قلمرو حقوق فردی در حکومت اسلامی

قلمرو حقوق فردی در حکومت اسلامی

محمد کاظم رحمان ستایش

مقدمه

از جمله مباحث مهمی که در ارزیابی و کارآمد بودن یک حکومت مطرح است، ضوابط و قواعدی است که رابطه فرد و دولت و قلمرو اختیارات آن ها را در برابر یک دیگر تعیین می کند.

در حکومت اسلامی نیز رابطۀ حقوقی فرد و دولت تابع ضوابطی است که تبیین همه جانبۀ آن نیازمند تحقیق عمیق و تفصیلی است. آن چه در مقاله حاضر بحث خواهد شد تعیین موضوع بحث، شناخت آن و نگاهی کوتاه به ضوابط و قواعد کلی مربوط به این مقوله است.

 مفهوم حقوق فردی

تعیین حدود حقوق فردی متوقف بر شناخت اجمالی این نوع حقوق است. این نوع حقوق یک قسم از تقسیمات حقوقی به شمار می رود که به اعتبار خاصی مورد نظر قرار گرفته است. بر اساس این تقسیم، مجموعۀ حقوقی که در ارتباط با فرد در محیط اجتماع وجود دارد حقوق فردی نامیده می شود. مجموع این حقوق خود بر سه دستۀ اساسی تقسیم می شوند که عبارت اند از:

 1 ـ حقوق طبیعی یا فطری: یکی از مکتب های حقوقی به نام حقوق طبیعی مشهور است که مراد ما این مکتب نیست. بر اساس دیدگاه این مکتب، حقوق می تواند یک مبنای طبیعی و یک مبنای وضعی داشته باشد و آن چه که اصالت دارد و باید ملاک مکتب حقوقی قرار گیرد، همان حقوق طبیعی است. در موضع این مکتب از دیدگاه اسلام بحث های فراوانی وجود دارد که ما اینک در مقام بحث از آن نیستیم، بلکه مراد ما در این جا همان حقوق طبیعی ـ الهی است که خداوند به حسب فطرت برای هر کس قرار داده است. این حقوق از سرشت و ذات بشر نشئت می گیرد و وابسته به شخصیت انسانی او است. این حقوق از بدو تولد هر انسانی برای وی ثابت می شود و کسی نمی تواند این حقوق را تفویض کند یا اسقاط نماید. حق زندگی، حق آزادی، حق آبرو و شرف و امثال این ها از روشن ترین مصادیق حقوق طبیعی است.

 2 ـ حقوق خصوصی: حقوقی است که به هر فرد از جامعه بستگی دارد و به سازمان و ادارۀ حکومت مربوط نیست؛ به تعبیر دیگر، به حقوقی که به اعتبار شهروندی افراد جامعه به آن ها داده می شود، حقوق خصوصی گفته می شود. حق مالکیت، زناشویی، داد و ستد و برخورداری از حمایت قانون از جمله حقوق خصوصی هستند.

 3 ـ حقوق سیاسی: به حقوقی که در تشکیل یا ادارۀ حکومت اعمال می شود حقوق سیاسی گفته می شود. این نوع حقوق را حقوق عمومی نیز می گویند، چه آن که مربوط به یک امر عمومی؛ یعنی مشارکت مردم در حکومت و ادارۀ جامعه است. امّا این گونه حقوق تنها بخشی از حقوق عمومی ـ به معنای مصطلح ـ را تشکیل می دهد و روابط فرمان بران و حکومت را روشن می کند. این حقوق شامل قدرت و اختیار مشارکت مردم در برپائی و ادارۀ حکومت است.

این حقوق در قانون اساسی هر کشور برای شهروندان آن کشور شناخته می شود. حق رأی دادن یا انتخاب شدن در مجالس قانون گذاری، حق شرکت در همه پرسی، حق داشتن مقامات دولتی، حق تابعیت، حق شکایت و مانند این ها، از مصادیق بارز حقوق سیاسی هستند.[1] مجموع حقوق فوق برای هر شهروند حکومت، آزادی هایی را به وجود آورده و در نتیجه در پرتو آن ها می تواند عملی را انجام دهد یا ترک کند.

از سوی دیگر، هر انسانی آن گاه می تواند از آزادی کامل و مطلق در هر یک از این زمینه ها استفاده نماید که در محیط آزاد و دور از افراد بشر زندگی کند، اما انسانی که در اجتماع زندگی می کند نمی تواند از آزادی خود به شکل غیر محدود استفاده کند، چه آن که در بسیاری از موارد اراده و آزادی او، با آزادی و منافع دیگران روبه رو شده و تضاد پیدا می کند.

از این رو، باید موارد تزاحم بین حقوق فردی و آزادی در حدود آن ها (که لازمۀ حیات بشری به شیوۀ اجتماعی است) در نظام اجتماعی هر حکومتی حلّ شود.

در حکومت اسلامی که قوانین بر اساس دین و شریعت تدوین می گردد، قواعد و قوانین فقهی راه حل های مربوط را ارائه می دهند. در این شکل از حکومت، قواعد فقهی یا به صورت کامل و با همان مضمون خودشان و یا به صورت مبنایی اساس حکومت را تشکیل می دهند. لذا بر اساس فقه، میدان اختیارات و وظایف دولت، میدانِ حقوق و آزادی های فردی و راه حل موارد تعارض تعیین و حل می گردد.

در مقاله حاضر برای تعیین مبانی و حدود حقوق فردی، نگاهی به معنا و مبنای حق، محدودۀ حق از دیدگاه مکاتب مختلف و در نهایت قلمرو حقوق فردی در نظام حکومت اسلامی خواهیم داشت.

معنا و مبنای حق

لغویان و حقوق دانان و فقیهان معانی مختلفی برای واژۀ حق ذکر کرده اند.

از دیدگاه لغویان، حق به معنای پایدار، پدید آورنده، راست، واجب، عدل، ضد باطل، ملک، یقین، بهره و سهم معین هر کس، اسلام، خدا، شایستۀ مرگ، میانگین و معدّل هر چیزی آمده است.[2] در تمامی معانی یاد شده، مفهوم پایداری و ثبات و پابرجایی نهفته است و موارد زیادی که به عنوان معنای حق ذکر شده است، از مصادیق این مفهوم هستند.

در ماهیت حق و این که ارکان آن کدام است، مکتب های مختلفی وجود دارد. هر مکتب بر اساس دیدگاه فلسفی خود به شیوه ای خاص به تفسیر و تحلیل حق پرداخته است. این مکاتب و دیدگاهشان نسبت به حق عبارت اند از:

 1 ـ مکتب شخصی یا مکتب اراده: حق از دیدگاه این مکتب «قدرت یا اراده ای است که قانون برای شخص پذیرفته است». رکن اساسی حق در این دیدگاه آن است که وجود و قلمرو این قدرت در حدّ پذیرش قانون است. از سوی دیگر، فرد صاحب حق رکن جوهری حق است و حقوق طبیعی هر فرد که از انسانیت او نشئت می گیرد، اساس قانون است. نه آن که قانون اساس حق باشد. وظیفه قانون در این میان آن است که از این حق پشتیبانی کند و امکان بهره برداری از آن حقوق را برای صاحبان آن ها فراهم سازد.

 2 ـ مکتب قرارداد اجتماعی: حق از دیدگاه این مکتب «مصلحت و منفعتی است که قانون از آن حمایت می کند.» در این دیدگاه قانون باید بر اساس عمل واقعی و برپایۀ مشاهده و تجربه استوار شود و بر اساس تأملات فلسفی و متافیزیکی که مبنی بر فرض است، نمی تواند قوام یابد.

در این دیدگاه اعتقاد به حقوق طبیعی فرد و نشئت قانون از آن حقوق، مطابق واقع به نظر نمی رسد، چه آن که واقعیت این است که انسانِ جدا از زندگی اجتماعی که در حال هم زیستی با دیگر هم نوعانش باشد، فقط یک فرض محسوب می شود و واقعیت خارجی ندارد. آن چه که اساس قانون را می سازد قرارداد اجتماعی انسان ها است.

بنابراین با توجه به این که، حق باید مصلحت و سودی را به صاحبش برساند و از سوی دیگر، مصلحت و منفعت باید مشروع و مورد حمایت قانون باشد، این تعریف برای حق (به صورت یک قرارداد اجتماعی) به رسمیّت شناخته شده است.

 3 ـ ماهیّت آمیختۀ حق: در این دیدگاه، حق «منفعت و مصلحتی است که قانون از آن حمایت می کند و صاحب حق را قدرت می دهد تا هر آن چه در به دست آوردن آن منفعت لازم است به کار گیرد.» این دیدگاه، جمع بندی دو دیدگاه پیشین است، به طوری که حق از این دیدگاه دارای دو رکن قدرت و مصلحت است.

4  ـ دیدگاه جدید: اخیراً حقوق دانان نظریه چهارمی طرح نموده اند که حق را «امتیازی مشخص که قانون برای شخص پذیرفته و از آن حمایت می کند»، می دانند.

این دیدگاه (را که حقوق دان بلژیکی «جان داین» مطرح کرده است) بر این مطلب استوار است که قانون امتیازی را برای شخص به رسمیّت می شناسد و شخص هم به سبب این پشتیبانی می تواند در حقش تصرف نماید. قانون از این امتیازات و تصرفات حمایت می کند.

پس در این دیدگاه، حق سه رکن دارد: یکی، امتیاز و وابستگی صاحب حق و مورد حق؛ دیگری، قدرت صاحب حق در به کارگیری حق و سوم، پشتیبانی قانون از حق است.

 قلمرو حقوق فردی در مکاتب مختلف

هر یک از مکتب های مختلف بر اساس دیدگاه فلسفی خود وظایفی را به عهدۀ دولت می گذارند و بر اساس آن، میدان اختیارات دولت را تعیین می کنند. به این ترتیب، مشکل تزاحم حقوق فردی و مسئولیت دولت در هر مکتب حل و فصل می شود. اینک دیدگاه هر یک از این مکتب ها را در تعیین میدان حقوق فرد و دولت به صورت جداگانه بررسی می کنیم:

 1 ـ حقوق فرد و حکومت در مکتب شخصی: حکومت و دولت از نظر این دیدگاه نتیجۀ اتفاق اراده های آزادی است که برای تضمین آزادی ها و ایجاد امنیت برای افراد پایه ریزی می شود.

بر اساس مکتب شخصی، در قلمرو آزادیِ حق افراط شده است. پس دولت حق دخالت در عملکرد افراد را ندارد، مگر به میزان لزوم و رفع تزاحم بین حقوق افراد. ضرورت زندگی در اجتماع اقتضا می کند که این مقدار از دخالت دولت پذیرفته شود، اما به هر حال آزادی مطلق در حوزۀ حقوق فردی به عنوان یک اصل کلی مورد پذیرش است و موارد استثنا از آن باید ثابت گردد.

نقد این دیدگاه

این دیدگاه گذشته از مبانی فلسفی اش، از جهاتی مورد نقد قرار گرفته است. مهم ترین اشکالی که بر این دیدگاه وارد شده این است که در نظر آنان رعایت مصالح عمومی لازم نیست. در مقام رفع اشکال گاه گفته می شود که مصالح عمومی از مصالح فردی به وجود می آید. در نتیجه، به مجرد رعایتِ مصالح مختلف فردی، مصالح عمومی تأمین می شود،[3] لکن واقعیت برخلاف این ادعاست، چه آن که گاه عواملی باعث می شود که اشخاص رعایت مصالح عمومی را نکنند و برخلاف آن، مصالح شخصی خود را مقدم دارند.

هم چنین موارد تزاحم مصالح فردی و عمومی در شئون اجتماعی و اقتصادی و... زیاد است. پس بدیهی است که موارد تزاحم با یک سونگری حل نخواهد شد و برای تحقق عدالت اجتماعی باید نهادی برتر از این امور باشد تا مشکل را حل کند.

هم چنین در خصوص تعریفی که این دیدگاه برای حق ارائه می دهد، این مشکل وجود دارد که حق فقط برای صاحب اراده و شخص دارای شخصیت و اهلیت ثابت است، در حالی که کسانی که فاقد اهلیّت هم هستند می توانند صاحب حق باشند، اگر چه نتوانند در حق شان تصرف کنند، مانند مجنون و صغیر.

 2 ـ حقوق فردی و حکومت در مکتب قرارداد اجتماعی: بر اساس نظریۀ قرارداد اجتماعی که مبنای حق و قانون را یک اتفاق اجتماعی می داند، هر فردی (چه حاکم و چه محکوم) نه این که باید از آن چه که به این قرارداد اجتماعی خلل وارد می کند بپرهیزد، بلکه باید تمام توان خود را در جهت حفظ و رشد مبانی این قرارداد اجتماعی به کار گیرد.

با توجه به این وظیفۀ عمومی، پس مصلحت عمومی، اساس و پایۀ قانون به شمار می رود و فرد در خدمت مصحلت جامعه قرار می گیرد. در این نظریه، برای حق دو رکن اساسی است: یکی، رکن مادی که همان مصلحت (مبنای حق) و دیگری، رکن شکلی است که وسیله تحقق آن مصلحت می باشد که همان حمایت قانونی است. لذا هیچ حقی، مطلق نیست، چون ملاک مصلحت، فردی نیست، بلکه مصلحت عمومی است.

نقد این دیدگاه

این دیدگاه نیز گذشته از مبانی فلسفی اش دارای اشکالاتی است. عمده ترین اشکال این است که مصلحت نقشی در به وجود آوردن حق ندارد، بلکه یک هدف غایی است که حق در جهت رسیدن به آن مورد حمایت قانون قرار می گیرد.

از سوی دیگر، هر مصلحتی موجب ثبوت حق نمی شود، بلکه مصالحی که مورد حمایت قانون باشند، حق شناخته می شوند و موارد بسیاری از مصالح وجود دارند که به جهت جزئی یا اخلاقی بودن و یا امثال این ها حمایت قانونی و حقوق مستقیم ندارند. لذا موجب ثبوت حق (به معنای مصطلح آن) نمی شود.

البته حمایت قانونی در استواری حق تأثیری ندارد، بلکه بعد از ثبوت حق حمایت قانونی ارزش خاصی را برای مصلحت و منفعت مورد نظر، مورد توجه قرار می دهد.

 3 ـ دیدگاه ماهیّت آمیخته و حقوق فردی: این دیدگاه هیچ یک از مصلحت و قدرت را به تنهایی به عنوان رکن اساسی حق کافی نمی داند. لذا هر دو عنصر را در تعریف حق جمع کرده است.

بی تردید اجتماعِ این دو عنصر در تعریف حق، زمینۀ ایراد بسیاری از نقدهای وارد بر هر دو نظریۀ پیشین، بر این دیدگاه خواهد شد.

 4 ـ قلمرو حقوق فردی در دیدگاه جدید: عنصر اساسی حق از نظر این دیدگاه، اختصاص داشتن موضوع حق به صاحب حق است. این اختصاص هنگامی که مورد حمایت قانون باشد، نوعی مشروعیّت به آن می دهد و موارد غصب و عدوان را از موارد حق خارج می کند. به دنبال این اختصاص و امتیاز، صاحب حق دارای قدرت های معینی در تصرف در موضوع حق می شود. قانون هم قواعد منظمی را در جهت حمایت از حق و منع تجاوز دیگران وضع می کند.

 نقد این دیدگاه

اولاً، اراده و مصلحت در این دیدگاه به جهت اشکالات مختلف به امتیاز و اختصاص تبدیل شده است؛

ثانیاً، این تعریف به تعریف حق عینی نزدیک تر است تا سایر حقوق؛

ثالثاً، تسلّطی که لازمۀ این اختصاص و امتیاز است امری تصوری است و رکن حق یا شرط کاربرد آن و یا ابزار کاربرد حق محسوب نمی شود.

 حق از دیدگاه فقه اسلامی

فقیهان اهل سنّت بر اساس تعریف های گفته شده توسط حقوق دانان، برای حق تعریف های مختلفی را ارائه کرده اند، چه آن که بحث از حق در فقه ایشان سابقه چندانی ندارد. برخی از ایشان مصلحت فرد یا اجتماع را که شارع پذیرفته است، حق شمرده اند و برخی دیگر حق را مصلحتی دانسته اند که شرع استحقاق آن را برای صاحب حق اثبات کرده است.

بدیهی است نقدهایی که متوجه دیدگاه های مختلف حقوق دانان شده است متوجه این دیدگاه ها نیز خواهد بود، اما آن چه را که می توان به عنوان تعریف حق در فقه شیعه بیان نمود آن است که: «حق عبارت است از قدرتی که برای شخص (حتی به شکل قراردادی) بر مال دیگری یا شخص دیگر و یا هر دوی آن ها قرار داده شده است.»[4]

 توضیح مبنای حق در فقه اسلامی

در فقه اسلامی، اگرچه موضوع بحث، مکلفان و تکالیفی است که برایشان جعل شده است، لکن آن چه که با دقت در تکالیف الزامی روشن می شود این که، وجود حق لازمۀ وجود تکالیف الزامی است.

از سوی دیگر، حق الله  و حق الناس مبنای تکلیف و الزام قرار می گیرند. شارع مقدس برای حفظ این حقوق نسبت به تکالیف و احکامش اهتمام خاصی دارد و می خواهد آن ها مصون و محفوظ بمانند.

این تکالیف به تناسب حق مورد نظر شارع، گاه ایجابی و گاه سلبی اند و وجوب وفای به دین و یا وفای به عقد یک تکلیف ایجابی است که در جهت تأمین حقوق دیگران جعل شده است و حرمت اضرار به دیگران یا حرمت غصب، از جمله تکالیف سلبی است که آن هم در جهت حمایت و تأمین حقوق دیگران جعل شده است. حقوق از آن جا که در جهت تأمین مصالح، اعم از فردی و اجتماعی مورد نظر شرع می باشد و مصحلت ها به عنوان غایت و هدف حقوق شناخته می شوند، لذا مورد حکم شارع قرار گرفته اند. حق از نظر این دیدگاه، خصوصیات مختلفی دارد که عبارت اند از:

1 ـ حق از غایت آن. یعنی مصلحت کاملاً تمییز داده شده است؛

2 ـ این دیدگاه، حقوق طبیعی افراد و حقوق اعتباری را شامل می شود. هم چنین حق الله  و حق الناس را در بر می گیرد، چه آن که سلطنت مورد نظر در تعریف یاد شده مطلق می باشد و همۀ شکل ها و صورت های آن را شامل می شود؛

3 ـ این دیدگاه حقوق خانواده و حقوق اجتماعی و... را نیز شامل می شود؛

4 ـ از آن جا که حق همان سلطنت قرار داده شده توسط شارع می باشد، لذا حمایت شرعی و قانونی از حق نیز در ماهیّت حق دخالت داده شده است.

با توجه به این خصوصیّات، تعریف حق از نظر این دیدگاه جامع ترین تعریف خواهد بود.

 مبنای حق از نظر این دیدگاه

شارع در تمام احکام خود به جهت حکمتش مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است و تصرفات خویش را در قلمرو این مفاسد اعمال می نماید.

مصالح و مفاسد مورد نظر شارع، از جمله اموری هستند که به صورت همه جانبه مورد توجه و نظر قرار گرفته اند. مصلحت یا مفسده ای ملاکِ اعتبار و حکمِ شارع قرار گرفته اند که بر اساس آن حقّی تأمین گردد و این، با توجه به ارتباط آن ها با مصلحت ها و مفسده های دیگر، موضوع توجه به حساب آمده است.

بر این اساس، حق از دیدگاه اسلامی دارای یک ماهیّت مرکّب از مصالح فردی و اجتماعی است و هیچ یک به عنوان اصل و دیگری به عنوان فرع منظور نشده اند، اگرچه در مقام تشریع، حق متعلق به فرد است، لکن همان حق فردی دارای نقش اجتماعی است. لذا در موارد تزاحم مصالح یا مفاسد تا حد امکان، بین مصالح بر اساس قانون اهم و مهم جمع کرده و در موارد عدم امکان جمع، جای مصلحت از دست رفته به شکلی تأمین می گردد. پس حق در تمامی اقسام خود مصلحتی را تأمین می نماید که در نظام عمومی و قانونی در فقه اسلام معارض نداشته باشد.

 منشأ حق

از دیدگاه فقه اسلامی منشأ و خاستگاه حق در مواردی طبیعت می باشد. شارع به عنوان این که شأن تکوینی و خالق بودن را نیز دارد، با خلق انسان و با توجه به نیازهای وی، حقوقی را به عنوان حقوق فطری وی پذیرفته است که آن ها از لوازم طبیعی خلقت او است. این حقوق را هر انسانی به حسب طبیعتش می پذیرد و می پسندد، مانند حق حیات و زندگی، حق آزادی و....

در مواردی که شارع در شریعت اسلامی احکامی را برای حمایت از این حق وضع کرده، اصل وجود این حق را مسلّم گرفته است و از احکام مترتب بر آن بحث نموده است، مثلاً قتل نفس (خودکشی یا دیگرکشی) را حرام کرده است و اصل در هر فرد را حریّت و عبد نبودن قرار داده است.

از سوی دیگر، منشأ حق در موارد بسیاری خود شرع است. شرع با توجه به مصالح، حقی را برای شخص در نظر می گیرد تا مصالح وی یا جامعه را تأمین نماید، مثلاً در نظام زناشویی برای هر یک از زن و شوهر حقوق متناسب با آن دو را در نظر گرفته است تا مصالح فردی و اجتماعی تأمین گردد.

این حقوق در برخی از جوانبش، اگرچه می تواند طبیعی باشد، لکن با توجه به تصرفات زیاد شارع در آن ها به صورت مطلق به شرع انتساب می یابد. از این رو بسیاری از فقیهان و حقوق دانان منشأ حق را شریعت یا قانون می دانند و حقّی را که بر این اساس به رسمیّت شناخته نشده باشد، مشروع نمی دانند.

البته مشروع ندانستن حق در این موارد به معنای متعارف آن نیست، بلکه به معنای عدم لزوم تبعیّت و رعایت آن است، اگرچه شرعی هم باشد. حقوق دانان می گویند: «هر چه را قانون به رسمیت بشناسد، حق است». این تعبیر مفهوم ندارد تا هر چه را قانون تصریح نکرده باشد حق هم نباشد، بلکه منظور آن است که هر آن چه قانون یا شرع به آن تصریح کنند و از آن حمایت کنند حق است و به رکن قانونی حق نظر دارند، در غیر این صورت، حق فقط یک قاعدۀ اخلاقی است که در صورت برخوردار نبودن از احترام در روابط اجتماعی، از این شأن هم برخوردار نخواهد بود.

با توجه به این نکته، اصل در حقوق اطلاق نیست، بلکه اصل در آن ها تقیید است، به این بیان که حقی که شریعت و قانون (با تمامی قیود و شرایطش) حق بشمارند، حقِ دارای احترام و تبعیت از آن و رعایت آن لازم و ضروری است. لذا حق در مفهوم اجتماعی اش ضمانت اجرایی ندارد و در نتیجه حق اصطلاحی نیست. بنابراین حق برادری، حق العطاس و... حق مصطلح نیستند.

 نقش اجتماعی حق

گفته شده در دیدگاه اسلامی، حق یک ماهیّت آمیخته از خصوصیات فردی و اجتماعی است. از طرفی، حق به عنوان یک جایگاه قانونی اجتماعی برای اشخاص شمرده نشده است تا صاحبان حق فقط به صورت کارگزارانی، متصدی اعمال آن باشند و پس از مدتی در صورت عدم کاربری آن یا عدم کاربرد مطلوب آن، از این سمت برکنار شوند، بلکه حق متعلق به شخص است و امتیازی است که شرع برای اشخاص به رسمیّت شناخته است، مثلاً شرع حق مالکیت را به عنوان یک حق شخصی شناخته است و در مقام تشریع از آن حمایت کرده است و از تعدیات دیگران حفاظت نموده است.

از طرفی دیگر، حق دارای صفت و خصوصیّت اجتماعی نیز می باشد، چه آن که حق و پای بندی به آن در جهت تأمین زندگی اجتماعی مردم و انجام وظایف اجتماعی ایشان است، مثلاً در جهت زندگی، نوع بشر به وسایل و امکاناتی، از قبیل غذا، مسکن، لباس و کار نیاز دارد تا زندگی اش را بگذراند، اما به دست آوردن و استفاده از این امکانات نیاز به هم زیستی و زندگی اجتماعی دارد، لذا با بسیاری دیگر از افراد اجتماع در ارتباط می باشد، حتی کسانی که حق مالکیت را در نظام حکومتی خود لغو کرده اند، تا حدودی این مالکیت شخصی را (که لازمۀ ادامۀ حیات بشری است) پذیرفته اند، چنان که در قوانین اتحاد جماهیر شوروی سابق که سردمدار لغو مالکیت خصوصی بود، مالکیت شخصی افراد را در زمینۀ نیازهای مصرفی پذیرفته است. در مادۀ 10 قانون مدنی سال 1936 این کشور می خوانیم: «حق ملکیت شخصی شهروندان در درآمدها، ذخیره ها، منزل مسکونی و آن چه که لازمۀ اقتصاد معیشتی است و در چیزهایی که نیازهای خانگی را برآورده می کند و در چیزهایی که در نیازهای شخصی شهروندان از طریق میراث، قانون مورد حمایت قرار می دهد.»

این وظیفه اجتماعی را از برخی احکام ایجابی و یا سلبی شرع در مورد حقوق مختلف نیز می توان به دست آورد، اگر چه به صورت خاص به آن تصریح نشده است. لذا همۀ حقوق در جایی که موجب ضرر به افراد یا جامعه گردد (چه با قصد و چه بدون قصد) تقیید می شود و حق پاسخ گوی وظیفه اجتماعی خواهد بود.

بدیهی است که رکن اساسی حق، احترام و التزامی است که جامعه بر اساس قانون یا مذهب و یا اخلاق نسبت به آن اِعمال می دارد، در صورتی که اگر این حقّ مضرّ به قانون جامعه یا مذهب یا اخلاق و یا افراد باشد حمایت ها و التزام نسبت به آن بی معنا خواهد بود، مثلاً حق ضرر زدن به دیگران، از بین بردن اموال و... از صاحبان حق گرفته شده است، زیرا جای گاه اجتماعی حق اقتضای به کارگیری آن را در مسیر هم زیستی اجتماعی دارد. هم چنین جامعه نقش اساسی در به دست آوردن متعلق حق توسط صاحب حق را داشته است؛ حال چگونه می توان به صاحب حق این اجازه را داد که نقش اجتماعی حق را نادیده بگیرد؟!

خلاصه، حق ماهیتی آمیخته از خصوصیات فردی و اجتماعی است و یا به تعبیر دیگر، امتیازی است که فرد در جهت تأمین زندگی اجتماعی اش دارا می باشد. لذا حق فرد نمی تواند زندگی اجتماعی را مختلّ نماید ویا آن را در نظر نگیرد و تنها نقش شخصی و فردی را ایفا نماید.

در قوانین بسیاری از کشورهای اسلامی به این وظیفه اجتماعی برای حق ملکیت که قوی ترین حقوق است تصریح شده است. مادۀ 802 قانون مدنی مصر می گوید: «استفاده و انتفاع از ملک جایز است، به شرط آن که انتفاع از ملک با وظیفۀ اجتماعی حق ملکیت سازگاری داشته باشد.»[5]

 حقوق فردی در حکومت اسلامی

در این جا مناسب است به شأن و اعتبار حقوق فردی در حکومت اسلامی توجه و دقت نماییم. مرحوم امام خمینی که نظریه پرداز حکومت اسلامی و بنیان گذار جمهوری اسلامی بوده اند، به خوبی شأن حقوق و آزادی های فردی را در ضمن یک حکومت اسلامی در تمامی جوانبش تشریح کرده است.

ایشان حقوق طبیعی را برای اشخاص محترم می شمارند و حکومت اسلامی را ضامن بهره مندی شهروندان از حقوق طبیعی شان می شناسند. در مورد اقلیت های مذهبی و حقوق شان فرموده اند: «آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسان ها قرار داده است، بهره مند شوند.»[6]

ایشان در تبیین حقوق و آزادی ها این معنا را به مبنایی ترین وجه بیان می کنند و رکن رکین و اساسی آن را از توحید دانسته اند. در این باره فرموده اند: «ریشه و اصل همۀ عقاید که مهم ترین و با ارزش ترین اعتقادات ما است، اصل توحید است... این اصل به ما می آموزد که انسان تنها در برابر ذات اقدس حق، باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند، مگر این که اطاعت او اطاعت خدا باشد. بر این اساس، هیچ انسانی هم حق ندارد انسان های دیگر رابه تسلیم در برابر خود مجبور کند. ما از آن اصل اعتقادی اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند، برای او قانون وضع کند.»[7]

ایشان آزادی در قلمرو حقوق را به عنوان یک حق اولیه بشر شناخته اند و فرموده اند: «حق اولیه بشر است که من می خواهم آزاد باشم، من می خواهم حرفم آزاد باشد، من می خواهم مستقل باشم، من می خواهم خودم باشم، حرف ما این است، این حرفی است که در هر جا شما بگویید از شما می پذیرند.»[8]

و در تبیین آزادی های اساسی، فرموده اند: «آزادی، یک مسئله ای نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده شان آزاد است، کسی الزامشان نمی کند که شما باید حتماً این عقیده را داشته باشید، کسی به شما الزام نمی کند که حتماً باید این راه را بروید، کسی به شما الزام نمی کند که باید این را انتخاب کنی، کسی الزامتان نمی کند که در کجا مسکن داشته باشی یا در آن جا چه شغلی را انتخاب کنی، آزادی یک چیز واضحی است.»[9]

و در شأن و بزرگداشتِ آزادی فرموده اند: «از بالاترین نعمت هایی که در عالم هست، آزادی انسان است. انسان حاضر است همه چیزش را فدای آزادی خودش بکند.»[10]

در آزادی عقیده های مخالف در حکومت اسلامی فرموده اند: «در حکومت اسلامی همۀ افراد دارای آزادی درهرگونه عقیده ای هستند ولیکن آزادی خراب کاری راندارند.»[11]

و در آزادی شغل فرموده اند: «در اسلام آزادی انتخاب شغل بر هر فردی برحسب ضوابط قانونی محفوظ است.»[12]

هم چنین دربارۀ حقوق فردی و آزادی تصریح می کنند که بین زن و مرد در انواع حقوق فرقی نیست، چنان که فرموده اند: «در نظام اسلامی، زن همان حقوقی را دارد که مرد دارد، حق تحصیل، حق کار، حق مالکیت، حق رأی دادن، حق رأی گرفتن، در تمام جهاتی که مرد حق دارد، زن هم حق دارد.»[13]

ایشان با عنایت خاصی حقوق سیاسی آحاد مردم را مورد تأکید قرار می دادند. در مورد آزادی تشکل های سیاسی ـ مذهبی فرموده اند: «احزاب، گروه ها، جمعیت های سیاسی و مذهبی آزاداند، مادامی که اعمال شان بر ضد جمهوری اسلامی و اسلام و نقض حاکمیت و نقش ملّیت و کشور نباشد.»[14]

البته در موارد بسیاری به این نکته تصریح کرده اند.[15]

در خصوص آزادی بیان و آزادی مطبوعات نیز به صراحت فرموده اند: «مطبوعات باید آزاد باشد، هیچ کس حق ندارد جلوی قلم را بگیرد.»[16]

تنها در مورد اضرار، افساد و خیانت آزادی مطبوعات را محدود می دانند.[17]

با توجه به این همه تأکیدهای امام(ره) روشن می شود که حکومت اسلامی حقوق و آزادی های فردی را محترم می شمارد، بلکه به عنوان یک امر برگرفته از اصل توحید با آن برخورد می نماید.

به هر حال، حقوق و آزادی ها دارای بعضی قیود و حدود ذاتی هستند.امام خمینی(ره) ضمن تصریح به این مطلب، آزادی را در قلمرو کارهای عقلانی می دانند[18] و قانون را محدود کننده و معین کنندۀ حدود آزادی می دانند.[19]

اسلام به مردم آزادی ای می دهد که در حکومت اسلامی مطلوب است. در این باره نیز فرموده اند: «ما اسلام را می خواهیم که اسلام آزادی به ما بدهد، نه آزادی منهای اسلام.»[20]

و حدّ و قید آزادی در اسلام را ضرر و مفسده می دانند: «در اسلام آزادی به طور مطلق است، مگر آن چه به حال ملّت ضرر داشته باشد و موجب مفسده ای باشد.»[21]

با توجه به موقعیّت حقوق و آزادی های فردی در حکومت اسلامی، اینک به راه حل مشکل تزاحم این حقوق با سیاست ها و عملکردهای حکومت می پردازیم.

 مبانی تحدید حقوق فردی در حکومت اسلامی

عناوین مختلفی در تعیین محدودۀ حقوق فردی مؤثر و دخیل اند که مهم ترین آن ها به عنوان مبانی تحدید حقوق فردی بیان می شوند. تذکر این نکته لازم است که ما در این بخش عناوین و مبانی مختلف را که می تواند در محدود کردن حقوق دخالت داشته باشد مطرح می نماییم. گاه این عناوین متداخل و گاه مرتبط به نظر می آیند و لکن ما به جهت طرح دقیق تر موضوع همۀ آن ها را مطرح می کنیم.

 1 ـ مصلحت عمومی

فقه شیعه از دیرباز نقش والایی را برای مصالح، اعم از شخصی و عمومی قائل بوده است تا آن جا که از جمله مبانی مهم و اصولی شیعه تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد شمرده شده است.

برخی مصالح و مفاسد در احکامِ ثابت اسلام، تبلور یافته است و برآورده شده است و با گذشت زمان، همان مصالح و مفاسد به شکلی دیگر بروز نموده اند که یا موقت هستند و یا این که اصولاً مستحدث و جدید به نظر می رسند، اگرچه در اصول کلی، مصالح و مفاسد مورد نظر شارع ثابت هستند و احکامی که تأمین کنندۀ این مصالح و مفاسد هستند به تبعیت بروز موضوعات و مسائل جدید نیاز به تبدیل یا بیان دارند.

مصالح و مفاسد فردی را احکام اولیه شرع در نظر داشته است و قوانین، آن ها را تبیین و تشریح کرده اند، اما گاه مصالح عمومی (صلاح جامعه و یا صلاح عمومی) جامعه اسلامی به شکلی بروز می نماید که با حقوق شخصی و فردی در ظاهر سازگاری ندارد.

مصالح عمومی مسلمانان از جمله اموری است که باید برآورده شود و مفاسد عمومی باید دفع شود و در این جهت حکومت اسلامی و غیر اسلامی با هم تفاوتی ندارند. فرق این حکومت ها در برخورد با این گونه مصالح و مفاسد آن است که در حکومت اسلامی این مصالح بر اساس مبانی شرعی و راه حل های تزاحم مصالح فردی و عمومی برآورده می شود و در غیر حکومت اسلامی ـ به رغم مشروعیت اعمال مصالح عمومی و واقعی مسلمانان ـ این نکته مورد نظر نمی باشد.

برخی از فقیهان حق اعمال مصالح عمومی را فقط برای حاکم شرعی در نظر گرفته اند، از جمله امام خمینی(ره) که در تحریر الوسیله می فرمایند: للامام(ع) و والی المسلمین أن یعمل بما هو صلاح للمسلمین من تثبیت سعر أو صنعة أو حصر تجارة أو غیرهما مما هو دخیل فی النظام و صلاح للجامعة.»[22]

برخی دیگر اعمال این گونه مصالح را منوط به حاکم شرع ندانسته و حتی در صورتی که حاکم ظالمی (با آن که حق ندارد) متصدی حکومت شود، حق تصرف را در مواردی که منفعت و مصلحت عمومی اقتضا کند، دارد. لذا برخی از فقیهان فتوا به جواز گرفتن حقوق مالی، مانند خراج، مقاسمه و امثال این ها را برای حاکم ظالم صادر کرده اند.

به هر حال، تأمین مصالح عمومی در جامعه اسلامی به عهدۀ حکومت گذارده یا مشروع دانسته شده است. مصالح عمومی خود دارای انواعی است و هر نوع آن هم دارای مراتبی می باشد: برخی از انواع آن عبارت اند از: 1 ـ حفظ نظام معیشتی؛ 2 ـ ضرورت؛ 3 ـ نفی حرج؛ 4 ـ دفع مفسده و 5 ـ امنیت.

اهل سنت برای مصالح مراتبی را ذکر کرده و بر اساس هر مرتبه احکامی را مشروع دانسته اند. این مراتب عبارت اند از: 1 ـ ضروریات؛ 2 ـ حاجیات و 3 ـ تحسینیات.[23]

در فقه شیعه تعبیرات مشخصی از این مراتب سه گانۀ مصلحت ارائه نشده است، بلکه ضرورت به معنای عامش به کار رفته است در میان تعبیرات ایشان ضرورتِ حفظ حیات یا ضرورت مجوّز اکل میته به عنوان حد اعلای ضرورت به کار رفته است و گاه ضرورت کم تر از این حد است. بر این اساس، ضروریات و بخشی از حاجیات شامل عنوان ضرورت خواهند بود، اما تحسینیات و بخش دیگری از حاجیات که در مرتبه ضرورت داخل نیستند، از ضرورت ها محسوب نمی شوند، بلکه مصالحی اند، که به نظر متولیان بستگی دارد. با توجه به این نکته، در صورتی که مصلحت عمومی به حد ضرورت (به تعبیر شیعی آن) برسد، حقوق فردی را در نفوذ خود قرار می دهد و آن را تقیید می کند.

در شریعت به مواردی از احکام برخورد می کنیم که مصلحت عمومی بر حقوق افراد مقدم شده است و در نتیجه احکامی بر این اساس جعل شده است، از قبیل تسعیر، منع از تلقی رکبان و منع احتکار که از مصادیق بارز این تقدیم است.

وجه تقدیم مصلحت عمومی بر حقوق و مصلحت فردی آن است که هر حقی یک نقش اجتماعی را نیز دارا می باشد ـ چنان که پیش از این بیان شده است ـ حقوق به رسمیّت شناخته شده هم، تکالیفی را به عهدۀ افراد می نهد تا حقوق مربوط به ایشان در وجهی که شرع و قانون در نظر دارند به کار گرفته شود، در صورتی که حقّی این نقش اجتماعی را ایفا نکند یا اصولاً با مصلحت اجتماع مزاحم باشد، ارکان اعتبار حق مختل خواهد شد.

قوانین موضوعه با توجه به مصالح عمومی (در صورت تأمین آن ها با شرایطش) می توانند حقوق فردی را تضییق کنند، چنان که گاه مصالح بر اساس ضرورت هایی است که در قانون، جزییات آن پیش بینی نشده است و یا از ضرورت های امنیتی و امثال آن به حساب می آیند و امنیت داخلی یا خارجی به صورت موقت یا دایم اقتضای تحدید حقوق فردی را دارد، به طور مثال در حین دفاع از کشور در برابر دشمن خارجی یا داخلی از زمین یا خانه و یا اموال اختصاصی افراد استفاده می شود و مالکین از تصرف در اموال شان منع می شوند، اگر چه جبران مناسب آن باید انجام گیرد.

این ضرورت ها مصلحت هایی هستند که هم از جهت مقدار و هم از جهت زمان به حداقل ممکن آن ها باید اکتفا شود، چه آن که «الضرورات تتقدر بقدرها.»

امام خمینی در مواردی به تضییق حقوق فردی در حکومت اسلامی بر اساس مصالح عمومی تصریح فرموده اند که به دو نمونه از سخنان ایشان اشاره می شود:

نمونه اوّل، امام خمینی می فرمایند: «از شئون فقیه هست، اگر چنان چه یک مردی با زن خودش رفتارش بد باشد او را اوّلاً، نصیحت کند و ثانیاً، تأدیب کند و اگر دید نمی شود اجرای طلاق کند... من جمله همین معنایی که شما سؤال کردید و طرح کردید که زنهایی که الآن شوهر دارند اگر چنان چه گرفتاری هایی داشته باشند چه باید بکنند؟ آن ها رجوع می کنند به آن جایی که فقیه است، به مجلسی که در آن فقیه است، به دادگاهی که در آن فقیه است و فقیه رسیدگی می کند و اگر چنان چه صحیح باشد شوهر را تأدیب می کند؛ شوهر را وادار می کند به این که درست عمل کند و اگر چنان چه نکرد طلاق می دهد. ولایت دارد بر این امر که اگر چنان چه به فساد می کشد؛ یک زندگی به فساد کشیده می شود طلاق می دهد و طلاق اگر چه که در دست مرد است و لکن فقیه در جایی که مصلحت اسلام را دید؛ مصلحت مسلمین را دید و در جایی که دید نمی شود به غیر این، طلاق بدهد.»[24]

نمونۀ دوّم، امام خمینی در حقوق مالکین در اموال خود می فرمایند: «اسلام این طور اموال [اموال نامشروع] را به رسمیّت نمی شناسد و در اسلام اموال مشروع و محدود به حدودی است و زاید بر این معنا، ما اگر فرض بکنیم که یک کسی اموالی هم دارد، خوب اموالش هم مشروع است، لکن اموال طوری است که حاکم شرع، فقیه، ولی امر تشخیص داد که این به این مقدار که هست نباید این قدر باشد. برای مصالح مسلمین می تواند غصب کند و تصرّف کند و... مالکیت را، در عین حال که شارع مقدس محترم شمرده است، لکن ولی امر می تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است. همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره شود.»[25]

 2 ـ قانون

قانون که در حکومت اسلامی بر اساس شرع تدوین می یابد، در مواردی حقوق فردی را تضییق می نماید و مصالح اهم را مستند ترجیحِ برخی از احکام اجتماعی بر حقوق فردی قرار می دهد.

در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در مواردی به این مطلب تصریح شده است. در اصل بیست و دوّم به صورت جامع، حقوق فردی را تصریح می کند و قید آن را قانون تعیین می کند. این اصل می گوید: «حیثیت، جان، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است، مگر در مواردی که قانون تجویز کند.»

در سایر حقوق و آزادی ها نیز به این مطلب تصریح شده است، از جمله اصول: 24، 25، 28، 32 و 33.

قانون در حکومت اسلامی ترکیب یافته از دو گونه احکام است: یک قسم، احکام ثابت و یک قسم، احکام متغیر، بخشی از این احکام متغیر را اصطلاحاً «احکام حکومتی» می نامند.

منظور از احکام حکومتی تصمیماتی است که ولی امر در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آن ها به حسب مصلحت گرفته و طبق آن مقرراتی وضع نموده و به اجرا در می آورد. مقررات یاد شده، اجرای شان لازم و ضروری اند و مانند شریعت دارای اعتبار می باشند، با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر و مقررات وضعی قابل تغییر و در ثبات و بقا تابع مصلحتی می باشند که آن ها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگی جامعه انسانی در تحول و رو به تکامل است، طبعاً این مقررات به تدریج تغییر و تبدل پیدا کرده و جای خود را به بهتر از خود می دهد.

بنابراین، می توان مقررات اسلامی را بر دو قسم دانست: قسم نخست، احکام آسمانی و قوانین شریعت که مواردی ثابت و احکامی غیر قابل تغییر می باشند و قسم دوّم، مقرراتی است که از کرسی ولایت سرچشمه گرفته و به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا می شود.[26]

وظیفه احکام حکومتی حفظ سلامت جامعه، تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمان های دولتی و غیر دولتی با مردم، سازمان ها با یک دیگر، افراد با یک دیگر، در مورد مسائل فرهنگی، تعلیماتی، مالیاتی، نظامی، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادی، طرق و شوارع، اوزان و مقادیر، ضرب سکه، تجارت داخلی و خارجی، امور ارزی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظافت و زیبایی شهرها و سرزمین ها و سایر مسائل از این دست می باشد.[27]

بدیهی است احکام ثابت شرع و احکام حکومتی ای که حاکم شرع برای ادارۀ امور جامعه اسلامی جعل می کند، باید موافق با احکام شریعت باشد و یا مغایر با آن نباشد. این مقررات، قانون حکومت اسلامی را تشکیل می دهند که گاه احکامی ایجابی و گاه احکام سلبی هستند.

در بین احکام ثابت شریعت می توان به مثال تحدید حق مالکیت در محدودۀ مکاسب محرمه اشاره کرد. و در قسم احکام حکومتی ایجابی می توان به رعایت ضوابط شهرسازی و قوانین مربوط به تصرف در املاک مثال زد، چنان که در بخش احکام سلبی می توان به سلب ملکیت زمینی که توسط مالک یا احیا کنندۀ آن معطل مانده است، مثال آورد.

بدیهی است که هر یک از گونه های فوق به شکلی با حقوق فردی اشخاص تزاحم دارند و آن را محدود می کنند. لذا با مقدم داشتن قانون، حقوق فردی تضییق می شود.

شایان ذکر است عنوان مصلحت عمومی و عنوان احکام حکومتی چه افتراقی دارند که به صورت مستقل طرح شدند و چرا هر دو عنوان در یک دیگر ادغام نشدند، با آن که احکام حکومتی نیز بر اساس مصالح عمومی جعل می شوند؟

وجه این تفصیل آن است که مصالح عمومی (چه با وجود حکومت اسلامی و حاکم جامع شرایط و چه با نبود آن) یکی از قیود حقوق فردی است؛ به این معنا که اگر مصلحت عمومی مسلمانان اقتضا نماید که مقررات راهنمایی و رانندگی یا مقررات ثبتی و... عمل شود، بی تردید بین حکومت اسلامی و غیر اسلامی در لزوم رعایت این مقررات فرقی نیست، ولی احکام حکومتی بدون وجود حکومت مشروع اسلامی و وجود حاکم جامع شرایط معنا ندارد. بنابراین، گرچه مصلحت عمومی منشأ و ملاک حکم حکومتی است و لکن وجه اعتبار و حجیّت این احکام مستقل از آن عنوان می باشد.

بر همین اساس، امام خمینی(ره) فرمودند: «حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزل را که در مسیر خیابان است، خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم می تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطیل کند.»[28]

در تقریر همین بیان برخی گفته اند: «پس از قبول این امر که اداره امور امت اسلامی به یک ولیّ واحد به عنوان قیم وراعی امت قرار داده شده است، پس بر وی فرض است که دقت فکری خود را در جهت دست یابی به آن چه اصلح به حال امّت است به کار گیرد، لکن از آن جا که اعمالی که وی در ادارۀ امت می خواهد اجرا نماید خارج از دایرۀ حقوق افراد اُمت نیست، پس به ناچار هنگامی که خداوند، وی را ولیّ بر اُمت قرار داده است، پس تصمیماتش در حق امّت نافذ می باشد و اراده و رضایت او حاکم بر امت است و ایشان حق دخالت در کنار وی را ندارند، مثلاً در صورتی که فکر و دقت ولی امر به این جا رسید که اصلح برای امت توسعه خیابان های شهرها است، حتی این امر فقط برای ایجاد رفاه بیش تر باشد و در مسیر این توسعه، املاک شخصی واقع شده بود، پس استفاده از این املاک برای مصلحت امت ـ در صورت اقتضای آن ـ موکول به رضایت مالکین نیست، چه آن که استفاده از این املاک در مصالح شخصی منوط به رضایت ایشان است و اما در آن چه که مربوط به مصالح امت است استفاده منوط به ولی امر می باشد. و در این جهت اضطرار و ضرورت دخالتی ندارد، بلکه اصولاً رضایت مالکین به این تصرفات از اوّل امر شرعاً معتبر نیست. بله، این امر اقتضای مجانیّت تصرفات را ندارد و باید عوض عادله به مالکین تأدیه شود.»[29]

این بیان بر اساس شأن ولایت و تمسک به اطلاق ادله و استفادۀ نظریه انتصاب ولی امر از سوی خداوند ارائه شده است، اما به وجه های دیگری نیز احکام حکومتی تقریر و بیان شده است که بر اساس مبانی غیر انتصاب هم، مسئلۀ تقیید حقوق فردی به همین گونه خواهد بود.

از جمله از باب وجوب «مقدمه» به واسطه وجوب «ذی المقدمه» احکام حکومتی مشروع و رعایت و تبعیت از آن ها لازم و ضروری است، چه آن که حفظ نظام اسلامی به تمامی شئونش از اهم واجبات شمرده شده است و بر این اساس، چون احکام حکومتی لازمۀ حفاظت از این نظام است و آن را به پا می دارد. لذا حتی در مواردی که یکی از عناوین معروف فقهی نیز صادق نباشد حاکم شرع می تواند احکامی را جهت حفظ مصالح مصلحت نظام تشریع نماید و مردم نیز باید از این قوانین و احکام تبعیّت کنند، اگرچه با برخی حقوق فردی ایشان نیز در مواردی سازگار نباشد.

هم چنین بر اساس استفاده نظریۀ انتخاب مردمی ولیّ امر، احکام حکومتی بدین گونه تقریر می شوند که: «هنگامی که ولایت والی به انتخاب جامعه و بیعت با وی باشد، والی می تواند در ضمن عقد بیعت، شرایط خاصی را قرار دهد و از جمله آن که وی بتواند قوانینی را وضع کند که برخی حقوق فردی را تضییق نماید و بر اساس صلاح جامعه تصمیم گیری متقضی را به عمل آورد.»[30]

با توجه به مشروعیت احکام حکومتی و مقدم بودن آن در موارد تزاحم با حقوق و آزادی های فردی، رعایت ضوابط و قواعد و وضع قوانین و احکام حکومتی نیز لازم است. مهم ترین این ضوابط عبارت اند از:

1 ـ این احکام نباید با قوانین ثابت در تضاد باشند؛ یعنی از قلمرو قوانین ثابت شرع تجاوز نکنند، اگر چه توجه به روح و جوهر این احکام باشد؛

2 ـ این قوانین باید به گونه ای مقرّر گردند که اهداف و مقاصدی را که در شریعت ترسیم شده و از قوانین ثابت استفاده شده است، تحقق بخشند؛

3 ـ با مبادی اخلاقی و ارزش هایی که اسلام بدون شک به آن ها اهتمام می ورزد، در تضاد نباشد؛

4 ـ قوانین وضعی منطبق با مصلحت و خیر جامعه باشد؛

5 ـ تصمیمات در این زمینه پس از مشورت با اهل خبره و صاحبان بینش و تدبیر و ایمان اتخاذ گردد تا هرچه بیش تر منطبق با واقع باشد. «و امرهم شوری بینهم» و «شاورهم فی الامر»،[31]

با این اوصاف، حاکم شرع می تواند قوانینی را به عنوان احکام حکومتی وضع کند و اجرا نماید، اگرچه تضییق حقوق فردی تا حدودی محقق شود.

مهم ترین مواردی را که می توان به عنوان قلمرو این احکام نام برد، این ها هستند:

الف) موارد اباحه و مباحات که در شکل اولیه و قانونی شان برای هر کسی اجازه و رخصت تصرف هست، لکن ولی امر می تواند با رعایت مصلحت و صلاح دید آن ها را محدود سازند، مثلاً شخص به حکم اولی می تواند از ثروت های طبیعی استفاده نماید، لکن ولی امر می تواند در موارد مناسب و موافق با مقتضیات و شرایط آن را محدود کند.

ب) مواردی که ولی امر به دلیل ولایتش مکلّف به محدود ساختن آن ها است، مثل مسئلۀ تعزیرات و امر به معروف و نهی از منکر.

ج) موارد استثنایی (که در آن ها ضرورت های خاص یا مصلحت و یا عنوان ثانوی مهم تر از حکم اولی وجود داشته باشد) ایجاب می کند از مصلحت حکم اولی صرف نظر شود.

مرحوم شهید صدر در این باره قلمرو حکم حکومتی را «منطقة الفراغ» نامیده است که اینک مجال طرح و تفسیر آن نیست.

تذکر این نکته لازم است که مقصود از حکم حکومتی، احکامی که در قلمرو عناوین ثانوی جاری می شود، نیست، بلکه این احکام به عناوین ثانویه تقیدی ندارند و لذا قوانین در حکومت اسلامی از احکام شرعی الهی (اعم از اولی و ثانوی) و احکام حکومتی ولی امر ناشی شده اند.

امام خمینی(ره) به اشکال مختلف قانون و اساس بودن آن در حکومت اسلامی تصریح کرده اند. در جایی می فرمایند: «در اسلام حکومت، حکومت قانون، حتی حکومت رسول الله  و حکومت امیر المؤمنین، حکومت قانون است؛ یعنی قانون خدا آن ها را تعیین کرده است، آن ها به حکم قانون واجب الاطاعة هستند، پس حکم از آنِ قانون خداست و قانون خدا حکومت می کند.»[32] پس ایشان در این بیان، قوانین ثابت اسلام را همان قانون اصلی حکومت اسلامی شمرده اند.

و در موضوع احکام ثانوی هم می فرمایند: «آن هایش هم که مصلحتی در تغییرات بوده است، خدا گفته است آن ها را، احکام ثانویه برای همین معنا است که گاهی یک مسائلی در جامعه ها پیش می آید که باید یک احکام ثانویه ای در کار باشد، آن هم احکام الهی است، منتها احکام ثانویه الهی است.»[33]

و نیز فرموده اند: «گاهی ملاحظه می کنید که مصالح اسلامی اقتضاء می کند که به عناوین ثانویه عمل کنید، به آن عمل کنید.»[34] ایشان شیوه قانون گذاری بر اساس عناوین و احکام ثانوی را در نامه ای به نمایندگان مجلس تذکر می دهند و می فرمایند: «آن چه که در حفظ نظام دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می شود و آن چه که ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آن چه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی، با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع متحقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو می شود، مجازند در تصویب و اجرای آن.»[35]

در جای دیگری پس از تکرار همین مضمون اضافه می کنند که: «این نکته لازم است که تذکر داده شود که ردّ احکام ثانویه، پس از تشخیص موضوع به وسیله عرف کارشناس، با ردّ احکام اوّلیه فرقی ندارد، چون هر دو احکام الله  می باشند و نیز احکام ثانویه ربطی به اِعمال ولایت فقیه ندارد و پس از رأی مجلس و انفاذ شورای نگهبان هیچ مقامی حقّ ردّ آن را ندارد. و دولت در اجرای آن باید بدون هیچ ملاحظه ای اقدام کند.»[36]

از این بیان روشن می شود که آن چه اختیار خاص ولی فقیه در حکومت اسلامی است و به عنوان احکام حکومتی از آن یاد می شود، غیر از قوانین ثابت شریعت و احکام ثانویه است و این همان معنایی است که امام خمینی(ره) در نامه به رهبر فعلی انقلاب در زمان ریاست جمهوری شان نگاشتند: «تعبیر به آن که این جانب گفته ام حکومت در چارچوب احکام الهی دارای اختیار است، به کلی برخلاف گفته های این جانب است. اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبیّ اسلام(ص) یک پدیده بی معنا و محتوا باشد. اشاره می کنم به پی آمدهای آن که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آن ها باشد، مثلاً خیابان کشی ها که مستلزم تصرف در منزلی یا حریم آن است در چارچوب احکام فرعیه نیست، نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود و خروج کالا و منع احتکار در غیر دو سه مورد و گمرکات و مالیات و جلوگیری از گران فروشی، قیمت گذاری و جلوگیری از پخش موادّ مخدر و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است بنا بر تفسیر شما خارج است و صدها امثال این ها.»[37]

آن چه که امام خمینی در این بیان خود متذکر شده اند و مثال هایی از آن را آورده اند، همان احکام حکومتی است که در قلمرو اختیارات حکومت اسلامی است و حاکم با شرایط و ضوابط خاصی می تواند قوانینی از این دست را وضع و اجرا نماید. تقریباً در تمامی موارد یاد شده حقوق و آزادی های فردی تا حدودی تضییق می شود که این به جهت مصالح عمومی و تقدم آن ها بر حقوق فردی اشخاص است.

 3 ـ اصول هم زیستی اسلامی

در اسلام اصولی به عنوان اصول روابط اجتماعی مسلمانان و مؤمنان برقرار شده است که در شئون مختلف حاکم می باشد. بسیاری از احکام شرعی نیز بر مبنای این اصول پایه ریزی شده است. در موارد تزاحم حقوق فردی با این اصول، بدیهی است که آن چه مقتضای این قواعد و اصول کلی است، مقدم می شود و حقوق فردی تقیید می شود.

شایان ذکر است که تقیید بر اساس این اصول کلی دایماً الزامی نیست، بلکه یک امر اخلاقی است که در موقعیت ها و حالات خاصی همین نکته می تواند مبنای الزام حکومت نیز قرار گیرد، لذا تقیید الزامی را در حقوق فردی ایجاد نماید. این اصول و قواعد گاه در قلمرو روابط اخلاقی، سیاسی، اجتماعی و تأثیر گذار در روحیات جامعه اسلامی طرح می شود و برخی مسائل مادی لازمۀ آن است و گاه نه تنها در این زمینه، که به صورت کلی در تمام شئون اجتماعی، حتی در مسائل اقتصادی نیز جریان می یابد.

این قواعد و اصول، ماهیتی برتر از حقوق دارند و حقوق برپایه آن ها استوار است، به طور مثال می توان از رحمت، اخوت و برادری و تعاون در نیکی ها نام برد. گاه بر اساس این اصول کلی، قواعد دیگری نشئت می گیرند که حقوق اسلامی را پایه گذاری می کنند. این مبانی را که اصول هم زیستی اسلامی هستند، با نگاهی گذرا از نظر می گذرانیم.

1 ـ رحمت: رحمت به عنوان یکی از اهداف ارسال شریعت و پیامبر شمرده شده است. خداوند تبارک و تعالی خطاب به پیامبر فرموده است: «و ما ارسلناک إلاّ رحمة للعالمین.»

طبق این اصل کلی، عدالت و احسان نیز داخل در این مفهوم عام هستند. هنگامی که شریعت و احکام آن برپایه مصالح جریان دارد و هدف شریعت، رحمت است، پس هدف این مصالح و حاصل اجرای احکام همان رحمت است. خداوند به جهت رحمت بر بندگانش پیامبر را با شریعتی خاص فرو فرستاد.

با توجه به این نکته، اصل رحمت اقتضا دارد که قصد اضرار و افساد و اضلال به هر شکل که باشد، چون منافی با روح اسلام می باشد جایز نباشد و در هر موردی که فعل مباحی به یکی از قصدهای مزبور انجام شود، قابل تحدید و تقیید باشد.

هم چنین برپایه رحمت، شارع فروعاتی چون انظار معسر و جواز بیع مضطر را تشریع فرموده است.

2 ـ اخوّت و برادری: از جمله قواعد اساسی که اسلام در بین پیروان خود برقرار نمود، قاعدۀ برادری و اخوت است. در قرآن کریم فرمود: «انما المؤمنون اخوة». این قانون در بین مسلمانان با استحکام مورد استناد قرار گرفته است، آیات دیگری نیز همین معنا را به بیان های دیگری مورد اشاره قرار داده اند.

این قاعده تنها یک اصل اخلاقی و روانی نیست که در بحث های اجتماعی ـ فقهی بی اثر باشد، بلکه یک مبنا برای هم زیستی (به تمام معنای آن) است. ایجاد نظام و سازمان اجتماعی و در برترین شکل آن؛ یعنی حکومت برای مسلمانان نشئت گرفته از همین اصل اساسی است.

بر اساس این اصل، تقیید حقوق فردی در برخی جوانبش از مبنای اخلاقی لازم برخوردار است.

این اصل اگر چه در جوامع اسلامی، عصر نخستین شئون فقهی اش کم رنگ شده است، لکن در عصر پیامبر عظمت آن را در شئون اجتماعی و فقهی اش می توانیم نظاره گر باشیم. می بینیم که انصار، اموال خود را با مهاجرین تقسیم کردندو بر اساس عقد اخوت ها به یاری هم شتافتند و مشکلاتی را حل کردند. این نوع عملکرد خود شاهد بر آن است که تقیّداتی بر اساس این مبنا بر برخی حقوق فردی وارد می شود.

3 ـ ولایت اولیا: در بسیاری از آیات قرآن کریم بعضی از مؤمنان ولیّ بعضی دیگر شمرده شده اند، یکی از موارد ولایت، همان سرپرستی جامعه است که حاکم اسلامی جامع شرایط متولی آن است. این نوع ولایت را ولایت کبرا و امامت کبرا نیز می گویند، اما در جامعه اسلامی ولایت برای اشخاص و اولیای دیگری نیز در محدوده های خاصی در نظر گرفته شده است که گاه از آن به ولایت صغرا نیز تعبیر می شود.

ولایت حاکم اسلامی در جای خود با توجه به احکام حکومتی اش مورد نظر قرار گرفت، اینک ولایت سایر اولیا مورد نظر می باشد. این نوع از ولایت (ولایت صغرا) قاعدۀ هم زیستی در نظام اسلامی است و بر اساس آن برخی روابط اجتماعی ـ حقوقی تنظیم می شود. در مباحث فقهی این نوع ولایات مبنای احکام فقهی زیادی قرار گرفته اند. ولایت پدر بر دختر باکره در امر ازدواج از مثال های بارز این نوع ولایت است.

هم چنین لزوم اطاعت از والدین نوعی ولایت است که موجب تقیید حقوق فردی در موارد تزاحم می گردد. این نوع ولایت گاه ولایت های فرعی دیگری را نیز به دنبال دارد، از قبیل ولایت جد و ولایت وصی که در فقه موضوع بحث واقع شده است.

4 ـ تعاون: از جمله قواعد مهم در هم زیستی اسلامی، تعاون در جامعه اسلامی است. خداوند تبارک و تعالی در قرآن کریم تعاون، هم یاری و مشارکت در نیکی و اعمال صالح را ترغیب کرده و از هم یاری در گناه و زشتی دور کرده است؛ فرموده است: «تعاونوا علی البرّ والتقوی ولا تعاونوا علی الاثم والعدوان.»

این نشان گر آن است که، اگر چه اسلام شخصیت ذاتی و حقیقی فرد را به صورت مستقل می شناسد و حقوقی را برای وی در نظر می گیرد، لکن او را با جامعه مرتبط می داند و این ارتباط را در ناحیه خیر و نیکی تأیید می کند و در ناحیه شرّ و بدی نهی می کند.

بر اساس این قاعده که هم دارای جنبۀ ایجابی «تعاونوا علی البر والتقوی» و هم جنبۀ سلبی «ولا تعاونوا علی الاثم والعدوان» است، احکامی در فقه مترتب شده است. بدیهی است در صورت تزاحم حقوق فردی در برخی موارد با قاعدۀ تعاون بر خیر و نیکی، قاعده، اقتضای تقیید حقوق فردی را می نماید.

5 ـ سوء استفاده از حق

هر کس از حق و حقوق خودش می تواند در حدودی استفاده نماید که موجب اضرار و ضرر دیگران نگردد. این قانون کلی را در فقه اسلامی به نام قاعدۀ نفی ضرر می شناسیم. بر اساس این قاعده هرگونه ضرر و ضرار در اسلام نفی شده است. فقیهان در مفهوم این قاعده مبانی مختلفی را طرح کرده اند که لازمۀ این مبانی حرمت تکلیفی ضرر و نفی و رفع آن یا تدارک و جبران ضرر است. بر طبق هر یک از مبانی (که معتقد شویم)، این قاعده موجب تضییق حقوق فردی (که باعث ضرر بر دیگران می شود) خواهد بود.

موارد زیادی را در احکام فقهی ـ حقوقی می یابیم که بر اساس این قاعده پایه گذاری شده اند. مهم ترین حق فردی. یعنی حق ملکیت به این قاعده مقید می باشد، اما این قاعده اختصاص به موارد ملکیت ندارد و برپایه مفهوم وسیع آن ـ چنان که در کلام پیامبر(ص) آمده است ـ تمام شئون حقوق فردی را شامل می شود. این قانون کلی در اصل 40 قانون اساسی ج.ا.ا.چنین آمده است: «هیچ کس نمی تواند اعمال خویش را وسیله اضرار به غیر یا تجاوز به منافع عمومی قرار دهد.»

و در اصل 43 همان قانون نیز یکی از ضوابط اقتصاد اسلامی را منع اضرار به غیر، انحصار، احتکار، ربا و دیگر معاملات باطل و حرام ذکر نموده است.

در حقوق خصوصی نیز این قاعده جاری است، از جمله مادۀ 132 قانون مدنی می گوید: «کسی نمی تواند در ملک خود تصرفی کند که مستلزم تضرر همسایه شود، مگر تصرفی که به قدر متعارف و برای رفع حاجت و رفع ضرر از خود باشد». هم چنین مواد دیگری از قانون بر اساس این قاعدۀ کلی وضع شده است.

منع سوء استفاده از حق در همۀ صورت هایش نه تنها یک حکم تکلیفی است، بلکه احکام وضعی مختلفی را به دنبال دارد. لزوم جبران ضرر (به استناد قاعدۀ لاضرر یا سایر قواعد با اختلاف مبانی) از جمله احکام وضعی مترتب بر این امر است.

حکومت اسلامی، استفاده اشخاص حقیقی یا حقوقی را در مواردی که موجب ضرر به اشخاص یا جامعه شود می تواند ممانعت کند و صاحب حق را محدود سازد، اگرچه استفاده از حق با قطع نظر از ضرر ایجاد شده بر دیگران مجاز باشد.

حق ملکیت، حق آزادی، حق مشارکت سیاسی و هر حق دیگری (با توجه به شأن اجتماعی و مصالحی که مبنای مشروعیت آن ها می باشند) منوط به عدم اضرار به دیگران اند؛ به تعبیر دیگر، سوء استفاده از هر حقّی ممنوع است. امام خمینی(ره) این قاعده را به تعبیر زیر بیان می کند که:

«در اسلام آزادی به طور مطلق است، مگر آن چه به حال ملت ضرر داشته باشد و موجب مفسده ای باشد.»[38]

و نیز می فرماید: «حکومت های الهی با حکومت های دنیایی در جهت بسیاری فرق دارند، مثلاً آزادی که حکومت های دنیایی می دهند تا حدی است که برای حکومت و نظم اجتماعی شان مضرّ نباشند، در حالی که آزادی در حکومت اسلامی به گونه ای است که مضر به حال خود شخص و صلاح و تربیت او هم نباشد.»[39]

 5 ـ مجازات

از جمله مواردی که موجب تضییق و تحدید حقوق فرد می گردد ارتکاب جرم توسط فرد مجرم است. در این صورت شخص موجبات محدود شدن حقوق خویش را فراهم می آورد. گذشته از حدود، قصاص، دیات و تعزیرات که به صورت موردی بر مستحقان این مجازات ها اِعمال می گردد، مجازات های بازدارنده ای نیز پیش بینی شده است تا مانع فساد در جامعه گردد.

مقصود از مجازات بازدارنده تأدیب یا عقوبتی است که از طرف حکومت به منظور حفظ نظم و مراعات مصلحت جامعه در قبال تخلفات از مقررات و نظامات حکومتی تعیین می گردد، از قبیل حبس، جزای نقدی، تعطیل محل کسب، لغو پروانه، محرومیّت از حقوق اجتماعی، اقامت در نقاط معین و منع از اقامت در نقطه یا نقاط معین و مانند آن.[40]

قوانینی که توسط حکومت به منظور حفظ نظم و مراعات مصلحت اجتماع وضع می گردد، نیاز به ضمانت اجرایی نیز دارد تا اشخاص به پشتوانۀ آن مجازات ها از ارتکاب جرم صرف نظر نمایند. پس این مجازات ها تنها جهت بازدارندگی مجرمان از ارتکاب جرم را دارد. لذا حکومت به لحاظ اوضاع و شرایط موجود در هر زمان، مکان، نوع، کیفیت و کمیت خاص این مجازات ها را با در نظر گرفتن مصالح موجود تعیین می کند. این مجازات ها گاه بدنی هستند و گاه آزادی شخص را سلب یا محدود می کنند.

در قانون اقدامات تأمینی، اقدامات سالب آزادی را به قرار زیر برشمرده است:

1 ـ نگاه داری مجرمان مجنون و مختل المشاعر در تیمارستان مجانین؛ 2 ـ نگاه داری مجرمان به عادت در تبعیدگاه؛ 3 ـ نگاه داری مجرمان بیکار و ولگرد در کارگاه های کشاورزی و صنعتی؛ 4 ـ نگاه داری مجرمان معتاد به استعمال الکل و مواد مخدر و 5 ـ نگاه داری اطفال در کانون اصلاح و تربیت اطفال.[41]

در همان قانون، اقدامات محدود کنندۀ آزادی را به قرار زیر بر شمرده است:

1 ـ ممنوعیت از اشتغال به کسب یا شغل یا حرفۀ معین؛ 2 ـ ممنوعیت از اقامت در محل معین و 3 ـ اخراج بیگانگان از کشور.[42]

اقدامات تأمینی مالی و سایر اقدامات تأمینی عبارت اند از: 1 ـ ضبط اشیای خطرناک؛ 2 ـ ضمانت احتیاطی؛ 3 ـ بستن مؤسسه؛ 4 ـ محرومیت از حق ابوت، قیمومت و نظارت و 5 ـ انتشار حکم.[43]

از جمله وظایف حکومت اسلامی، تکیه هر حکومتی، بر ایجاد و تأمین امنیت برای جامعه است. این امنیت در سایه حمایت های قانونی و مجازات مجرمان حاصل می شود. مجرم با اقدام به جرم مسئولیّت را متوجه خویش ساخته و عقوبت را بر خود روا دارد. مجازات، حقوق فردی مجرم را به دلیل سوء استفادۀ وی تقیید می کند. در قوانین تمامی کشورها این مجازات ها معمول و متعارف است، اگر چه در نوع، کیفیت و کمیت با یک دیگر متفاوت می باشند. امام خمینی(ره) در فرمان مشهور به 8 ماده ای خود، ضمن تأکید به حقوق مالی و غیر مالی مردم در مادۀ 7 این فرمان، تصریح می کنند که: «آن چه که ذکر شد و ممنوع اعلام شد، در غیر مواردی است که در رابطه با توطئه ها و گروهک های مخالف اسلام و نظام جمهوری اسلامی است که در خانه های امن و تیمی برای براندازی نظام جمهوری اسلامی و ترور شخصیت های مجاهد و مردم بی گناه کوچه و بازار و برای نقشه های خراب کاری و اِفساد فی الارض اجتماع می کنند و محارب خدا و رسول می باشند». البته در همین فرمان تذکر می دهند که برخورد با مجرمان باید در حدود جرم و تا حد مجاز قانونی باشد؛ می فرمایند: «و در عین حال مأمورین باید خارج از حدود مأموریت که منحصر است به محدودۀ سرکوبی آنان حسب ضوابط مقرره و جهات شرعیه، عملی انجام ندهند.»[44]

 6 ـ معاهده

فعالیت های حکومت که موجب محدود شدن حقوق و آزادی های فردی می گردد، در مواردی بر اساس معاهده ای است که بین مردم و حکومت برقرار می گردد.

این معاهده به صورت های مختلفی تصویر می شود و مبانی فقهی خاص خود را دارد.

اوّل، این که بر اساس نظریه انتخاب در ولایت فقیه و یا برخی اقوال در نظریۀ انتصاب، بیعت به عنوان یک معاهده و عقد نقش مهمی را در مشروعیت حکومت اسلامی بر عهده دارد. با توجه به نقش بیعت (به عنوان یک عقد و معاهده) والی و مردم می توانند در ضمن این معاهده شرایط خاصی را اعتبار کنند. والی می تواند به صورت عام یا خاص حق تضییق برخی حقوق و آزادی های فردی را هنگام ضرورت و لزوم شرط نماید.

دوّم، والی و کارگزارانش می توانند اجازۀ بهره برداری از خدمات عمومی، مؤسسات و بناهای عمومی را به پرداخت مالی معین (به عنوان مالیات یا عوارض یا امثال این ها) یا انجام تعهدی خاص مشروط نمایند. بر این اساس، چنین اشتراطی، مانند یک معاهدۀ عملی با شهروندان است که هر کس قصد بهره برداری از املاک و خدمات عمومی را دارد باید تعهد خاصی را بپذیرد یا مال خاصی را بپردازد.

امام خمینی(ره) در مورد اعتراض شورای نگهبان نسبت به تعهداتی که قانون کار ج.ا.ا. برای کارفرمایان ایجاد می کرد و دلیل شرعی خاصی بر مشروعیت این الزام نبود، به شورای نگهبان نامه ای نوشتند و به اشتراط و معاهدۀ ضمنی اشاره کردند؛ ایشان نوشته اند: «دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط، قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامۀ وزیر کار ذکر شده است ندارد، بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است می تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند.»[45]

در دانش حقوق، این نوع معاهدات را در صورت دارا بودن شرایط خاص قرار داد، قرارداد پذیرشی یا الحاقی و انضمامی می گویند. قراردادهایی که چون بیمه و خدمات کار، استخدام، و بسیاری از خدمات دولتی از این دست هستند.

بر اساس این معاهدات در مواردی (به حسب نیاز) حقوق فردی و آزادی های شخصی را می توان محدود کرد. وضع مالیات، وضع شرایط خاص برای استفاده از حقوق (اعم از سیاسی یا خصوصی و یا...) بر این مبنا امکان پذیر است.

 7 ـ عدالت اجتماعی

ایجاد حالت توازن بین افراد اجتماع و تناسب وضعیت اجتماعی شهروندان از وظایف حکومت اسلامی است که از آن به عدالت اجتماعی تعبیر می شود.

بر مبنای عدالت اجتماعی، حکومت اسلامی باید در سیاست ها و فعالیت های خود شرایطی را فراهم آورد که سرمایۀ ملی به خوبی حفظ شود و وضعیت اجتماعی چنان گردد که امکان رشد و دست یابی به امکانات برای همۀ مردم فراهم شود.

امام خمینی(ره) به این نکته که عدالت اجتماعی اساس و مبنای برپایی حکومت اسلامی است، در برخی از سخنان شان تصریح فرموده اند؛ ایشان فرموده اند: «همۀ زحمت انبیا برای این بوده که یک عدالت اجتماعی درست بکنند برای بشر در اجتماع، و یک عدالت باطنی درست کنند برای انسان در انفراد.»[46]

و در جای دیگر فرموده اند: «پیغمبر اسلام تشکیل حکومت داد، مثل سایر حکومت های جهان، لکن با انگیزه بسط عدالت اجتماعی.»[47]

بدیهی است اهداف و مقاصد در احکام که وسیله رسیدن به عدالت اجتماعی است مؤثر و دخیل خواهند بود. لذا بر اساس عدالت اجتماعی احکامی تشریع شده و می شود که گاه موجب تقیید حقوق و آزادی های فردی می شود.

حکومت اسلامی در جهت تأمین نیازهای اساسی، تأمین شرایط و امکانات کار و جلوگیری از سلطۀ اقتصادی بیگانه بر اقتصاد جامعه اسلامی، باید سیاست هایی را اتخاذ نماید که تبعیض پیش نیاید و اشخاص با استفاده از برخی حقوق و آزادی های فردی شان زمینۀ اختلال اقتصادی را فراهم نکنند.

در قانون اساسی نیز این سر فصل های اساسی در نظام اقتصادی جمهوری اسلامی در نظر گرفته شده است. منع از اسراف و تبذیر در تمامی شئون اقتصادی و منع از ملکیت و ثروت های نامشروع موجب آن خواهد شد که تمام مردم و شهروندان حکومت اسلامی بتوانند به طور صحیح از شئون اجتماعی در جهت رشد و اعتلای خود استفاده کنند. در اصول 43، 45، 46، 48 و 49 قانون اساسی، نمونه ای از این وظایفی که حکومت اسلامی برای تأمین عدالت اجتماعی بر عهده دارد ملاحظه می شود.

نتیجه آن که حکومت اسلامی در جهت ایفای نقش برای دسترسی به هدف خود. یعنی عدالت اجتماعی، می تواند در مواردی حقوق و آزادی های فردی را تضییق و تحدید نماید.

 

منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / نهادهای سیاسی و اصول مدنی، ج 6، ص 101.

پی نوشت ها:

. انتهای پیام /*