تجربۀ دینی از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

تجربۀ دینی از دیدگاه امام خمینی رحمه الله

حجة الاسلام و المسلمین دکتر علی شیروانی

معنای تجربۀ دینی

«تجربۀ دینی»، «حال دینی» و «رویداد دینی» واژه های گوناگونی است که مترجمان فارسی زبان، در برابر واژۀ انگلیسی experience Religious به کار برده اند. از این میان رایج ترین معادل، «تجربۀ دینی» است ـ هر چند در بسیاری از موارد، «حال دینی» یا «احساس دینی» معنای مورد نظر از این واژه را بهتر افاده می کند ـ و از این رو، در این گفتار از این واژه به عنوان معادل تعبیر انگلیسی استفاده می کنیم.

«تجربۀ دینی» معنا و مفهومی است متعلق به غرب مدرن که در دو سدۀ اخیر، کانون توجه دین شناسان قرار گرفته است. در این مفهوم جدید، «دین» معنایی بسیار گسترده یافته است که از ابتدایی ترین جلوه های آن در طول تاریخ بشر تا پیشرفته ترین اَشکال سنّت های مذهبی را شامل می گردد.

در یک معنای گسترده، هر گونه احساس، مشاهده و دریافت شخصی که آدمی را به گونه ای با جهان ناپیدا و ماورای طبیعت و نیروهای غیبی حاکم بر انسان و دیگر موجودات عالم ماده مرتبط سازد و توجه آدمی را بدان ها معطوف دارد، تجربۀ دینی خوانده می شود.

در این معنای عام، تجربۀ دینی شامل تجربه های بصیرت آمیز که مؤمنان از سر می گذرانند نیز می شود. آنان با مشاهدۀ پاره ای رویدادهای متعارف در زندگی خود، دربارۀ  وجوه غیر مادی خویش و نیز ارتباط و نسبت موجودی ماورایی با جهان، بصیرت های تنبّه انگیزی می یابند.

اما تجربۀ دینی به معنای اخص آن، تجربه ای است که در آن به نظر می رسد خداوند، خویش را به گونه ای بر انسان آشکار یا متجلّی ساخته است؛ تجربه ای که شخص، متعلَّق آن را خداوند می انگارد یا تجلّی خداوند در یک فعل یا موجودی که به نحوی با خداوند مرتبط است. به دیگر سخن می توان گفت: تجربۀ دینی در معنای خاص آن عبارت است از گونه ای ظهور یا تجلّی خداوند بر شخص تجربه گر.

برخورداری از تجربۀ دینی به کسانی که با مفهوم خدا ـ بدان گونه که در ادیان ابراهیمی مطرح است ـ آشنایند و بدان اعتقاد می ورزند، اختصاص ندارد، بلکه افراد قبایل ابتدایی و کسانی را هم که مفاهیم الهیاتی آنان هنوز در مرحلۀ خامی است، شامل می شود.

زمینۀ تاریخی توجه به تجربۀ دینی در غرب

ظهور مفهوم تجربۀ دینی در اواخر قرن هجدهم و مطرح شدن آن به عنوان گوهر دین، مرهون تلاش های شلایر ماخر(1768 ـ 1834 م) فیلسوف و متکلم آلمانی است. و این به نوبۀ خود، مولود شرایط فکری و فرهنگی خاصی بود که بر غرب گذشت.

در واقع توجه دین شناسان به بحث تجربۀ دینی برآمده از تحول فکری ای است که در دورۀ مدرنیته[1] پدید آمد.

این دوره که از حوالی قرن هفدهم آغاز می گردد دارای دو ویژگی عمده است:

1. انسان محوری یا خود بنیاداندیشی؛ بدین معنا که به هر چیز از منظر انسان نگریسته می شود و انسان، محور مختصات می گردد.

2. تکیه بر توانایی های عقل. انسان مدرن با تکیه بر توانایی های عقل در پی دستیابی به روایت های بزرگ[2] دربارۀ جهان هستی برآمد، با این گمان که عقل می تواند فارغ ازمحدودیت های فرهنگی و زبانی، بی طرفانه، به کل هستی بنگرد و تصاویر بزرگ و روایت های کلی از آن ترسیم کند.

هر یک از این دو ویژگی دورۀ مدرن، به گونه ای در اهتمام ورزیدن به تجربۀ دینی و دادن نقش کانونی به آن در دین مؤثر بوده است؛ البته به دو گونۀ کاملاً متفاوت؛ نقش یکی ایجابی و دیگری سلبی بوده  است.

توضیح این که عقل گرایی افراطی از سوی بسیاری از اندیشمندان، پس از دکارت نفی شد. شاید بیش از همه هیوم در این باره اصرار داشت. از نظر او براهین اثبات وجود خدا ناتمام بود و تثلیث، امری غیر برهانی به شمار می آمد. تعارض علم با آموزه های مسیحیت نیز مشکل را دو چندان کرده بود. علم نوین که با گالیله شروع به بالیدن کرده بود، سرِ سازگاری با تعالیم رسمی کلیسا نداشت.

کانت نیز این نکته را که دین با عقل گرایی افراطی سازگار نمی افتد و آموزه های دینی را با عقل نمی توان به اثبات رساند، از هیوم پذیرفت و بهتر از او آن را تبیین کرد.

پیشنهاد کانت این بود که دین را باید از حوزۀ عقل نظری خارج کرد و به قلمرو عقل عملی ـ یعنی اخلاق ـ درآورد. از نظر او وجود خدا از آن رو پذیرفتنی است که پیش فرض عقل عملی و اخلاق است، نه به خاطر ادلّه ای که از سوی عقل نظری بر اثبات آن اقامه شده است؛ چرا که آن ادلّه دارای معارض است. این اندیشه موجب گشت که کانت حقیقت دین را همان اخلاق بداند و فتوا دهد که دین و اخلاق یکی هستند.

چهرۀ خشک و بی روح عقل گرایی افراطی، زمینه ای برای پیدایش رمانتیسم شد که بر احساسات و عواطف تکیه دارد. در این بستر، شلایر ماخر از یک سو با عقل گرایی افراطی ـ که به تحویل دین به عقاید  کلامی می انجامید ـ و از سوی دیگر با یکی انگاری دین با اخلاق، به مخالفت پرداخت. شلایر  ماخر که در فضای رمانتیسم می زیست، حقیقت دین را در احساسات و عواطف تشخیص داد و گوهر دین را احساس میل به بی نهایت (در کتاب دربارۀ دین) و احساس وابستگی مطلق (در کتاب ایمان مسیحی) دانست.

ناگفته نماند که شلایر ماخر در اشاره به این احساس، بیش تر بر واژۀ «حال»[3] تکیه داشت و واژۀ «تجربه» و «تجربۀ دینی» را کم تر به کار می برد یا اصلاً به کار نمی برد.

هر چند تعبیر «تجربۀ دینی» را بسیاری از نویسندگان آورده اند، اما معنای تازه و خاص آن، که امروزه مطرح است، ریشه در آثار ویلیام جیمز دارد.[4] جیمز به موازات جریانی است که از شلایر ماخر آغاز شده است.

حاصل آن که شکست عقل گرایی افراطی و الهیات طبیعی و نیز نارسایی راه حل ارائه شده از سوی کانت، مبنی بر تحویل دین به اخلاق، متکلمان مسیحی را در جست وجوی حوزه ای برای دین که مستقل از استدلال های کلامی باشد، سوق داد و از آن جا که در مدرنیته، دیدگاه اومانیستی غالب بود، انسان، مرکز و محور حقایق قرار گرفت و سنگ بنای نجات و حقیقت در درون انسان دانسته شد.

پرسش های اساسی در باب تجربۀ دینی

با قطع نظر از زمینۀ تاریخی بحث تجربۀ دینی در مغرب زمین، در فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، بحث های اساسی و عمده ای وجود دارد که در ارتباط تنگاتنگ با مطالبی است که امروزه در مغرب زمین زیر عنوان «تجربۀ دینی» مورد بحث و گفت وگو قرار گرفته است.

در حقیقت، بخش عمده ای از پرسش هایی که امروزه در این بخش از فلسفۀ دین مطرح است و فیلسوفان دین، هر یک از منظر خویش به گونه ای به آن پاسخ داده اند ـ  برخی با صراحت و برخی به طور ضمنی ـ مورد توجه و دقت عالمان دینی در حوزۀ فرهنگ اسلامی بوده است به گونه ای که پژوهشگران می توانند با عبور از اصطلاحات خاص و راه یابی به مفاهیم و معانی مورد نظر از آن ها، پاسخ به آن پرسش ها را بیابند؛ پرسش هایی از قبیل:

ـ آیا منشأ و خاستگاه دین، همان تجربۀ دینی است؟

ـ آیا گوهر دین، همان تجربۀ دینی است؟

ـ آیا تجربۀ دینی می تواند خود، دلیلی بر صحّت دعاوی دینی، از جمله وجود خداوند  باشد؟

ـ آیا تجارب دینیِ پیروان ادیان گوناگون، اعم از ادیان آسمانی و غیر آسمانی (اگر دین  خواندن آن ها صحیح باشد)، مانند بودیسم و هندوئیسم، شبیه هم است یا دست  کم،  دارای هستۀ مشترکی است؟

ـ آیا وحی همان تجربۀ دینی یا دست کم نوعی از آن است؟

ـ آیا بر اساس آموزۀ تجربۀ دینی می توان کثرت گرایی دینی را توجیه کرد؟

ـ آیا تجربۀ دینی می تواند مبنایی بر وحدت متعالی ادیان باشد؟

ـ آیا تجارب دینی را می توان به دو دستۀ راستین و دروغین تقسیم نمود؟ اگر آری، ملاک آن چیست؟

ـ حقیقت تجربۀ دینی چیست و انواع آن کدام است؟

ـ تجربۀ دینی با ایمان چه ربط و نسبتی دارد؟

ـ چه عواملی وقوع تجربۀ دینی را تسهیل می کند و چه عواملی مانع وقوع آن می شود؟

ـ آیا گذشت زمان موجب کاهش تجارب دینی مردم شده است؟

ـ آیا ویژگی های عقیدتی، عاطفی و ارادی شخص، در اصل تجربۀ دینی او دخیل است یا در تعبیر و تفسیر آن؟

ـ آیا اصولاً می توان به تجربۀ دینی صریح دست یافت یا همواره درک آن توأم با تعبیر خواهد بود؟

ـ آیا تجارب دینی می تواند مُهر تأیید بر آموزه های یک دین خاص بزند؟

ـ آیا تجربۀ دینی در توجیه معرفتی باور دینی کارایی دارد؟

ـ تجربۀ دینی چه آثاری در رفتار و شخصیت آدمی دارد؟

چنان که اشاره شد، معتقدم می توان پاسخ بسیاری از این پرسش ها را با بازخوانیِ میراث مکتوب عالمان مسلمان به دست آورد و در حقیقت، پاسخ آنان را به پرسش های امروزین در این حوزه جویا شد. در این گفتار تلاش می کنیم پاسخ های حضرت امام خمینی رحمه الله را به پاره ای از این پرسش ها ارائه دهیم.

انواع تجربۀ دینی

پیشاپیش یادآور می شویم مقصود ما از «تجربۀ دینی» معنای عام و گستردۀ آن است؛ یعنی هرگونه احساس، حال، مشاهده و دریافت شخصی که آدمی را به گونه ای با جهان ناپیدا و ماورای طبیعت و نیروهای غیبی حاکم بر انسان و دیگر موجودات عالم ماده مرتبط سازد و توجه آدمی را بدان ها معطوف دارد.

تجربۀ دینی به معنای یاد شده دارای انواع گوناگونی است:

الف. تجاربی که دینی بودن آن ها به خاطر خود تجربه نیست، بلکه به جهت آن است که آن ها را از پیش در پرتو شبکۀ تفسیری دینی نگریسته اند. در این موارد، فاعل تجربه بر اساس یک دسته تفاسیر پیشین به تجربۀ خود می نگرد؛ مانند آن که مسلمانی، مرگ فرزند خود را عقوبت گناه خویش به شمار آورد. به این دسته از تجارب دینی، تجارب تفسیری (experiences interpretive) می گویند.[5]

ب. تجاربی که نوعی ادراک حسّی توسط حواس پنجگانه در آن ها نقش دارد.  رؤیاهای دینی و رؤیت فرشتگان جزو این دسته اند، که به آن ها تجارب شبه حسّی (quasi - sensory experiences) گفته می شود.[6]

ج. از نظر برخی فیلسوفان دین، وحی و الهام نیز از تجارب دینی به شمار می آیند و به تجارب وحیانی (experiences revelatory) موسومند.

برخی از نویسندگان فارسی این گونه از تجارب را به اعتبار شأن صاحب آن تجربه، تجربۀ نبوی نامیده اند.[7]

د. تجاربی که موجب زنده و شکوفا شدن ایمان فرد می شوند؛ تجربه ای که در آن شخص احساس می کند خداوند در موقعیت خاصی او را هدایت و به سوی حقیقت راهبری کرده است. این نوع تجارب را تجارب احیاگر (regenerative experiences) می نامند.[8]

و. کشف و شهودهای عرفانی (mystical experiences)، اعم از کشف آفاقی یا شهود انفسی نیز از جملۀ تجربه های دینی به شمار آمده است.[9]

اینک با توجه به گسترۀ بحث، می کوشیم پاسخ امام خمینی رحمه اللهرا به پاره ای از پرسش های یاد شده دریابیم.

تجربۀ دینی به مثابۀ منشأ دین

طرح مسأله:

پی جویی از خاستگاه، منشأ و ریشۀ دین، یکی از مباحث مهم و پر جنجال دوران معاصر بوده است. دین پژوهان غربیِ دوران مدرن که عدم اصالت دین و باورهای دینی را مفروض گرفته اند، برای توجیه عمومیت و فراگیری دین در طول تاریخ بشریت، فرضیه های گوناگونی را عرضه کرده اند. به راستی اگر عقاید و باورهای دینی، امری موهوم و پنداری است، چرا این گونه همه جایی و همگانی و همه زمانی بوده است؟!

در پاسخ به این پرسش، برخی از صاحب نظران با توجه به حوزۀ مطالعاتی و تخصص خود، تصویری از منشأ ایمان دینی ارائه داده و خاستگاهی را برای آن بیان کرده و آن را به همۀ ادیان (آسمانی و غیر آسمانی) تعمیم داده اند. مارکس، فروید و دورکهیم از جمله کسانی هستند که در این باره آرائی مشهور دارند.[10]

در برابر اینان، که همواره درصدد بوده اند با روش تبیین فروکاهشی (reductionism)، پدیدۀ دین و ایمان دینی را به امری روان شناختی یا جامعه شناختی تحویل ببرند و نمودِ یک ویژگی روانی و یا اجتماعی به شمار آورند، کسانی که از روش پدیدارشناسی پیروی می کردند، از اصالت دین به عنوان یک پدیدار خاص و برای خود، حمایت می کردند و با تحویل بردن آن به هر امر دیگری مخالفت می ورزیدند. از نظر اینان منشأ دین را باید در تجارب دینی جست. قوّۀ خاصی در وجود آدمی است که احوال ویژه ای را در او پدید می آورد. این قوّه یا حس یا نیروی خاص، در میان همۀ انسان ها مشترک است و به فراخور شرایط خاص فرهنگی، تربیتی، اجتماعی، قومی و اندیشه ای، به گونه ای خاص سر بر می آورد و شکوفا می شود و تجلّیات خاص خود را به همراه می آورد.

حس دینی از این جهت شبیه حس موسیقیایی است. همۀ انسان ها نوعی حس زیبایی شناختی مربوط به صداها دارند که از نواها و آهنگ های متناسب و موزون لذت می برند و خود نیز صداهای موزونی را می آفرینند؛ آهنگ می نوازند و یا سرود می خوانند. اصل این احساس و درک و ذوق، در نهاد و سرشت همۀ انسان ها بوده و هست و نشانه های آن را در همه جا می توان یافت. اما همین امر واحد، در طول تاریخ و در جوامع گوناگون، تجلّیات متفاوتی داشته است. هر قومی موسیقی خاص خود را دارد و سرودهای ویژۀ خود را می سراید. گاهی یک موسیقی برای کسی خوشایند و برای دیگری ناخوشایند است. از نظر اینان، دین نیز همین گونه است. حس خاصی در وجود آدمی است که می توان آن را حس دینی نامید. اصل و اساس و پایۀ این حس، نوعی احساس خضوع و خشوع و هیبت و در عین حال، جذبه و عشق به یک امر رازآلود و قدسی است. بشر از آغاز خود را در برابر حقیقتی غیبی، حقیر و ناچیز احساس می کرد و از او به خود می لرزید و در عین حال به دامن مهر او پناه می برد. نوعی احساس دوگانۀ بیم و امید، خوف و رجاء، قهر و مهر، زجر و جذب در برابر امر قدسی در عمق وجود همۀ انسان ها بوده است.

همان گونه که حس موسیقیایی آدمی، آن همه ساز و آواز و آهنگ و سرود پدید آورده و آن امر واحد، در این کثرات چنین جلوه گری کرده، حس دینی آدمیان نیز در طول تاریخ به صورت ادیان گوناگون، عقاید متفاوت، مناسک مختلف و آداب و شعایر متنوع ظهور پیدا کرده است.[11]

بنابراین منشأ دین، نوعی احساس است؛ احساس ترس و لرزِ توأم با امید و عشق به یک امر ماورایی. این احساس را «تجربۀ دینی»، یا «تجربۀ مینوی» می نامند.

حال ببینیم نظر حضرت امام رحمه اللهدر این باره چیست.

دیدگاه امام خمینی رحمه الله

از نظر امام خمینی رحمه الله آدمی دارای فطرت الهی[12] است و در نهاد و سرشت انسان، عشق به خدا نهفته است. همۀ انسان ها خدا را دوست دارند و حتی آنان که در لقلقۀ زبان او را انکار می کنند، در عمق جان به او دل بسته اند؛ او را می ستایند و به سوی او حرکت می کنند.

حضرت امام رحمه اللهدر کتاب شرح چهل حدیث این مسأله را مطرح می کنند که:

اصل وجود مبدأ متعال ـ جلّ و علا ـ از فطریات است.[13]

و در توضیح آن می گوید:

یکی از فطرت هایی که جمیع سلسلۀ بنی الانسان مخمّر بر آن هستند و یک نفر در تمام عایله بشر پیدا نشود که بر خلاف آن باشد و هیچ یک از عادات و اخلاق و مذاهب و مسالک و غیر آن، آن را تغییر ندهد و در آن خلل وارد نیاورد، فطرت عشق به کمال است، که اگر در تمام دوره های زندگانی بشر قدم زنی و هر یک از افراد هر یک از طوایف و ملل را استنطاق کنی، این عشق و محبّت را در خمیرۀ او می یابی و قلب او را متوجه کمال می بینی. بلکه در تمام حرکات و سکنات و زحمات و جدّیت های طاقت فرسا که هر یک از افراد این نوع در هر رشته ای واردند، مشغولند، عشق به کمال، آن ها را به آن واداشته. اگر چه در تشخیص کمال و آن که کمال در چیست و محبوب و معشوق در کجا است، مردمْ کمالِ اختلاف را دارند. هر یک، معشوق خود را در چیزی یافته و گمان کرده و کعبۀ آمال خود را در چیزی توهّم کرده و متوجه به آن شده، از دل و جان آن را خواهان است.

اهل دنیا و زخارف آن، کمال را در دارایی آن گمان کردند و معشوق خود را در آن یافتند؛ از جان و دل در راه تحصیل آن خدمت عاشقانه کنند و هر یک در هر رشته هستند و حبّ به هر چه دارند، چون آن را کمال دانند، بدان متوجّهند و همین طور اهل علوم و صنایع، هر یک به سعۀ  دماغ خود، چیزی را کمال دانند و معشوق خود را، آن پندارند. و اهل آخرت و ذکر و فکر، غیر آن را.

بالجمله: تمام آن ها متوجه به کمالند و چون آن را در موجودی یا موهومی تشخیص دادند، با آن عشق بازی کنند.

ولی بباید دانست که با همه وصف، هیچ یک از آن ها عشقشان و محبتشان راجع به آنچه گمان کردند، نیست و معشوق آن ها و کعبۀ آمال آن ها آنچه را توهّم کردند، نمی باشد؛ زیرا هر کس به فطرت خود رجوع کند، می یابد که قلبش به هر چه متوجه است، اگر مرتبۀ بالاتری از آن بیابد فوراً قلب، از اوّلی منصرف شود و به دیگری که کامل تر است متوجه گردد و وقتی که به آن کامل تر رسید به اکمل از آن متوجه گردد. بلکه آتش عشق و سوز و اشتیاق روزافزون گردد و قلب در هیچ مرتبه از مراتب و در هیچ حدّی از حدود، رحل اقامت نیندازد.

... پس این نور فطرت، ما را هدایت کرد به این که تمام قلوب سلسلۀ بشر... بالفطره شطر قلوبشان متوجه به کمالی است که نقصی ندارد، و عاشق جمال و کمالی هستند که عیب ندارد، و علمی که جهل در او نباشد، و قدرت و سلطنتی که عجز همراه آن نباشد، حیاتی که موت نداشته باشد؛ و بالاخره کمال مطلق، معشوق همه است.

... آیا در جمیع سلسلۀ موجودات در عالم تصوّر و خیال و در تجویزات عقلیه و اعتباریه، موجودی که کمال مطلق و جمال مطلق داشته باشد، جز ذات مقدس مبدأ عالم ـ جلّت عظمته ـ سراغ دارید؟[14]

از این سخن امام رحمه الله چند نکته در ارتباط با بحث ما مستفاد می شود:

1. خداوند با سرشت و نهاد بشر پیوند دارد.

2. این پیوند، با بُعد عاطفی و عشقی و میلی وجود انسان است (در برابر کسانی که وجود خداوند را تنها با بُعد عقلانی و فکری و ذهنی انسان مرتبط می دانند).

3. همۀ انسان ها، چه ملحد و چه متدیّن، عاشق خداوند هستند.

4. این عشق و میل فطری، جلوه های بسیار گوناگونی یافته است؛ از عشق به جمال یک انسان، تا عشق به مقام و پول و صنعت و...

5. تأکیدْ بر عشق و محبّت به خدا است، نه ترس و لرز و بیم و هراس از او.[15]

6. این مدّعا از راه تمسک به یک امر وجدانی اثبات شده است.

اینک می پرسیم: آیا می توان همین عشق و محبّت را منشأ و خاستگاه دین دانست؟

در پاسخ باید توجه داشت که واژۀ دین، کاربردهای گوناگونی دارد. تلقّی از دین در فرهنگ اسلامی به بیانی ساده، عبارت است از مجموعه ای متشکّل از عقاید، احکام و اخلاق که خداوند توسط انسان برگزیدۀ خود (پیامبر) به بشر ابلاغ کرده است تا در پرتو آن، به سعادت جاودان برسد.

روشن است که از نظر امام خمینی رحمه الله خاستگاه دین به معنای یاد شده، وحی است. وحی، پیام خدا است که به گونه ای مرموز و ناشناخته برای ما از طریق غیر متعارف و نا آشنا، به انسان برگزیدۀ خداوند (پیامبر) القا می شود و او آن را دریافت می کند و به دیگران ابلاغ می نماید.

اما مگر وحی نیز خود، نوعی تجربۀ دینی نیست؟ اگر وحی نیز تجربۀ دینی باشد، می توان بدین معنا خاستگاه و منشأ دین را تجربۀ دینی دانست؟

نقد یک نظریه

اما باید توجه داشت که این داوری نباید موجب گردد وحی را در سلک سایر گونه ها و اقسام تجربۀ دینی درآورد و بدتر آن که آن را نوعی تجربه، به مفهومی که در علوم تجربی مراد است، به شمار آورد و مشمول همۀ احکام آن دانست.

اگر هم وحی را تجربۀ دینی بخوانیم و این نام را بر آن اطلاق کنیم، باید توجه داشته باشیم که در هر حال، نوعی خاص و منحصر به فرد از تجربۀ دینی است، با احکام خاص و ویژۀ خود. ما می توانیم اصطلاحی را جعل کنیم و بی آن که داوری خاصی درباره آن انجام دهیم آن را بر مواردی اطلاق کنیم و بگوییم موارد الف و ب و ج را X می نامیم؛ تا آن جا که به نام گذاری مربوط می شود مشکلی پدید نمی آید. اما این که برخی، از این نام گذاری، نتایج خاصی به این صورت گرفته اند که:

وحی تجربۀ دینی است، و چون تجربه است، در اثر تکرار پخته می شود؛ چون خاصیت تجربه آن است که در آن تکامل راه دارد.

و آن گاه نتیجه گرفته اند که:

پیامبر با گذشت زمان و تکرار وحی، به رسالت و غایت کار خود آشناتر و بصیرتر و در انجام وظیفۀ خود مصمّم تر شده است؛ درست همان گونه که یک دانشمند در مقام تجربه و آزمون، چنین سیر تکاملی را طی می کند.[16]

باید گفت: این نحوه استدلال، مغالطه ای بیش نیست. اساساً واژۀ «تجربه» در اصطلاحِ «تجربۀ دینی» با «تجربه» به معنای آزمون و آزمایش که در علوم تجربی مورد نظر است، تفاوت دارد و بیش تر به مشترک لفظی می ماند. واژۀ  Experienceهر چند از واژۀ لاتینی Pericuium به معنای تجربه و آزمایش گرفته شده، اما این واژه در انگلیسی متأخر در معنای دیگری از قبیل احساس و حالت و حتی ادراک نیز به کار رفته است و در فلسفۀ دین، منظور از Religious experience عمدتاً معنای اخیر است.

جالب توجه این که برخی نوشته اند:

چون وحی، تجربۀ دینی است و تجربۀ دینی دربارۀ دیگر انسان ها نیز روی می دهد، پس تجارب دینی دیگران نیز به فربهی و غنای دین می افزاید و با گذشت زمان، دین بسط و گسترش می یابد.

از این رو تجربه های دینی عارفان، مکمّل و بسط دهندۀ تجربۀ دینی پیامبر است و در نتیجه، دین خدا رفته رفته پخته تر می گردد.

این بسط و گسترش، نه در معرفت دینی، بلکه در خود دین و شریعت صورت می گیرد.[17]

آنچه موجب شگفتی است این است که عارفان، خود چنین ادعایی ندارند. عارفان بلند پایۀ مسلمان همواره پیامبر را دارای امتیاز خاصی دانسته اند و آن، برخورداری از وحی رسالی است. آنان تأکید کرده اند که شریعت خداوند تنها بر پیامبر القا می شود و عارفان و اولیای پس از هر پیامبر، در شریعت باید پیروی کامل از او داشته باشند.

برای نمونه، ابن عربی در موارد فراوانی از فتوحات مکّیه تصریح می کند که نبوّت در پیامبر اسلام پایان پذیرفت و شریعت او آخرین شریعت است و اولیا و عارفانِ پس از او، هر چند از نوعی الهام و کشف و شهود که مربوط به ولایت ایشان است، بهره مند هستند، اما از نبوّت و پیامبری و آنچه مربوط به بسط شریعت محمّدی است، هیچ بهره ای ندارند و در این بخش، تابع و پیرو محض نبیّ گرامی اسلام هستند.[18]

تفاوت وحی با دیگر انواع تجربۀ دینی

چنان که یادآور شدیم، وحی هر چند ممکن است نوعی تجربۀ دینی به شمار رود و با عنوان «تجربۀ نبوی» از آن یاد شود، ولی ویژگی های خاص خود را دارد که آن را از هر گونه تجربۀ دیگری، حتی تجربۀ عرفانی، متمایز می سازد.

از مهم ترین ویژگی های وحی، حقّانیت و صحّت قطعی آن است. وحی نوعی دریافت، تلقّی و شهود غیبی است که به هیچ وجه خطا و باطل در آن راه ندارد. آنچه پیامبر هنگام وحی دریافت می کند، به تعبیر قرآن «لا ریب فیه» است، یعنی هیچ تردید و شکی در حریم آن راه ندارد. در واقع پیامبر به مقامی می رسد که در آن جا، حقّ محض است و چون حقّ محض است، مجالی برای شک باقی نمی ماند. شک در جایی است که حق و باطل درآمیخته باشند.

این ویژگی در کشف و شهود عارفان وجود ندارد. از این رو، عارفان گران مایه، خود تصریح دارند که آنچه می یابند و مشاهده می کنند، ممکن است خطا، سراب و ساختۀ متخیّلۀ مشاهده گر باشد.

این امکان کاملاً وجود دارد که عارف، تصویری را که ساختۀ متخیّلۀ خویش است و در همان ظرف مثال متصل و درون وجودش نقش بسته، مشاهده کند و گمان کند که در حال شهود یک واقعیت عینی و خارجی است. در واقع همان گونه که ما دو نوع رؤیا داریم: رؤیایی که «اضغاث احلام» است و رؤیایی که صادق و مطابق با واقع است، شهود نیز دو گونه است.[19]

تفاوت دیگر آن است که تجربۀ نبوی حامل پیام و رسالت است. پیامبر از طریق وحی، رسالتی را بر عهده می گیرد و پیامی را دریافت می کند که مأمور به ابلاغ آن است. به دیگر  سخن، تجربۀ نبوی، شریعت آفرین است؛ یعنی دستورهایی از طرف خدا برای سامان دادن وتنظیم روابط متقابل انسان ها و جامعه و محیط طبیعی و از همه مهم تر رابطۀ انسان با خدای متعال به مردم ابلاغ می کند.

همچنین در تجربۀ عرفانی، تعبیر و تفسیر عارف از تجربۀ خود و گزارشی که از آن می دهد ممکن است ناقص، خطاآلود و متأثّر از فرهنگ زمانه وذهنیت او باشد، اما این مطلب در تجربۀ نبوی راه ندارد. در وحی چون مسألۀ رسالت و ابلاغ پیام الهی مطرح است، خداوند خود، صحّت و درستی همۀ مراحل آن را تضمین کرده است.

ویژگی های وحی از نظر امام خمینی رحمه الله

حضرت امام رحمه الله همواره با وحی به عنوان پدیده ای شگفت، رازآلود و عظیم یاد می کند. ایشان در این باره می فرمایند:

جریان وحی کردن بر پیامبر و نازل کردن کتاب های آسمانی به انبیا و رسولان، از علوم عالیِ ربّانی است که کم تر کسی می تواند پرده از کُنه آن برگیرد.[20]

و در واقع:

غیر از خود رسول خدا و کسانی که در خلوت با رسول خدا بودند یا این که از او الهام گرفته اند، کیفیت نزول وحی را کسی نمی تواند بفهمد.[21]

بلکه:

[بعضی از ابعاد وحی و بعثت پیامبر گرامی اسلام] برای احدی غیر از خود رسول اکرم حقیقتش حاصل نشده است. مسأله چه بوده است؟... و کیفیت نزول وحی و نازل شدن روح اعظم برای رسول خدا وضعیتش چه بوده است؟ دست ماکوتاه از آن است و ما یک چیزی از دور، از خیلی دور می شنویم و ادراکش نمی توانیم  بکنیم.[22]

از نظر حضرت امام رحمه الله کیفیت نزول قرآن از طریق علمی (علم حصولی) قابل دست یابی نیست و جز دورنمایی از آن، آن هم برای شمار بسیار اندکی از عالمان، نمایان  نمی گردد. اما از طریق کشف و شهود، اولیا و اهل معرفت می توانند کیفیت آن را بدانند؛ ولی باید دانست که این امر جز با وساطت و دستگیری پیامبر اکرم حاصل نمی شود.[23]

نکتۀ مهم، تصریح حضرت امام رحمه الله به منحصر بودن درک و دریافت حقیقت قرآن در پیامبر گرامی اسلام است:

حقیقت قرآن شریف الهی، قبل از تنزّل به منازل خلقیه و تطوّر به اطوار فعلیه، از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است... و این حقیقت برای احدی حاصل نشود به علوم رسمیه و نه به معارف قلبیه و نه به مکاشفۀ غیبیه، مگر به «مکاشفۀ تامّۀ الهیه» برای ذات مبارک نبیّ ختمی در محفل انس «قاب قوسین» بلکه در خلوتگاه سرّ مقام «أو أدنی».

البته چنان که اشاره شده، راه کمال یابی برای همگان گشوده است و همه می توانند با التزام به شریعت و عبور از طریقت به حقیقت دست یابند و از کشف و شهود و الهام بهره مند شوند، اما اینان در واقع، «به حسب انوار معنویه و حقایق الهیه، با روحانیت آن ذات مقدس (پیامبر) و به واسطۀ تبعیت تامّه، فانی در آن حضرت شدند». و در حقیقت «علوم مکاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّی می کنند».

اما تلقّی حقیقت قرآن دو گونه می تواند باشد: یکی آن که حقیقت قرآن به همان نورانیت و کمال که در قلب مبارک پیامبر تجلّی یافت، درک و دریافت شود و در قلب انسان منعکس گردد، بی آن که تنزّل به منازل و تطوّر به اطوار یافته باشد؛ و دوم آن که اخذ آن با تنزّل از مقام غیب به موطن شهادت و تطوّر به اطوار ملکی و با جامۀ الفاظ و حروف دنیاوی باشد.

از نظر حضرت امام، قسم اول اختصاص به وجود شریف ولیّ الله  مطلق علی بن ابی طالب علیه السلام دارد و دست دیگران از آن کوتاه است؛ بر خلاف قسم دوم.

 رابطۀ تجربۀ دینی با تدیّن و دین ورزی از نظر امام خمینی رحمه الله

دین، علاوه بر معنای یاد شده، دارای معانی دیگری نیز هست. در بسیاری از موارد مقصود از دین، تدیّن، دین داری و دین ورزی مردمان است. وقتی سخن از رواج و عمومیت و همگانی بودن دین می رود، مقصود از دین، تدیّن و دین ورزی است که در چهارچوب های گوناگون و متنوعی صورت می پذیرد و در برابر الحاد و بی ایمانی و کفر می نشیند. البته این که گروندگان به چه آیین و عقایدی متدیّن خوانده می شوند نیز مورد اتفاق نیست؛ آیا یک بوداییِ وفادار به آیین خود، کافر است؟ و آیا یک مسلمانِ بی عمل و سست ایمان، متدیّن به شمار می رود؟

از نظر امام خمینی رحمه الله به عنوان یک فقیه شیعی، دین واقعی همان ادیان آسمانی است که توسط رسولان الهی به بشر ابلاغ شده است و متدیّنان کسانی هستند که رسماً آن را پذیرفته و به تعالیمش گردن نهاده اند؛ هر چند ممکن است در انجام وظایف خود، تقصیرهایی داشته باشند و ایمانشان از ضعف و آسیبِ غفلت و پژمردگی در امان نباشد.

پرسش این است که از نظر ایشان آیا می توان عشق و محبّت یاد شده و نیز سایر گرایش های فطری را منشأ این تدیّن دانست؟

در پاسخ می گوییم: بی شک از نظر حضرت امام رحمه الله آنچه پیامبران الهی آورده اند، همخوان و همنوایی با گرایش های فطری آدمی دارد. مبدأ و معاد که از اصول اساسی تعالیم پیامبران و مهم ترین ارکان ادیان آسمانی است، ریشه در فطرت آدمی دارد؛ دربارۀ مبدأ، عشق انسان به کمال مطلق و دربارۀ معاد، عشق به  راحت:

بدان که یکی از فطرت های الهیه که مفطور شده اند جمیع عایلۀ بشر و سلسلۀ انسان بر آن، فطرت عشق به راحت است، که اگر در تمام دوره های تمدّن و توحّش و تدیّن و سرخودیِ این نوع مراجعه شود و از تمام افراد، عالم و جاهل، وضیع و شریف، صحرایی و شهری، سؤال شود که این تعلّقات مختلفه و اهویۀ متشتّته برای چیست و این همه تحمّل مشاق و زحمات در دورۀ زندگانی برای چه مقصد است، همه متّفق الکلمه با یک زبان صریح فطری، جواب دهند که ما همه هر چه می خواهیم برای راحتی خود است.

غایتِ مقصد و نهایت مرام و منتهای آرزو، راحتی مطلق و استراحت بی شوب به زحمت و مشقت است.[24]

از طرف دیگر می دانیم راحت مطلق هرگز در دنیا میسّر نمی شود؛ زیرا:

تمام نعمت های این عالم، مختلط با زحمت ها و رنج های طاقت فرسا است. همۀ لذت های دنیا محفوف به آلامی است کمرشکن. درد و رنج و تعب و حزن و اندوه و غصّه، سرتاسر این عالم را فرا گرفته است.[25]

از سوی دیگر، عشق، معشوق می طلبد:

پس ناچار، در دار تحقّق و عالم وجود باید عالمی باشد که راحتی او مشوب نباشد به رنج و تعب، استراحتِ مطلقِ بی آلایش به درد و زحمت داشته باشد، و خوشی خالص بی شوب به حزن و اندوه در آن جا میسّر باشد؛ و آن، دار نعیم حق و عالم کرامت ذات مقدس است.[26]

یعنی همان معاد و بهشت جاودان که انبیای الهی به سوی آن فرا خوانده اند.

از نظر حضرت امام رحمه الله، ابعاد فطری دیگری نیز به معاد فرا می خواند، که از آن جمله، فطرت حرّیت و نفوذ اراده را می توان برشمرد. هر کس می خواهد در شرایطی باشد که هر چه می خواهد و اراده می کند تحقّق عینی و تجسّم خارجی یابد و چون مواد این عالم، ظرفیت چنین چیزی را ندارد:

باید عالمی در دار وجود باشد که اراده در آن نافذ باشد و مواد آن، عصیان از نفوذ اراده نداشته  باشد و انسان در آن عالم، «فعّالِ ما یشاء» و «حاکم ما یرید» باشد؛ چنانچه فطرت مقتضی است.[27]

حضرت امام رحمه الله در موارد متعددی بر فطرت الهی انسان تأکید می کند و حتی در باب  شناخت صفات و اسماء خدای تبارک و تعالی، به فطرت تمسک می کند و حتی معتقد  است که:

توحید حق ـ تعالی شأنه ـ و استجماع آن ذات، تمام کمالات را، از فطریات است.[28]

نتیجه ای که از این بحث گرفته می شود آن است که از نظر حضرت امام رحمه اللهفطرت الهی انسان، که همان امیال متعالی[29] او است، زمینۀ گرایش به تعالیم پیامبران الهی در مورد مبدأ و معاد را در وی فراهم ساخته است و از درون به چیزی که پیامبران از بیرون، مردم را به سوی آن می خوانند، سوق می دهد.

طبیعی است که این گرایش فطری، زمینه ساز بسط و گسترش و دوامِ ادیان الهی بوده و هست. پس فطرت انسان را بدین معنا می توان منشأ بسط و نفوذ و دوام دین دانست.[30]

نگاهی تطبیقی

حال می رسیم به ارتباط بحث فطرت با آنچه امروزه تجربۀ دینی خوانده می شود. قرابت بسیار زیادی هست میان آنچه اندیشمندانی مانند شلایر ماخر، رودولف اتو و میرچا الیاده می گویند، با بحث فطرت، آن گونه که در فرهنگ اسلامی مطرح است؛ بدین معنا که احساسات، تمایلات و عواطفی که آنان به عنوان «تجربۀ دینی» و «احساس مینوی» ذکر می کنند، در واقع یک سری حالت های فطری در وجود آدمی است. احساس بی نهایت و شوق و میل به نامحدود که شلایر ماخر در کتاب دربارۀ دین مطرح کرده است و نیز احساس وابستگی مطلق که در ایمان مسیحی از آن سخن گفته است و نیز «تجربۀ مینوی» که مورد تأکید رودلف اتو قرار گرفته و آن را منشأ دین دانسته است، همه می تواند در دایرۀ مفهوم فطرت مطرح شود و جزو فطریات آدمی به شمار آید.

پس می توان گفت: فطرت الهی انسان منشأ دین است، و این فطرت الهی، همان چیزی است که امروزه تجربۀ دینی یا آبشخور تجربۀ دینی می باشد.

اما در این جا نکتۀ دیگری وجود دارد که نباید مورد غفلت قرار گیرد و آن این که وحی در میان فیلسوفان مسیحی جایگاهی ندارد یا از آن جایگاهی که نزد حضرت امام رحمه الله و عموم اندیشمندان مسلمان دارد، برخوردار نیست.

در اندیشۀ اسلامی، وحی، ستون دین است و خواستۀ خداوند از انسان را منعکس می کند و راه هدایت به سعادت و نزدیکی به مبدأ هستی را به روی بشر می گشاید و افق های پوشیده را در برابر دید انسان می نمایاند؛ منبعی است برای معرفت و شناخت غیب و راه ارتباط آدمی با مبدأ هستی؛ وحی را پیامبر دریافت می کند و نسبت به آن منفعل بوده، پذیرندۀ آن می باشد، نه پدید آورندۀ آن. در حالی که در نظر کسانی چون شلایر ماخر و اتو، وحی چنین جایگاهی ندارد.

نکتۀ دیگر آن است که امثال اتو، دین را به معنایی فراگیر و گسترده در نظر می گیرند که شامل ادیان غیر ابراهیمی نیز می شود. اصولاً نبوّت و پیامبری در نظر اینان با آنچه در سنّت فکری حضرت امام رحمه الله دیده می شود متفاوت است.

در این باره چه می توان گفت؟ آیا با توجه به توضیح پیش گفته، از نظر حضرت امام، فطرت ـ که با تجربۀ دینیِ مورد نظر کسانی چون شلایر ماخر و اتو مرتبط است ـ منشأ دین به معنای عام آن به شمار می رود؟

به نظر نویسنده، پاسخ مثبت است و در واقع نقش فطرت در این زمینه روشن تر است؛ به این معنا که نیازی درونی و عمیق در وجود آدمی هست که همان عشق به کمال مطلق، میل به جمال و جلال و گرایش به امر قدسی است، و وقتی این میل اصیل به گونه ای راستین هدایت نشود و از آبشخور وحی ننوشد، سر از سحر و خرافه و کهانت و اسطوره درمی آورد و به بیراهه می رود؛ همچون حس زیبایی شناختی که اگر توسط حکیمانِ خردمند در جهت رشد و تعالی انسان قرار نگیرد و هنر متعالی و مقدس از  آن پدید نیاید،  به دست عیّاشانِ بی خرد، وسیلۀ ابتذال و انحطاط و سقوط انسان در دامن شهوات حیوانی می شود.

در این تفسیر، نقش رهبران الهی دین از جهتی، شبیه هنرمندانِ حکیم و خردورزی است که به هدایت میل فطری آدمی می پردازند و آن را در مسیر صحیح و جهت درستش قرار می دهند تا همان غایتی را که در آفرینش نخستین این امیال، مقصود خالق حکیم هستی بوده است، تأمین نماید.

بنابراین خاستگاه ادیان دروغین نیز فطرت الهی آدمی است؛ چنان که خاستگاه موسیقی و هنر مبتذل نیز فطرت زیبایی شناختی انسان است؛ اما فطرتی که منحرف شده و به راه درست نرفته و به جای آب به سراب دست یافته است.

نتیجۀ بحث

از آنچه گفته آمد نتایج زیر به دست می آید:

1. بحث فطرت در فرهنگ اسلامی عموماً و نزد حضرت امام رحمه الله خصوصاً، با بحث تجربۀ دینی در فرهنگ غرب ارتباط تنگاتنگی دارد.

2. از نظر حضرت امام، ادیان آسمانی و الهی که صادق و حقّند، ریشه ای در درون آدمی (فطرت) و منشأی از بیرون (وحی) دارند.

3. اندیشمندان غربی به منشأ بیرونی دین کم تر توجه کرده و در برابر، بر ریشه و زمینۀ  درونی دین تأکید داشته و آن را تجربۀ دینی خوانده اند؛ اما در اندیشۀ اسلامی، آنچه  محتوای دین را شکل می دهد و خطوط اصلی آن را می نمایاند، در درجۀ نخست وحی است.

4. حضرت امام رحمه الله بر عنصر عشق و مهر و محبّت در تجربۀ دینی و فطرت الهی انسان تأکید دارد؛ بر خلاف کسانی چون اتو که بر عنصر خوف و خشیت تأکید کرده اند.

5. روش امام رحمه اللهدر بحث تجربۀ دینی، روشی استدلالی و عقلی است که مبتنی بر تحلیل تمایلات وجدانی انسان می باشد؛ بر خلاف کسانی چون شلایر ماخر و اتو و الیاده که روش پدیدارشناسی را به کار برده اند.

تجربۀ دینی، برهانی بر وجود خداوند

یکی از بحث های مهم جاری در باب فلسفۀ دین این است که آیا از طریق تجربۀ دینی و با تمسک به آن می توان دلیل و برهانی برای اثبات وجود خداوند یا دست کم توجیهی برای عقیده و باور به وجود خداوند ارائه داد یا نه؟ این بحث گاهی با عنوان «معرفت بخشی تجربۀ دینی» و یا «عینیّت تجربۀ دینی» نیز مطرح می شود.

پاسخ فیلسوفان دینِ غربی به این پرسش غالباً منفی است، ولی کسانی نیز وجود دارند که معتقدند می توان با تمسک به تجربۀ دینی، دلیل و مبنایی برای باور به وجود خداوند فراهم آورد. آلستون، فیلسوف دین معاصر، از جمله کسانی است که معتقد است همان گونه که تجربۀ حسی می تواند توجیه کنندۀ باور به وجود جهان محسوس بیرونی باشد، تجربۀ دینی نیز می تواند مبنایی برای اعتقاد به وجود خداوند فراهم آورد.[31]

برخی از روایت های برهان تجربۀ دینی چنین است:

روایت اول: 1 ـ در زمان ها و مکان های بسیار مختلف، بسیاری از انسان ها گفته اند که وجود خدا را احساس یا تجربه کرده اند.

2 ـ تصور این که همۀ آن ها فریب خورده اند یا توهّم کرده اند، نامعقول است.

نتیجه: خدایی که مورد احساس و تجربۀ مردم واقع شده است، در خارج تحقّق دارد.[32]

روایت دوم: انسان ها حضور خداوند را احساس می کنند و از ارادۀ او، در تعارض با ارادۀ خود، آگاهند؛  (یعنی گاهی خودشان می خواهند کاری کنند، اما نیرویی در وجدان، آن ها را از آن کار باز می دارد). همچنین هنگام پذیرش امر الهی، احساس آرامش می کنند و این خود برهان محکمی بر وجود خدا است.[33]

روایت سوم: تجربه های دیدار یا درک یا لقای خدا، خود بنفسه معتبرند و متضمّن هیچ سلسله ای از استنتاج های بی اعتبار یا سبک و سنگین کردن فرضیه ها نیستند؛ آن ها بی اعتقادی به خداوند را عقلاً مهمل می گردانند.[34]

دیدگاه حضرت امام

چنان که گذشت، بحث فطرت در فرهنگ اسلامی با آنچه امروزه با عنوان تجربۀ دینی مطرح می شود، ارتباط تنگاتنگی دارد و بسیاری از مصادیق آن مشترک است.

در فرهنگ اسلامی دربارۀ امکان تمسک به فطرت الهی انسان برای اثبات وجود خداوند، دو رویکرد متفاوت وجود دارد:

برخی معتقدند که فطرت، راهی برای شناخت خدا است؛ اما نمی توان با آن، برهانی برای اثبات وجود خدا اقامه کرد.[35]

و گروهی دیگر معتقدند: فطرت علاوه بر آن که راهی برای شناخت خدا است، مقدّمۀ برهان اثبات وجود خدا را نیز تشکیل می دهد؛ یعنی می توان از طریق فطرت، برهانی بر ذات پاک خدا اقامه کرد.

حضرت امام رحمه الله از کسانی هستند که معتقدند فطرت الهی انسان، برهانی بر وجود خدای سبحان است. ایشان در نوشته های دوران جوانی خود بر این امر تأکید داشته اند و تا پایان، به آن معتقد بودند، به گونه ای که در پیام تاریخی خود به گورباچف آن را به خوبی تقریر می کنند.

در کتاب شرح چهل حدیث پس از بیان عشق و محبت فطری انسان به کمال مطلق می نویسند:

پس این عشق فعلی شما[به کمال مطلق]، معشوق فعلی خواهد و نتواند این موهوم و متخیّل باشد؛ زیرا که هر موهوم، ناقص است و فطرت متوجه به کامل است. پس عاشق فعلی و عشق فعلی بی معشوق نشود. و جز ذاتِ کامل، معشوقی نیست که متوجّهٌ الیه فطرت باشد. پس لازمۀ عشق به کامل مطلق، وجود کامل مطلق است و پیش تر معلوم شد که احکام فطرت و لوازم آن، از جمیع بدیهیات واضح تر و روشن تر است.[36]

در پیام خود به گورباچف نیز نوشته اند:

انسان در فطرت خود، هر کمالی را به طور مطلق می خواهد و شما خوب می دانید که انسان می خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتی که ناقص است، دل نبسته است. اگر عالم را به اختیار داشته باشد و گفته شود جهان دیگری هم هست، فطرتاً مایل است آن جهان را هم در اختیار داشته باشد. انسان هر اندازه دانشمند باشد و گفته شود علوم دیگری  هم هست، فطرتاً مایل است آن علوم را هم بیاموزد. پس قدرت مطلق  و علم مطلق  باید باشد تا آدمی دل به آن ببندد؛ آن خداوند متعال است که همه به آن متوجهیم؛ گرچه خود ندانیم.[37]

ذکر این برهان در اواخر عمر شریف حضرت امام، در نامه ای که از اهمیت تاریخی برخوردار است و انعکاس جهانی دارد، نشان از روشنی، وضوح و اعتقاد تامّ حضرت امام رحمه الله به آن دارد.

اینک می کوشیم مقدمات این برهان را به تفکیک بیان کرده، آن را شرح دهیم.

مقدّمات برهان تجربۀ دینی به روایت امام خمینی رحمه الله

مقدّمات این برهان به شرح زیر است:

1. میان محب و محبوب تضایف است.

2. دو امر متضایف از جهت قوّه و فعل، و وجود و عدم متلازم می باشند.

3. انسان، محبِ کمال مطلق است.

نتیجه: کمال مطلق وجود دارد.

برای تبیین این استدلال باید هر یک از مقدّمات یاد شده توضیح داده شود:

شرح مقدمۀ اول

در ابتدا مفهوم «تضایف» توضیح داده می شود. «متضایفان» دو امر وجودی هستند که تعقّل هر یک از آن ها بدون تعقّل دیگری، ناممکن است. از این رو متضایفان از اموری هستند که اگرچه در یک شی ء از جهت واحد جمع نمی شوند، ولی بدون یکدیگر قابل تعقّل و تصور نمی باشند؛ مانند پدری و فرزندی، علّیت و معلولیت، برابری و محاذات، بالایی و پایینی.

متضایفان دو نسبت هستند که در مفهوم آن ها وابستگی به یکدیگر اخذ شده است و از این رو، همراه با هم تعقّل می شوند و تصور یکی بدون دیگری غیر ممکن است؛ مثلاً بالایی، نسبتی است که سقف به کف دارد (از آن جهت که کف، نسبتِ پایینی به آن دارد) و پایینی هم نسبتی است که کف به سقف دارد (از آن جهت که سقف، بالای آن است)؛ به همین دلیل است که بالایی را بدون پایینی و پایینی را بدون بالایی نمی توان تعقّل کرد و نیز به همین دلیل است که متضایفان، در یک شی ء از جهت واحد جمع نمی شوند؛ زیرا هرگز میان شی ء و خودش نسبت برقرار نمی گردد.[38]

محب و محبوب نیز از مفاهیم متضایفند؛ زیرا محبت، هیئتی است که از تکرار نسبت میان دو چیز پدید می آید و از این جهت، مانند علّیت، علم و شوق می باشد.

شرح مقدمۀ دوم

از جمله ویژگی ها و احکام تضایف آن است که دو طرف تضایف ـ یعنی متضایفان ـ از جهت وجود و عدم و نیز قوّه و فعل، همتا و برابر می باشند؛ یعنی اگر یکی موجود باشد، دیگری نیز موجود خواهد بود و اگر یکی بالفعل باشد، دیگری نیز بالفعل خواهد بود. امکان ندارد یک طرف، موجود باشد و طرف دیگر معدوم باشد و یا یک طرف بالفعل و طرف دیگر بالقوّه باشد.

علت این ویژگی، آن است که تضایف، متقوّم به نسبت است و وجود نسبت، یک وجود رابط و قائم به دو طرف می باشد؛ پس اگر هر دو طرف موجود و بالفعل نباشند، نسبتِ قائم به آن ها نیز موجود و بالفعل نخواهد بود و در نتیجه، عنوان «متضایف» برای هیچ یک از طرفین محقّق نمی شود.

البته نباید میان ذات مضاف با وصف اضافه خلط شود؛ ذات مضاف می تواند در صورت عدم مضاف دیگر، موجود باشد و یا در صورت بالقوّه بودن آن، بالفعل باشد. سخن تنها در مورد مضاف است از آن جهت که مضاف می باشد؛ مثلاً پدر پیش از آن که فرزندش متولد شود، خودش وجود دارد، اما عنوان پدر بر او صادق نیست؛ یا سطح پیش از آن که سقفی بر آن بنا شود، وجود دارد، اما پایین نیست.[39]

 

شرح مقدمۀ سوم

این که انسان فطرتاً کمال طلب است، امری بدیهی است؛ اما این که به چه دلیل انسان به کمال مطلق عشق می ورزد و کمال مطلق را می طلبد؟ به نظر می رسد دلیل آن، حکم وجدان است؛ یعنی هر کس با مراجعه به درون خود می یابد که به هیچ حدی از کمال قانع نیست.

آیت الله  شاه آبادی در این باره می فرماید:

اما اگر به فطرت رجوع کنیم، می یابیم که او عاشق کمال مطلق است، به طوری که اگر به همۀ حقایق کیهانی آگاه شود و احتمالاً وجود اَکمل از آن ها در او منقدح گردد، آن را نیز آرزو می کند.[40]

بر این برهان، اشکالاتی وارد شده یا ممکن است وارد شود که تمامیت آن منوط به پاسخ گویی به آن اشکالات است:

اشکال اول برهان

اگر بر فرض، تمام مقدّمات برهان نیز پذیرفته شود، نتیجۀ مورد نظر به دست نمی آید؛ زیرا تضایف میان محب و محبوبِ بالذات است، نه محبوبِ بالعرض؛ و محبوب بالذات همان معلوم بالذات است؛ یعنی صورت ذهنیۀ شی ء که در صقع نفس تحقّق دارد.

بنابراین، چیزی که از برهان فوق به دست می آید، آن است که در هر انسانی تصور کمال مطلق، موجود است؛ یعنی هر انسانی علم تصوری به کمال مطلق دارد و وجودِ صورت علمی یک شی ء در صقع نفس، به هیچ وجه دلیل بر وجود خارجی آن نیست.

به عبارت دیگر: انسان ممکن است به یک شخصیت خیالی ـ مانند رستم ـ عشق بورزد و کمال محبت را به او داشته باشد و این، هیچ دلیلی بر وجود خارجی آن شخصیت محبوب و معشوق نمی باشد. همچنین می تواند به کمالِ مطلق هم عشق و محبت کامل داشته باشد، در عین حال کمالِ مطلقی در خارج  نباشد.

پاسخ

به این اشکال دو پاسخ می توان داد:

الف. کمال مطلقی که محبوب و معشوق فعلی انسان است، هرگز نمی تواند یک امر موهوم و خیالی بوده و واقعیتی در خارج نداشته باشد؛ زیرا هر امر موهوم و خیالی ـ یعنی هر صورت علمی ساختۀ ذهن انسان ـ ناقص است و گرایش فطری انسان به کمال مطلق نمی تواند به آن تعلق بگیرد. حضرت امام رحمه الله در بیان این مطلب می فرماید:

پس این عشق فعلی شما [به کمال مطلق]، معشوق فعلی خواهد و نتواند این موهوم و متخیّل باشد؛ زیرا که هر موهوم، ناقص است و فطرت متوجه به کامل است. پس عاشق فعلی و عشق فعلی، بی معشوق نشود و جز ذاتِ کامل، معشوقی نیست که متوجّهٌ الیه فطرت باشد؛ پس لازمۀ عشق به کامل مطلق، وجود کامل مطلق است.[41]

این کلام، بسیار فشرده و مجمل است و نیاز به شرح و توضیح دارد؛ مقصود نویسنده مشخص نیست که از نظر حضرت امام رحمه اللهچرا «هر موهوم، ناقص است؟» آیا میان این مطلب با آنچه به «برهان وجودی آنسلم» معروف است، ارتباطی هست؟

ب. این اشکال در صورتی وارد است که برهان یاد شده بر گمان و دانش حصولی افراد یا پاسخی که اشخاص، نسبت به طرف امید و یا محبت می دهند، مبتنی باشد؛ در حالی که چنین نیست.

در این برهان، تکیه بر واقعیت محبت به کمال مطلق در انسان است، نه پاسخی که افراد در ذهن و فکر خود نسبت به محبوب و مطلوب می دهند. آری در صورت اخیر، محبوب انسان می توانست یک امر موهوم و غیر واقعی باشد. «و البته در این حال، محبت نسبت به آن امر نیز، موهوم و غیر واقعی خواهد بود.»[42]

محبتی که در متن هستی افراد و عین واقعیت آن ها است و منشأ اثر می باشد و تلاش و کوشش پی گیر زندگی را تأمین می کند، به یک صورت ذهنی که معلوم بالذات آدمی است، تعلق نمی گیرد، بلکه متعلق آن، واقعیتی است که صور ذهنی انسان نیز در جهت شناخت و کشف آن بسیج می شوند؛ یعنی محبوب بالذات همان معلوم بالعرضی است که واقعیت خارجی است و استدلال نیز در پی آن است که محبوب واقعی را با صرف نظر از تصوری که افراد نسبت به آن دارند، با شناسایی محبوب های کاذب و دروغین و امتیاز از آن ها و یا از طریق شهود مستقیم به دست آورد.

برای تقریب مطلب به ذهن، می توان جریان تلازم بین وجود عطش در انسان و وجود آب در متن واقع را مطرح کرد؛ زیرا عطش یک وجود خارجی است، اگر چه جایگاه آن درون انسان است و رابطه ای عینی بین عطش و آب خارجی برقرار است و اگر تشنه ای به سراب دل بست و به دنبال آن حرکت کرد، از باب خطا در تطبیق می باشد و هرگز پندار باطل کسی که سراب را به جای آب ادراک می کند، نقضی بر تلازم بین وجود عطش و وجود آب در متن خارج نخواهد بود.[43]

در حقیقت محبت به سوی کمال مطلق، نوعی جاذبۀ معنوی است که یک سوی آن، کانون دل است و سوی دیگر آن، مبدأ هستی و کمال مطلق است؛ شبیه جذب و انجذابی که میان اجرام و اجسام برقرار است. انسان تحت تأثیر این نیروی مرموز، به سوی او کشیده می شود. در چنین موردی هرگز نمی توان گفت: آن کانونی که انسان را به سوی خود می کشاند، خیال محض  است.

اشکال دوم

استدلال فوق به عنوان یک دلیل شخصی راه گشا است؛ اما ارائۀ آن به عنوان یک بحث عقلی، در مقام احتجاج ناتمام است؛ زیرا چه بسا خصم، با انکار مقدمۀ سوم، کشش و جاذبه ای را که میان انسان و کمال مطلق برقرار است، نپذیرد. از طرفی اثبات وجود این محبت و کشش به سوی کمال مطلق میسر نیست.

پاسخ

کمال خواهی انسان، امری وجدانی است و کسی که سر عناد و لجاج نداشته باشد، وجود آن را تصدیق می کند.

اما به یک نکته باید توجه داشت و آن این که در برهان فطرت لازم نیست عمومیت این محبت اثبات شود؛ یعنی مقدمۀ سوم برهان فطرت یک موجبۀ کلیه نیست که «همۀ انسان ها محبت به کمال مطلق دارند.» بلکه یک قضیۀ مهمله است که در حکم موجبۀ جزئیه می باشد و آن این که «برخی از انسان ها بوده و یا هستند که محبت به کمال مطلق داشته و یا دارند.» و این امر را حتی آنان که در خود چنین جاذبه ای را سراغ ندارند، نمی توانند منکر شوند. این یک واقعیت تاریخی است که همواره انسان هایی بوده اند که سراسر وجودشان را عشق و محبت به خدا، به عنوان کمال مطلق پر کرده است. وجود این عشق در همین افراد، دلیل بر وجود خارجی معشوق آنان است.

مقایسۀ برهان تجربۀ دینی در غرب با برهان حضرت امام رحمه الله

در برهان تجربۀ دینی در غرب، بر نوعی شهود و تجربۀ احساسِ وجود خدا تکیه شده است؛ اعم از آن که این شهود و معرفت، از آغاز در نهاد بشر تعبیه شده یا بعداً تحقّق یافته  باشد.

در حالی که برهان حضرت امام رحمه الله بر یک گرایش وجودی و یک محبت و عشق عمیق و یک امید پایدار به خدای متعال تکیه دارد که در زمینه های مناسب ظهور می کند و آن گاه از طریق تضایف و مانند آن، وجود خداوند اثبات می شود.

تفاوت عمده میان این دو برهان آن است که در برهان حضرت امام، ما بر یک حقیقت ملموس در وجود خود که هیچ جای تردید و خطا در آن نیست ـ یعنی محبت و عشق به کمال مطلق ـ تکیه می کنیم و با تمسک به آن از راه تلازم عقلی، وجود کمال مطلق را به اثبات می رسانیم؛ اما در برهان تجربۀ دینی مستقیماً شهود و احساس خداوند مطرح شده است. این شهود، برای شخص صاحب شهود، نیازی به اقامۀ برهان باقی نمی گذارد و برای دیگران نیز مفید فایده ای نیست؛ زیرا:

معرفت شهودی نسبت به حقیقت هستی، گرچه امری است که برهان عقلی بر امکان آن گواهی می دهد؛ ولیکن اولاً: شهود دارای مراتب و مراحل مختلفی است و تنها در برخی از مراحل، صاحب کشف در مرتبۀ شهود، از یقین برخوردار است و شهودهای جزئی و متزلزل، حتی در حین مشاهده، با یقین قرین نمی باشد. ... کسی که از شهود بی بهره است تنها در صورتی می تواند به مشهود دیگری آگاهی و یقین پیدا کند که بر وجود آن، برهان اقامه نماید و این برهان یا به طور مستقیم بر حقیقت مشهود اقامه می شود، مانند براهینی که در اثبات وجود خداوند است، و یا آن که کسی پس از اثبات عصمت صاحب کشف ـ در مراحل سه گانۀ دریافت وحی، حفظ و ابلاغ ـ با وساطت گفتار معصوم به نتیجه می رسد.[44]

 

تجربۀ دینی به مثابه گوهر دین

در آغاز بحث اشاره شد که در دو قرن اخیر با توجه به شرایط خاص فکری و فرهنگیِ غرب، زمینۀ توجه به تجربۀ دینی از سوی متکلمان پروتستان مسیحی و طرح آن، به عنوان نقطۀ مرکزی و لبّ و گوهر دین فراهم شد و جمع قابل توجهی از مدافعان دین در سنگر تجربۀ دینی، در دنیایی که تعقّل و تعبد، و عقاید و احکام دین، هر دو سرکوبِ دست آوردهای علمی و تمایل به ارضای خواست های نفسانی شده بود، به حمایت از دین پرداختند.

موج این جریان، امروزه در داخل کشور به خوبی احساس می شود و جمعی از نویسندگان نیز به آن دامن می زنند و قرائتی از دین را عرضه می دارند که در آن بر تجربۀ دینی در برابر شریعت مداری و تعبّد و پایبندی به احکام دین تأکید می رود و آن را لبّ و گوهر دین و این را پوسته و قشر آن به شمار می آورند. از این رو تأمّل در این مسأله و تلاش برای ارائه نظر حضرت امام رحمه اللهاهمیتی حیاتی دارد.

از آن جا که عبارتِ «تجربۀ دینی گوهر دین است» به گونه های متفاوتی تعبیر و تفسیر شده یا ممکن است بشود، لازم است تفاسیر گوناگونی که برای این جمله ممکن است ارائه شود به تفکیک مورد ارزیابی قرار گیرد.

وجوه گوناگون مسأله

وجه نخست

ممکن است گفته شود: تجربۀ دینی گوهر دین است، بدین معنا که حقیقت دین، همان احوال و عواطف خاصی است که در انسان، هنگام مواجهه با خداوند پدید می آید و امور دیگر ـ اعم از عقاید، مناسک و اخلاق ـ جملگی از حقیقت دین بیرونند.

بنابراین تفسیر، گوهر بودن یعنی حقیقت بودن، و معنای عبارت فوق آن می شود که «دین همان تجربۀ دینی است.» در نتیجه هر جا و در هر کس این احوال وجود داشته باشد، دین هست و گرنه، دین نیست. میزان تدیّن شخص نیز به درجۀ شدّت و ضعف این احوال در او بستگی دارد؛ هر چه این احوال شدیدتر باشد، انسان متدیّن تر است و به هر میزان که این احوال در او ضعیف تر باشد، تدیّن او کم تر خواهد بود.

دیدگاه امام خمینی رحمه الله

چنان که پیش تر اشاره شد، دین کاربردهای گوناگونی دارد. امروزه در مغرب زمین ده ها تعریف از دین ارائه شده است.[45] بنابر برخی از این تعاریف، تجربۀ دینی را به وضوح می توان گوهر دین به شمار  آورد.

برای مثال ویلیام جیمز معتقد است دین عبارت است از:

احساسات، اعمال و تجربیات افراد هنگام تنهایی، آن گاه که خود را در برابر هر آنچه الهی می نامند، می یابند.[46]

روشن است که بنابر این تعریف، تجربۀ دینی ـ که همان احساسات و تجربیات افراد در مواجهه با امر الوهی است ـ بدنه و محتوای اصلی دین را تشکیل خواهد داد.

در واقع بنابراین گونه از تعاریف، تجربۀ دینی نه تنها گوهر دین، بلکه نفسِ دین می باشد، و اساساً دین چیزی جز همان تجارب نخواهد بود. شلایر ماخر نیز معتقد است:

دین حقیقی احساس میل به بی نهایت است.[47]

و نیز:

دین به خودی خود، عاطفه است، تجلّی موجود نامحدود در مورد موجود محدود، رؤیت خدا در موجود محدود و رؤیت موجود محدود در  خداوند.[48]

مقتضای این تعاریف آن است که تجربۀ دینی پایه و اساس و گوهر و حقیقت دین باشد و اصولاً دین چیزی جز تجربۀ دینی  نباشد.

روشن است که نزاع بر سر تعریف دین، تا حدودی نزاعی لفظی و بی ثمر است. شخص می تواند جعل اصطلاح کند و بگوید در نظر من «دین یعنی احساسات خاصی که در انسان هنگام مواجهه با امر قدسی (یا خداوند) برانگیخته می شود.» آن گاه با شیوۀ پدیدارشناسی، این احساسات را بررسی و توصیف نماید و سپس ادعا کند که گوهر دین، همین احساسات است و هر چه بیرون از آن باشد، جنبۀ ثانوی دارد.

این سخن نه قابل ردّ است نه برهانی آن را پشتیبانی می کند، بلکه بیش تر به همان گویی می ماند.

از نظر حضرت امام، چنان که اشاره شد، دین مضمون پیام پیامبران است؛ یعنی دین عبارت است از آنچه خداوند توسط رسولان خود برای هدایت بشر در اختیار ایشان گذارده است.

در این تلقّی، دین عبارت است از «ما جاء به النبی؛ آنچه پیامبر از سوی خداوند آورده» و یا «ما أوحی الله  إلی نبیّه؛ آنچه خداوند به پیامبرش وحی کرده است».

روشن است که بر اساس این تلقّی، یکسان انگاری دین با تجربۀ دینی نادرست است و در نتیجه به معنای یاد شده نمی توان تجربۀ دینی را گوهر دین دانست[49]؛ زیرا تجربۀ دینی مؤمنان و پیروان پیامبران، احوالی است که در حیطۀ وجودی آنان پدید می آید و به طور کلی، خارج از وحی پیامبران است.

در مراجعه به آنچه پیامبران از جانب خداوند برای هدایت انسان به ارمغان آورده اند، با مجموعه ای مواجه می شویم که مشتمل است بر گزاره های معرفتی که باید به آن ها باور داشت (عقاید)، و احکام و قوانینی که باید بدان ها عمل کرد (فقه در اصطلاح اسلامی و اخلاق در فرهنگ غربی) و احوال و ملکاتی که باید در خود پدید آورد (اخلاق در اصطلاح اسلامی و تجارب دینی در فرهنگ غربی).[50] این احوال (تجارب دینی) اولاً مربوط به بخشی از دین است و نه همۀ آن، ثانیاً آنچه به معنای دقیق کلمه جزء دین است دعوت به ایجاد این احوال در خود و ارائۀ راه دست یابی به آن ها است، نه خود آن  احوال.

ممکن است گفته شود که حتی اگر دین را این گونه تفسیر کنیم، باز هم می توانیم تجربۀ دینی را گوهر دین به شمار آوریم؛ بدین معنا که هدف و غرض خداوند از ارسال پیامبران، دعوت مردم به شکوفا ساختن تجارب دینی در خودشان است. تمام احکام و دستورات و عقایدی که در متن وحی الهی و پیام پیامبران آمده است، نهایتاً رو به همین سو دارد و مقدّمۀ همین هدف اصیل به شمار می آید.

در پاسخ می گوییم: این نکته هر چند قابل دفاع است (که بعداً بدان می پردازیم) اما از محل بحث بیرون بوده، یگانگی دین به معنای یاد شده با تجربۀ دینی را به اثبات نمی رساند.

ممکن است گفته شود: دین اگر به معنای تدیّن در نظر گرفته شود، حتی در معنای یاد شده می توان گوهر دین را همان تجربۀ دینی دانست.

در پاسخ باید گفت: تدیّن به معنای قبول، التزام و پذیرش دین است و اگر دین همان پیامی باشد که پیامبران از سوی خداوند مأمور به ابلاغ آن بوده اند، تدیّن به معنای قبول، التزام و پذیرش کلی این مجموعه خواهد بود که واجد احوال ایمانی و تجارب دینی شدن، بخشی از آن را تشکیل می دهد و نه همۀ آن را.

جایگاه شریعت در دین از نظر امام خمینی رحمه الله

با مراجعه به آثار حضرت امام، و از آن مهم تر سلوک عملی ایشان، دانسته می شود که  ایشان شریعت[51] را که مشتمل بر قوانین رفتار است، جزء انفکاک ناپذیر دین می داند  و  بر آن است که:

اولاً، شریعت بخشی از مجموعه ای را تشکیل می دهد که پیامبران در اختیار بشر نهاده اند.

ثانیاً، برای دست یابی به تجارب دینی و عرفانی، عمل و التزام به شریعت امری ضروری و اجتناب ناپذیر و یا دست کم بهترین راه است.

ثالثاً، التزام به شریعت نه تنها در آغاز سلوک عرفانی بلکه تا نهایت آن بر پویندۀ طریق کمال، امری لازم و ضروری است؛ حتی هنگامی که عارف به اوج تجارب عرفانی دست می یابد مشمول احکام شریعت است؛ مگر آن که تجربۀ عرفانی چنان او را فرا گیرد و به حال سکر فرو برد که هشیاری و اختیار از کفش برود که در این صورت، شرط تکلیف را فاقد می گردد و چونان هر انسان مضطر و فاقد اختیاری از دایرۀ تکلیف بیرون می رود. به همین دلیل است که پیامبران الهی، که صاحب بالاترین تجارب عرفانی بوده اند، در رعایت شریعت از همه بیش تر بر خود سخت می گرفتند.

رابعاً، راه دست یابی به تجارب عرفانی کامل و متعالی و در واقع نخستین گام در آن، عمل به شریعت می باشد. از نظر حضرت امام رحمه اللهالتزام به شریعت، شرط لازم برای دست یابی به تجارب عرفانی است.

ایشان می فرمایند:

هیچ راهی در معارف الهیه پیموده نمی شود مگر آن که ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت، و تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه نشود، هیچ یک از اخلاق حسنه از برای او به حقیقت پیدا نشود، و ممکن نیست که نور معرفت الهی در قلب او جلوه کند، و علم باطن و اسرار شریعت از برای او منکشف شود؛ و پس از انکشافِ حقیقت، و بروز انوار معارف در قلب نیز متأدّب به آداب ظاهره خواهد بود. و از این جهت دعوی بعضی باطل است که «به ترکِ ظاهر، علم باطن پیدا شود» یا «پس از پیدایش آن، به آداب ظاهره احتیاج نباشد» و این از جهل گوینده است به مقامات عبادت و مدارج انسانیت.[52]

سخن ایشان در تعلیقات خود بر فصوص الحکم در این باره بسیار صریح و روشن است و موضع قاطع وی را در این مسأله بیان می کند:

طریقت و حقیقت جز از طریق شریعت حاصل نمی شود و این «ظاهر» است که طریق برای «باطن» بوده، و بلکه ظاهر، غیر قابل انفکاک از باطن می باشد. بنابراین اگر کسی با مداومت بر اتیان اعمال ظاهری (شرعی) و تبعیّت از تکالیف الهی به «باطن» دست نیافت، باید بداند آن طور که شایسته و بایسته بوده بر انجام وظایف ظاهری قیام ننموده ولکن هر کس که بخواهد جز از طریق ظاهر به باطن دست یابد، از نورانیت الهی بهره ای نبرده است؛ همچون بعضی از عوام صوفیه.

وجه دوم و دیدگاه امام خمینی رحمه الله

تجربۀ دینی گوهر دین است؛ بدین معنا که هدف، غایت و غرض اصلی از دین می باشد. حضرت امام رحمه الله بدین معنا تجربۀ دینی را گوهر دین می شمارد. به اعتقاد او شریعت راهی است که سالک با عمل به آن به وادی طریقت راه می یابد (و طریقت همان احوال گوناگونی است که سالک در طی راه، واجد آن ها می شود) و سرانجام به حقیقت می رسد که همان شهود اسماء و صفات حق تعالی است. این مرحلۀ اخیر که غایت دین و قلۀ کمال است، در واقع همان تجربۀ عرفانی فنا است که در آن سالک، به مقام ولایت دست می یابد. میزان تدیّن آدمی بستگی به درجۀ نزدیکی او به این مرحله دارد.

تجربۀ دینی ای که از نظر حضرت امام رحمه الله گوهر و هدف و مقصد و مقصود اصلی دین به شمار می رود، همان تجربۀ توحیدی است؛ یعنی این که انسان، توحید افعالی، صفاتی و ذاتی را نه تنها درک و تصدیق کند ـ که این گام نخست و ایمان اصغر به شمار می رود ـ بلکه آن را در شهود عرفانی خود دریابد و به فنای در فعل، صفت و ذات حق دست یابد.

ابن عربی ـ که نزد حضرت امام رحمه الله عارفی بلند پایه بود ـ بر این باورند که سلسلۀ عارفان مسلمان در این نقطه از برخی از فقیهان و متکلمان و مفسران و به طور کلی آن دسته از عالمان که منکر گوهر عرفان هستند، متمایز می گردند.

به عقیدۀ نگارنده، نقطۀ اصلی و مرکزی اختلاف میان عارفان و این گروه از عالمان دین را در همین جا باید جست.

در برداشت ایشان، دین برنامۀ زندگی است و محتوای اصلی آن را احکام و مقررات شریعت تشکیل می دهد، عقاید در واقع مقدّمه و مدخلی برای پرداختن به وظایف است. این احکام بنابر نظر متکلمان شیعه و معتزله، بر یک سلسله مصالح حقیقی استوار است و عمل کردن به آن ها انسان را به سعادت و کمال می رساند و این سعادت، چیزی نیست جز برخورداری از زندگی خوب در دنیا و ورود به بهشت اخروی و برخورداری از لذت های مادی فراوان مهیا در آن جا.

از نظر عرفا چنین برداشتی از غایت دین، حاکی از کوته بینی و جهل به حقایق است. به باور ایشان اولاً: میان شریعت و رسیدن به کمال، واسطه ای به نام «طریقت» وجود دارد که عرفان ستیزان وقعی بدان نمی نهند. ثانیاً: سعادت و کمالی که در انتظار آدمی است و دین بدان دعوت می کند، بسی ارجمندتر از آن است که در دیدۀ اینان آمده است؛ آن کمال، همان رؤیت شهودی صفات و اسماء الهی و فنای عبد در پروردگار خویش است. در این باره حدیث قرب نوافل و فرایض و تمسک مکرّر عرفا و از جمله ابن عربی بدان، بی نیاز از شرح است. ثالثاً: خداوند فقط شارع احکام نیست، بلکه محبوب و معشوق است.

از این جا دانسته می شود که عرفا ـ و از جمله امام رحمه الله ـ هم در تعیین راه سعادت و هم در تشخیص مصداق سعادت، تفسیری متفاوت از تفسیر منکران عرفان عرضه می دارند و در این تفسیر است که می توان گفت: تجربۀ دینی هدف و غرض اصلی دین و به تعبیر امروزی گوهر دین است.

حاصل آن که از نظر حضرت امام رحمه الله سالک باید از شریعت عبور و از نردبان احوال و مقامات صعود نماید و به ولایت راه یابد. از نظر او ولایت، باطن دین است و شریعت، پوستۀ آن به شمار می رود. آنان که همۀ تلاش خود را مصروف عمل به احکام فقهی نموده اند و در وادی طریقت گام ننهاده اند و به حقیقت (مقام ولایت) نرسیده اند، از گوهر دین بی نصیب و از رسیدن به کمال انسانی بی بهره اند.

همین سخن را عرفا با متکلمان ـ که حقیقت دین را اذعان به پاره ای گزاره های کلامی شمرده اند ـ و با فلاسفه ـ که تمام کمال را اذعان معرفتی با اتکا به براهین عقلی به پاره ای گزاره های مابعدالطبیعی دانسته اند ـ دارند. از نظر ایشان حقیقت دین، ایمان است و ایمان همان باورداشت پاره ای گزاره ها با استناد به ادلّۀ آن است. حضرت امام رحمه الله و سایر عرفا با این رویکرد نیز مقابله کرده اند. از نظر ایشان، اینان نیز مقدّمۀ رسیدن به سعادت را با سعادت یکی دانسته اند. روشن است که عارف برای آغاز سلوک باید شماری اصول مابعدالطبیعی را باور داشته باشد که بدون آن، اقدام به سلوک در طریقت میسور نیست، اما این باورداشت ها تنها امکان دست یابی به سعادت را فراهم می آورد.

کسی که دانست خدا هست باید بکوشد در مسیری گام نهد تا سرانجام به خدا برسد و او را در مکاشفه ای عرفانی شهود نماید و همۀ هستی را تجلّی فعل و وصف و ذات او ببیند. البته اگر او به همان دانستن نخستین بسنده کند، چونان کسی خواهد بود که معنای شیرینی را تصور می کند اما آن را نمی چشد.

نقل و تحلیل سخن امام خمینی رحمه اللهدر موضوع بحث

از میان شواهد فراوانی که از گفته ها و نوشته های حضرت امام رحمه اللهبرای تأیید مدعای بالا می توان ارائه نمود، به نقل یک فراز بسنده می کنم:

بدان که از برای نماز، غیر از این صورت، معنایی است و غیر از این ظاهر، باطنی است؛ و چنانچه ظاهر را آدابی است که مراعات ننمودن آن ها یا موجب بطلان نماز صوری یا نقصان آن گردد، همین طور از برای باطن، آدابی است قلبیۀ باطنیه که... با مراعات آن ها نماز دارای روح ملکوتی شود و ممکن است پس از مراقبت و اهتمام به آداب باطنیۀ قلبیه، شخص مصلّی را نصیبی از سرّ الهی نماز اهل معرفت و اصحاب قلوب حاصل شود که آن قرّة العین اهل سلوک و حقیقت معراج قرب محبوب است.[53]

... و آنچه در این مقام باید دانست آن است که اکتفا نمودن به صورت نماز و قشر آن و محروم ماندن از برکات وکمالات باطنیۀ آن که موجب سعادت ابدیه، بلکه باعث جوار ربّ العزّه و مرقاة عروج به مقام وصول به وصال محبوب مطلق ـ که غایت آمال اولیا و منتهای آرزوی اصحاب معرفت و ارباب قلوب، بلکه قرّة العین سیّدرسل صلی الله علیه و آله است ـ از اعلی مراتب خسران و زیان کاری است که پس از خروج از این نشئه و ورود در محاسبۀ الهیه موجب حسرت هایی است که عقل ما از ادراک آن عاجز است. ما تا در حجاب عالم ملک و خدر طبیعت هستیم از آن عالم نمی توانیم ادراکی نماییم و دستی از دور بر آتش داریم. کدام حسرت و ندامت و زیان و خسارت بالاتر از آن است که چیزی که وسیلۀ کمال و سعادت انسان و دوای درد نقایص قلبیه است و در حقیقت، صورت کمالیۀ انسانیه است، ما پس از چهل ـ پنجاه سال تعب در راه آن، از آن به هیچ وجه استفادۀ روحیه نکرده سهل است، مایۀ کدورت قلبیه و حجاب های ظلمانیه شود، و آنچه قرّة العین رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلماست موجب ضعف بصیرت ما گردد! «یا حسرتی علی ما فرّطت فی جنب الله ».[54]

از این سخن عمیق چند نکته در ارتباط با بحث ما به دست می آید:

1. عبادات، صورتی در ظاهر و باطنی در درون دارند.

2. هر یک از صورت و باطن عبادات دارای آدابی خاص خود است.

3. رعایت آداب ظاهری و صوری عبادات، امری لازم و تخلّف از آن موجب بطلان و سرپیچی از فرمان خداوند است.

4. عدم رعایت آداب باطنی عبادات سبب حرمان از برکات و آثار معنوی و باطنی  است.

5. سعادت ابدی و منتهای آرزوی اصحاب معرفت در پرتو رعایت آداب باطنی عبادات به دست می آید.

6. انجام عبادات بدون آداب باطنی کمال روحی برای انسان به بار نمی آورد و اثر مثبتی ندارد، بلکه تأثیر منفی داشته، مایۀ کدورت دل و افزایش حجاب می گردد و بر قساوت قلب می افزاید.

7. سعادت آدمی ـ که کمال مطلوب و غایت دین است ـ با عمل به شریعت (ظاهر عبادات) و طیّ طریقت (رعایت آداب باطنی) امکان پذیر است.

 والسلام

کتاب نامه

1. آداب الصلاة، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.

2. آوای توحید، عبدالله  جوادی آملی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1369  ش.

3. اصول فلسفه و روش رئالیسم، سیدمحمدحسین طباطبائی، پاورقی شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1374 ش.

4. بسط تجربۀ نبوی، عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات صراط.

5. تبیین براهین اثبات خدا، عبدالله  جوادی آملی، قم، نشر اسراء.

6. جستارهایی در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، تهران، سمت، 1381 ش.

7. خدا در فلسفه، پل ادواردز، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

8. ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، عبدالله  جوادی آملی، تهران، الزهراء، 1370 ش.

9. دین عرفانی و عرفان دینی، علی شیروانی، قم، انتشارات دارالفکر.

10. دیوان امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373 ش.

11. رسالۀ دین شناخت، احمد نراقی، تهران، طرح نو، 1378 ش.

12. رویکردی انتقادی به خاستگاه دین از نگاه فروید، غلام حسین توکلی، تهران، سهروردی، 1378  ش.

13. شرح بدایة الحکمه، علی شیروانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1378 ش.

14. شرح چهل حدیث، امام خمینی، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1368 ش.

15. شرح مصطلحات فلسفی، علی شیروانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1378 ش.

16. صحیفۀ امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.

17. طلب و اراده، امام خمینی، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، مرکز نشر علمی فرهنگی، 1362 ش.

18. عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون و دیگران، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376 ش.

19. فلسفۀ دین، محمدتقی جعفری، تهران، فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، 1378 ش.

20. فلسفۀ دین، جان هیک، ترجمۀ بهرام راد، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1372  ش.

21. مبانی نظری تجربۀ دینی، علی شیروانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، 1381 ش.

22. مثنوی معنوی، جلال الدین بلخی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1375 ش.

23. معارف قرآن، محمدتقی مصباح یزدی، قم، در راه حق، 1367 ش.

24. مفهوم امر قدسی، رودلف اتو، ترجمۀ همایون همتی، تهران، انتشارات نقش جهان، 1380 ش.

25. یک ساغر از هزار، فاطمه طباطبائی، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج، 1379 ش.

26. Mysticism after Modernity, Cupitt, Don, London, Blackwel, 1988.

27. Schleicrmacher, on Religion, I, Oman, Trans , New York: Harper and Row, 1958.

28. The Evidential Force of Religious Experience, Franks, Davis caroline, Oxford university press, 1989.

 

منبع: مجموعه آثار 4 ـ امام خمینی و اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی (مقالات عرفانی ـ 1)، ص 353.

. انتهای پیام /*