسم اعظم است ـ واسطۀ فیض در ظهور واحدیت (که مقام کثرت اسماء و صفات است) می باشد و از این نکته به دست می آید که صورت حقیقی انسان دارای دو بُعد است که رویی به جانب مقام احدیّت و روی دیگر به جانب واحدیت است.

از آن نظر که صورت حقیقی انسان کامل متوجه مقام احدیت است، پنهان و محجوب از خلق است و ظهوری در میان خلق ندارد و شاید این همان مقام «أوْ أدْنیٰ» باشد که کسی را به آن مقام راه نیست و هرگز تنزّل نمی کند؛ زیرا آیینه ای است مخصوص مقام احدیّت خدای متعال.

و شاید بیان حضرت امام رحمه الله در تعلیقه اشاره ای به همین مطلب باشد:

هو (غیبی الأحدی) الرابطة بین الأسماء المستأثرة مع المظاهر المستأثرة؛ فإنّ الأسماء المستأثرة عندنا لها المظاهر المستأثرة و لایکون اسم بلامظهر أصلاً، بل مظهره مستأثر فی علم غیبه.[36]

اما از آن نظر که متوجه مقام واحدیت است سیری نزولی و در تمام عوالم دارد و در تمام این عوالم شناخته شده است؛ بلکه هر موجود و ذرّه ای با تسبیح و تحمید او، تسبیح و ثناگوی خدای متعال است.

این دو مقام بیانگر جایگاه تکوینی انسان کامل در نظام هستی است؛ اما او در نظام انسانی دارای جایگاه تشریعی نیز می باشد که عبارت از خلافت الهی در مظهریت اسماء و صفات در شعاع اراده و اختیار است و از این جهت واسطۀ فیض در هدایت خلق قرار گرفته است و بحث در این مورد مقال دیگری می طلبد.

به هر حال از نظر حضرت امام رحمه الله:

... و العالم بمعنی ما سوی الله ، هو صور الأسماء و مظهرها...؛ عالم به معنای ما سوی الله ، عبارت است از صورت و مظهر اسماء. پس عالم همان صورت حقیقت انسانیت و مظهر این حقیقت است؛ زیرا ـ چنان که گذشت ـ اسماء و اعیان، همگی به اعتباری تجلّی های آن حقیقت و به اعتبار دیگر، اجزای آن حقیقت می باشند و صورتشان همان حقیقت است و مظهر همان حقیقتند. پس آنچه به صورت عالَمْ تجلّی کرده است همان حقیقت محمّدیه است و عالم، از خُرد تا کلان، همگی ظهور و تجلّی آن حقیقت است.[37]

حضرت امام رحمه الله در شرح دعای سحر، در عباراتی واضح تر به بیان جایگاه انسان کامل در نظام هستی  پرداخته اند:

فالعین الثابت من الحقیقة المحمّدیة عین الاسم الله  الأعظم، و سائر الأسماء و الصفات والأعیان من مظاهره و فروعه أو أجزائه باعتبار آخر؛ فالحقیقة المحمّدیة هی التی تجلّت فی العوالم من العقل إلی الهیولی، و العالم ظهورها و تجلّیها، و کلّ ذرّة من مراتب الوجود تفصیل هذه الصورة؛ و هذه هی الاسم الأعظم...

و همین حقیقت است که از عالم علم الهی تا عالم ملک نازل شده برای نجات زندانیان در زندان عالم  طبیعت.[38]

انسان کامل و مقام ربوبیت

مقام ربوبیت این گونه تعریف شده است:

اسم للمرتبة المقتضیة للأسماء التی تطلبها الموجودات؛[39]

ربوبیت اسم برای مرتبه ای است که اقتضای اسمائی را دارد که موجودات آن ها را طلب  می کنند.

و به همین جهت اسمائی که تحت اسم «ربّ» هستند مشترک بین اسم «ربّ» و مخلوقات می باشند و منظور از «مشترک» این است که برای اسم دو وجه وجود دارد: یک روی آن اختصاص به خدای متعال دارد، به عبارت دیگر: رویی که نظر به الله  تبارک و تعالی دارد، و روی دیگر که به مخلوقات نظر می کند؛ مانند اسم علیم، سمیع، بصیر، قیّوم، مرید و ملک و... این اسماء تحت اسم «ربّ» هستند و اسم «ربّ» تحت اسم «الرحمن» است.[40]

در واقع مقام ربوبیت مقامی است که خداوند رحمان به موجودات نظر کرده و آن ها را تدبیر می کند و ظهور این مقام در همان اسماء مشترک بین ربّ و خلق است و به همین جهت گفته شده: «فکانت الأسماء المشترکة وسطاً؛ أی هی محلّ الربوبیة».[41]

جایگاه ربوبیت همین اسماء مشترکه است که به واسطۀ آن ها موجودات تدبیر می شوند و به واسطۀ همین اسماء، خدای تبارک و تعالی در موجود ظهور پیدا می کند و به همین جهت هر گونه اثر گذاری در عالم هستی از جانب خدایی است که ربّ و صاحب اختیار موجودات است. لکن تأثیر ربّ بر مربوب به حسب مرتبۀ وجودی آن مربوب است.

بر اساس قاعدۀ اشرف، مظهر اتمّ و کامل مقام ربوبیت ربّ الارباب (خدای متعال) موجودی است که قابلیت ذاتی مرآتیّت حضرت حق را در تمام جوانب دارا باشد و او همان انسان کامل است.

بیان حضرت امام رحمه الله در این مورد این است:

اعلم: أنّ لکلّ موجود جهة ربوبیة، هی ظهور الحضرة الربوبیة فیه، و کلّ تأثیر و فاعلیة و إیجاد فی العالم فهو من الربّ الظاهر فیه؛ فلامؤثّر فی الوجود إلاّ الله . إلاّ أنّ المرائی مختلفةٌ فی ظهور الربوبیة؛ فرُبّ مرآة ظهر فیها الربوبیة المقیّدة المحدودة علی حسب مرتبتها من المحیطیة و المحاطیة، حتّی تنتهی إلی المرآة الأتمّ الأحمدیة التی لها الربوبیة المطلقة و الخلافة الکلّیة الإلهیة أزلاً و أبداً...[42]

انسان کامل از آن جهت که اقتضای ظهور تمام اسماء و صفات الهی ـ جز اسم مستأثر ـ را دارد، مظهر کامل اسم «ربّ» و مجلای اتمّ ربوبیت «الله » است؛ چنان که موجودات در مرتبۀ نازل، مجلای ظهور اسماء و صفات انسان کامل هستند.

و به همین جهت است که صورت انسان کامل محیط بر همۀ موجودات است و او قادر  به تصرّف در تمام آن ها است و تمام موجودات تحت تربیت و تدبیر آن صورت حقیقی هستند.

جملۀ «حتّی تنتهی إلی المرآة الأتمّ الأحمدیة التی لها الربوبیة المطلقة» دلالت کامل بر احاطۀ  انسان کامل بر موجودات دارد؛ چنان که همین مطلب به عبارت دیگری در کتاب مصباح الهدایه آمده است:

حقیقت عقلی تام مجرد بر هر آنچه غیر او است ـ حقایق عقلی و نفوس کلی و جزئی ملکوتی و پدیده ها و موجودات ملکی ناسوتی ـ حکومت دارد، تا آنان را به راه های هدایت و استقامت و کمال، ارشاد نموده و به سوی خدای متعال بکشاند و بر آستانۀ ربّ ذوالجلال آنان را برساند و اگر او نبود، خدای متعال هرگز مورد پرستش قرار نمی گرفت، به یکتایی شناخته نمی شد، فرمانش برده نمی شد و سجده ای در پیشگاهش صورت نمی گرفت. پس عقل، «صورت حقیقی انسان» بود که خدای تعالی او را به سوی سالکین همۀ عوالم به  رسالت فرستاد تا آنان را به راه راست رهبری کند...[43]

خداوند متعال ربّ انسان کامل است و انسان کامل به لحاظ مقام مظهریت تام ربّ الارباب، ربّ  موجودات است؛ او بدون واسطه، مربوب خداوند است ولی موجودات به  واسطۀ او مربوب ربّ  العالمین هستند. به همین جهت هر موجودی تحت ولایت انسان کامل است و او مربّی هر موجودی  است:

«بکم فتح الله ، و بکم یختم، و بکم ینزّل الغیث، و بکم یمسک السماء أن تقع علی الأرض إلاّ  بإذنه...».[44]

فتح باب آفرینش و هدایت و نیز ختم آن دو، به تجلّی وجود انسان کامل در عالم است. تجلّی او در مقام تدبیر، در دو مقام تکوین و تشریع صورت می پذیرد و فتح و ختم ربوبیت حق تعالی و تنزیل باران رحمت به نحو عام و خاص و امساک غبارهای کفر، شرک و نفاق بر ارض وجود، به ظهور جلوه ای از تدبیر و هدایت انسان کامل در عالم وجود تکویناً و تشریعاً محقّق می شود:

پس حقیقت کلیۀ انسان که مظهر تامّ اسم اعظم است، به اعتبار آن که مربّی جمیع مظاهر  است و هر موجودی از ظهور اسمی از اسماء جامع اسم اعظم ظهور پیدا نموده است،  عالم وجود مظاهر تفصیلی و فرقانی عین ثابت او است که متحد با اسم اعظم می باشد.[45]

به هر حال از نظر حضرت امام رحمه الله انسان کامل دارای ربوبیت مطلق است که محیط بر تمام مراتب  هستی است و صورت حقیقی انسان جز این نیست که صورت تمام عوالم است و تمام عوالم مربوب او است:

أی صورة الحقیقة الإنسانیة التی هی صورة جمیع العوالم، و هی مربوب هذا الاسم...[46]

 

انسان کامل و کمال الانقطاع

انسان کامل به لحاظ آن که جامع تمام مراتب وجودی است، تکویناً دارای سیر نزولی است و به همین جهت تکویناً و سپس تشریعاً و در شعاع اراده و اختیار، از سیر صعودی برخوردار است.

البته در سیر نزولی این گونه نیست که مقام اعلی را واگذار نماید و در مقام عالی قرار گیرد و یا این که از مرتبۀ عالی جدا شود و به مرتبۀ دانی فرود آید؛ بلکه مراتب نازل جلوه ای از همان مرتبۀ عالی یا اعلی هستند.

انسان کامل در تمام مراتب وجود، ذاتی است که کمال انقطاع از موجودات را نسبت به پروردگار عالم دارد؛ به این معنا که هیچ تعلق و آویختگی جز به ذات اله ندارد؛ در ذات خویش جز فقر مشاهده نمی کند و در ذات خدا جز غنا و بی نیازی نمی بیند.

به همین دلیل امام رحمه الله در تعلیقه در «فصّ شیثی» بیان داشته اند:

فإنّ أهل یثرب الإنسانیة لا مقام لهم؛ فلهم بحسب النزول رتبة الهیولی القابلة بتجلّی ربّهم القابل، و بحسب الصعود الاُفق الأعلی و الاستهلاک فی الحضرة الأحدیة.[47]

ذات انسانی مقامی جز این ندارد که در مرتبۀ هیولایی قبول کنندۀ جلوه های عام و خاص پروردگارش باشد. او در مقام صعود و عالی ترین مقام ـ که افق اعلی باشد ـ مستهلک در مرتبۀ احدیت است؛ مرتبه ای که در آن تمام اسماء و صفات، وحدت جمعی دارند.

به طور کلی انسان کامل و صورت حقیقی انسان به لحاظ احاطۀ وجودی بر تمام موجودات، کمال انقطاع را از آن ها دارد و هر چند مرتبۀ طبیعی انسان کامل، ظلّ مرتبۀ مثالی او و مرتبۀ مثالی اش، ظلّ مرتبۀ عقلانی او است و مرتبۀ نازل، تعلّق به مرتبۀ فوق خود دارد، ولی هر مرتبه ای به لحاظ استقلال و احاطه اش بر دیگر موجودات، بریده از آن ها و حاکم بر آن ها است و به دیگر سخن، کمال انقطاع در هر مرتبه، ظهور فعلی خاص آن مرتبه را دارد؛ به این نحو که خود را بی نیاز محض از مخلوق و نیازمند کامل به خالق می بیند؛ وابستگی ذاتی اش را به خدا ملاحظه می کند؛ برای غیر او فاعلیت، مؤثّریت، علّیت و تجلّی ای نمی بیند؛ هرچه هست تحت رحمانیت خدا است و جلوه ای از او است و انسان کامل تعلّق این جلوه را ـ در خود و غیر خود ـ به خدا مشاهده می کند.

کمال انقطاع در تمام شئون و جهات وجودی و در تمام مراتب آن، در سیر نزولی و سیر صعودی، خاص انسان کامل است؛ زیرا او مظهر کامل همۀ اسماء و صفات الهی است و مظهریت او در هر اسمی در بردارندۀ کمال انقطاع او نیز هست.

و اما دیگر موجودات که به خاطر صورت حقیقی انسان، جلوۀ برخی از اسماء هستند ـ و جلوۀ تامّ آن اسم نیز نمی باشند ـ مرتبۀ نازل از کمال انقطاع را دارا هستند؛ بلکه کمال انقطاع این ها وابسته به کمال انقطاع انسان کامل است؛ به واسطۀ او جلوۀ الهی هستند و مرتبه ای از کمال انقطاع را دارا می باشند. آنچه گذشت کمال انقطاع از نظر عالم آفرینش و تکوین است.

ولی انسان کامل در سیر صعودی خود، انقطاع را در شعاع اراده و اختیار طلب می کند و باید با طیّ تمام مراتب متوسطه، به اعلی علّیین و مقام «أوْ أدْنَی» نایل گردد؛ یعنی آن سیر نزولی که تا «اسفل سافلین» طبیعت داشته، اینک باید با اراده آن مراحل را پشت سر گذارد:

«لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أسْفَلَ سَافِلِینَ * إلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ».[48]

امام رحمه الله می فرمایند:

الردّ من أعلی علّیین إلی أسفل السافلین لا یمکن إلاّ بالعبور علی المنازل المتوسّطة؛ فمن الحضرة الواحدیة و العین الثابت فی العلم الإلهی تنزّل إلی عالم المشیة، و منه إلی عالم العقول و الروحانیین من الملائکة المقرّبین، و منه إلی عالم الملکوت العلیا من النفوس الکلّیة، و منه إلی البرازخ و عالم المثال، و منها إلی عالم الطبیعة بمراتبه إلی أسفل السافلین، الذی هو عالم الهیولی، و هو الأرض الاُولی، و باعتبارٍ هو الأرض السابعة و الطبقة النازلة، و هذا غایة نزول الإنسان.

ثمّ تدرّج فی السیر من الهیولی التی هی مقبض القوس إلی أن دنی فتدلّی فکان قاب قوسین أو أدنی.[49]

این انسان برای رسیدن به احسن تقویم و سیر صعودی تا مقام «دَنَی فَتَدَلَّی فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی»[50] نیازمند یاری خدای متعال است و می داند که اگر کمال انقطاع را به دست نیاورد به آن مقام نمی رسد؛ لذا از خداوند متعال کمال انقطاع را طلب می کند؛ «إلهی هب لی کمال الانقطاع إلیک». امام رحمه الله می فرمایند:

به حسب روایات، مناجات همۀ ائمّه علیهم السلام بوده و همه آن را می خواندند... امام علیه السلام کمال الانقطاع را از خدا می خواهد، با این که باید به سیر خودش واقع شود؛ سیر خودش را از خدا می خواهد...[51]

کمال الانقطاع حضرت ختمی مرتبت نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در بیست و سه سال ابلاغ  رسالت، ظهور فعلی یافت و تجلّی پیدا کرد و کمال الانقطاع سید الاوصیاء حضرت  امیرمؤمنان علیه السلام در بیست و پنج سال صبر و مدارا و پنج سال جنگ با ناکثین،  مارقین و قاسطین و در محراب عبادت، در حالی که فرقش به وسیلۀ اَشقی الاشقیا  شکافته شد، فعلیت یافت و ظهور فعلی انقطاع کامل امام حسن بن علی علیه السلام در  صلح نامۀ او و اما فعلیت نهایت انقطاع در سیدالشهدا، در روز دهم محرّم تحقق پیدا  کرد.

قرآن مجید اوج کمال انقطاع انسان کامل را در تحقق خُلْق عظیم بیان کرده است:

«إنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ».[52]

و به بیان روایات «خلق عظیم» تمام اسلام است در همۀ جهات و شئون؛ تسلیم خالص بودن و به اندازۀ خردلی از مسیر هستی انحراف نداشتن است؛ تجسم اسلام محض که تجلّی کمال الانقطاع است، در مستهلک شدن اسماء و صفات شخص در اسماء و صفات الهی است، به نحوی که حق در جهات گوناگون ارادی او تجلّی می یابد.

این نکتۀ بسیار لطیف را امام رحمه الله در «فصّ ابراهیمی» چنین ترسیم کرده اند.

...إنّ نتیجة قرب النوافل هو التخلّق بأخلاق الله  و الفناء الصفاتی، کما أشار إلیه فی الحدیث القدسی بقوله: «کنت سمعه و بصره». و فی قرب الفرائض یصیر العبد اُذن الله  الواعیة و عین الله  الناظرة؛ فالله  تعالی ینظر به و یسمع به و یبطش به.[53]

و در جایی دیگر می فرمایند:

فإنّ قرب الفرائض لا یحصل إلاّ بعد قرب النوافل؛ فالقرب النوافلی استهلاک الأسماء و الصفات، فیصیر الحقّ سمعه و یده؛ و القرب الفرائضی الاستهلاک الکلّی الذاتی والصفاتی المستتبع لإبقاء العبد فی بعض الأحیان، فیصیر العبد سمع الحقّ و بصره...[54]

استهلاک اسماء و صفات انسان در اسماء و صفات الهی، و به عبارت دیگر تخلّق به اخلاق الهی و تجلّی حضرت حق در تمام مراتب وجودی انسان، به لحاظ مقام ارادی و تشریعی دارای مراتبی است که عالی ترین مرتبه را بالاصاله حضرت ختمی مرتبت محمّد مصطفی صلی الله علیه و آله دارا است و راه یافتن دیگر انسان ها به مرتبه یا مراتبی از آن با تبعیّت از سیرۀ نبی گرامی صلی الله علیه و آله ممکن خواهد بود.

اندکاک صفات نبی اکرم صلی الله علیه و آله در صفات الهی بدون واسطه و بالاصاله، و تخلّق دیگر انسان ها با واسطه و به تبعیّت از آن بزرگوار، بر اساس قاعدۀ هماهنگی بین نظام تکوین و تشریع است. آفرینش حقیقت و نور او بدون واسطه است و لذا در نظام تشریع، اتصال ارادی او به خدا بدون واسطه است. اما انسان ها ـ همچون سایر موجودات ـ به واسطۀ حقیقت وجودی او مشمول فیض الهی قرار می گیرند و لذا در نظام تشریع، با تبعیّت از فرامین و سیرۀ او به مقام کمال انقطاع نایل می گردند.

بیان «فإنّا صنائع ربّنا، و الناس بعد صنائع لنا»[55] به روشنی بیان می کند که مردم در آفرینش و کمالشان وابسته به کسی هستند که در مرحلۀ تکوین و تشریع، کمال الانقطاع را دارا است.

کمال الانقطاع در مقام تشریع جز در سایۀ تجلّی حق بر همۀ شئون و مراتب و جهات نفس و وجود انسان ظهور فعلی پیدا نمی کند و تجلّی در تمام ابعاد و مراتب تنها در شعاع عبودیت و بندگی امکان پذیر است که اینک به بیان آن می پردازیم.

 

انسان کامل و عبودیت

عالی ترین عنوانی که موجودات مخلوق و مربوب شایستۀ آن هستند عنوان «عبد بودن» است. این عنوان مطابقت ذاتی با مرتبۀ وجودی هر موجودی دارد؛ زیرا هر مرتبه ای از مراتب وجودی نظام آفرینش، عین وابستگی ذاتی به خداوند متعال است و به همین جهت عین بندگی است؛ چنان که آیۀ شریفه بیانگر آن است.[56]

عبد بودن هر موجودی عین حب او و علم او به خداوند متعال است؛ ذات هر موجودی ذات حب وعشق به خدا است. در دعای اول صحیفه سجادیه می خوانیم که خداوند، موجودات را از نیستی به هستی آورد؛ «و بعثهم فی سبیل محبّته» و آن ها را در راه محبت خویش برانگیخت.

امام رحمه الله در مباحث عرفانی و از جمله در تفسیر سورۀ حمد بر این مطلب تأکید دارند که «موجودات همه جلوۀ حضرت حق هستند، از خود هیچ ندارند، هر چه دارند از او است، خودی در کار نیست و...» که همه گویای همان عنوان «عبد بودن» است.

عبودیت در اعیان موجودات آمیخته با عشق است و عشق نیز آمیخته با علم به جمال و کمال معبود است؛ و در جایی که عشق و جمال هر دو ظهور فعلی داشته باشند، وجود «لذت» حتمی است. و چون تمام عالم جلوۀ کمال و جمال او است پس تمام عالم جلوه ای از لذت و عشق حضرت حق می باشد. همۀ موجودات غرق در عشق و لذت هستند و عبودیت و بندگی و تسبیح و تحمید و تقدیس موجودات ظهور همان عشق و لذّت است.

البته تفسیر عبودیت گاهی به لحاظ وابستگی ذاتی وجود هر موجودی به خداوند متعال است و گاهی به لحاظ تجلّی جمال حق در اعیان می باشد و گاهی نیز به جهت این است که ذات هر موجودی ذات حب به خداوند متعال است و گاه به لحاظ مظهر اسماء و صفات خدا بودن موجودات است.

عبودیت به لحاظ وابستگی ذاتی وجود به ذات متعال عبارت از نهایت اظهار فقر و ناداری در مقابل غنی مطلق و قبول بی قید و شرط هر دستوری در مقام اندیشه و عمل از خداوند متعال است. در این صورت است که ذات تُهی ـ حتی تُهی از خود ـ خود را در اسفل سافلین مرتبۀ هستی ـ که ناداری و قوّه محض می باشد ـ مشاهده می کند.

عبودیت به لحاظ تجلّی جمال حق عبارت از نهایت فنا و لذّت بردن از جمال و زیبایی رخ یار است و به همین جهت عبادت، اوج نشاط و شادمانی است. در این مقام عابد هیچ احساس دردی ندارد جز این که نگران حادثه ای است که او را از مشاهدۀ جمال باز دارد و چنین احساسی به لحاظ توجه بیش تر به جمال معبود، خود همراه با نشاط و شعف است.

با توجه به این نگرش از عبودیت بود که حضرت زینب علیهاالسلام در مجلس عبیدالله  در پاسخ او که گفت: این حادثه را که خدا شما را به آن مبتلا کرد، چگونه دیدی؟ فرمود: «جز زیبایی چیزی ندیدم».

و چون ذات عبد، عین محبت و عشق به حق است، تفسیر بندگی چیزی جز عشق به کمال و عزت و درخواست آن ها نیست. در این نگاه، عبد عبادت را جز اتصال به جمال و  کمال محبوب نمی بیند و در نظر او بندگی عین کمال و جمال است و سخن از تذلل و فقر و ناداری نیست؛ زیرا در نگاه عبد، جز جمال و کمال که محور محبت است چیزی مشاهده نمی شود.

و مفهوم عبودیت و بندگی این است که عبد در پی اظهار و خودنمایی است، اما خودی  که جز اسمی از اسماء الهی و یا صفتی از صفات الهی نیست و در واقع خودنمایی عبد، خدانمایی او در همان مرتبه و شأن خاص از وجودش می باشد. بر این اساس است که عبد ـ احیاناً ـ خواهان اسماء و صفات و کمال های بیش تری است تا خودنمایی بیش تری داشته باشد.

انسان کامل در عالی ترین مرتبۀ هستی اش که مظهر کامل جمال، عشق و اسماء و صفات خدای متعال است، خودنمایی تام و کامل را در عین توجه به فقر ذاتی اش دارد و خداوند او را به عالی ترین عناوین، یعنی عنوان «عبد» خوانده است؛ هر چند در مراتب بعدی از او به عنوان «احمد»، «محمّد» و در مراتب بعدی به او عناوینی چون «آدم»، «انسان»، «بشر»، «بنی آدم» و «ناس» داده است و در مرتبۀ نازل است که خود را از آن مرتبۀ کامل و تام دور می بیند و دست به دعا و خواهش بلند می کند و طلب همۀ بهاء، جمال، جلال، عظمت، نور، رحمت، کلمات، کمال، اسماء، عزّت، مشیّت، قدرت، علم، گفتار پسندیده، اَحبّ مسائل، شرف، سلطنت، ملک، علوّ، منّت، آیات، شأن، جبروت و اجابت را دارد و این خواسته را در خلوت ترین وقت ها و زمان ها، یعنی سحر، اظهار می کند و لذا دعای سحر معرّف واقعی انسان کامل و صورت حقیقی او در مقام بندگی است.

هر مقدار که طلب عبد از خدای متعال خالص تر باشد، تجلّی آن اسماء و صفات در او بیش تر است و آن جا که خلوص را به نهایت برساند، تا جایی که هیچ گونه غباری از عوالم ثلاث بر آن ننشسته باشد و «أفضل من عبادة ثقلین» باشد، بهاء، جمال و جلال و... او قوی تر از بهاء، جمال و جلال و... هر موجودی خواهد بود:

و کلّما خلص الوجود من شوب الأعدام و الفقدانات و اختلاط الجهل و الظلمات، یصیر بمقدار خلوصه بهیّاً حسناً؛ فعالم المثال أبهی من ظلمات الطبیعة، و عالم الروحانیات و المقرّبین من المجرّدات  أبهی منهما، و العالم الربوبی أبهی من الکلّ؛ لخلوصه عن شوب النقص و تقدّسه عن اختلاط الأعدام و تنزّهه عن الماهیة و لواحقها، بل لابهاء إلاّ منه و لا حسن و لا ضیاء إلاّ لدیه، و هو کلّ البهاء و کلّه البهاء.[57]

به هر حال عبودیت در عالم طبیعت ـ با تمام تفاسیرش ـ انسان کامل و صورت حقیقی انسان را در حدّ قابلیت و ظرفیت خویش ظاهر می سازد و قطعاً به دلیل وسیع تر بودن عالم مثال و عقل نسبت به عالم طبیعت، ظهور بیش تری خواهند داشت؛ تا آن گاه که به مقام اقرب وجود و «قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی»[58] یا مقام اسم اعظم که ربّ انسان کامل است (بلکه از جهتی خود انسان کامل است) نایل آید:

اعلم: أنّ العبد السالک إلی الله  بقدم العبودیة إذا خرج من بیت الطبیعة مهاجراً إلی الله  و جذبه الجذبات الحبّیة السرّیة الأزلیة و اُحرق تعیّنات نفسیته بقبسات نارالله  من ناحیة شجرة الأسماء الإلهیة، فقد یتجلّی علیه الحقّ بالتجلّی الفعلی النوری و الناری أو البرزخی الجمعی حسب مقامه فی الحضرة الفیض الأقدس؛ ففی هذا التجلّی یری بعین المشاهدة من منتهی نهایة عرش الشهود إلی غایة قصوی غیب الوجود تحت أستار تجلّیاته الفعلیة... فیظهر فیه باطن الربوبیة التی هی کُنه العبودیة و یصیر العبودیة باطنه؛ و هذا أوّل منازل الولایة، و اختلاف الأولیاء فی هذا المقام و المقامات الاُخر حسب اختلاف الأسماء المتجلّیة علیهم... فالولایة الأحمدیة الأحدیة الجمعیة مظهر الاسم الأحدی الجمعی و سائر الأولیاء مظاهر ولایته و محالّ تجلّیاته...[59]

انسان کامل در مقام عبودیت آن جا که خود را به لحاظ ظهور اسماء و صفات در مقام احدی جمعی می بیند، به لحاظ جلوه ای از حبّ الهی خود را فانی در عشق، و به لحاظ جمال الهی خود را زیباترین موجود، و به لحاظ وابستگی ذاتی خود را عین فقر و ناداری ملاحظه می کند؛ و لذا در اوج خودنمایی، پنهان است و در اوج پنهان بودن، خودنما است و در اوج اول بودن، آخر است و در اوج آخر بودن، اول است؛ و تمام عزّت انسان کامل در این است که اظهار بندگی کند:

«إلهی کفی بی عزّاً أن أکون لک عبداً و کفی بی فخراً أن تکون لی ربّاً؛ أنت کما اُحبّ، فاجعلنی کما  تحبّ».[60]

بر این اساس است که فرموده اند:

نحن هو و هو نحن، و هو هو و نحن نحن.

در مقام اسماء و صفات مظهر کامل او هستیم؛ «نحن اسماء الله » و به عبارت دیگر، آیینۀ تمام نمای وجود او هستیم و او تجلّی همان اسماء و صفات است؛ اما او ذات مطلق و غنای مطلق است و ما ذات فقر و ناداری هستیم.

پس عبودیت عبد طلب می کند که در همان حال که «هو» است، از جهتی «هو» نباشد؛ و در همان حال که «نحن» است، از جهتی «نحن» نباشد؛ و او، او باشد و ما، ما باشیم.

حسن ختام این مقال را جملۀ پربار حضرت امام رحمه الله قرار می دهیم که اوج بندگی در آن نهفته است:

و طوبی لعبد عبد الربّ له و أخلص لله  و لم ینظر إلاّ إلیه و لم یکن مشتریاً للشهوات الدنیویة أو للمقامات الاُخرویة.

 

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود                                       ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.[61]

 

کتاب نامه

قرآن کریم.

1. الانسان الکامل، عبدالکریم جیلی، قاهره، مکتبة مصطفی الحلبی، 1390 ق.

2. بحار الانوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق.

3. تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، قم، پاسدار اسلام، 1410  ق.

4. تفسیر سورۀ حمد، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.

5. شرح دعاء السحر، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.

6. شرح مقدمۀ قیصری، سیدجلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375 ش.

7. مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.

8. نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.

 

منبع: مجموعه آثار 5 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 2)، ص 11.

. انتهای پیام /*