بحثی پیرامون کتاب التعادل و الترجیح

بحثی پیرامون کتاب التعادل و الترجیح

 ● سرویس علوم حوزوی

 2) التعادل و التراجیح، چنانچه در پایان متن کتاب چنین آمده است: «هذا تمام الکلام فی مهمّات باب التعادل و التراجیح»

این کتاب طیّ دوره اوّل دروس خارج اصول، توسط حضرت امام(س) به رشته تحریر درآمده و در دورۀ دوّم بر آن پاورقیهایی زده شده است که حکایت از تغییر نظر شریف ایشان می کند.

مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار حضرت امام(س) کتاب را با مقدمه ای نه چندان طولانی دربارۀ مباحث مربوط به کتاب و تصحیح متن و استخراج مفصّل منابع آن و ضمیمه کردن فهارس فنی، چاپ و در اختیار علاقه مندان قرار داده است.

در این مقاله مناسب دیده شده است تا به طور فشرده خلاصه ای از این کتاب و نظرات حضرت مؤلّف در اختیار طلاب و خوانندگان قرار گیرد.

تعادل به معنای تساوی و ترجیح به معنای برتری دادن و موضوع این بحث اختلاف و تعارض بین دو دلیل شرعی یا بیشتر است. اگر چه این عنوان شامل اختلاف در هر علمی مثل اختلاف در علم لغت می شود، ولی کم اهمیت بودن نتیجۀ این بحث در بقیۀ علوم از یک طرف، و کثرت تعارض و اختلاف در ادلۀ شرعی ـ به عللی که به بعضی از آنها اشاره خواهد شد ـ اهمیت فوق العادۀ این بحث و نتیجه آن در استفاده از احادیث صادره از رسول بزرگوار اسلام(ص) و ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ بخصوص در فقه و در مقام افتاء یا حکم حاکم و قاضی از طرف دیگر موجب شده است که موضوع اختلاف در ادلۀ شرعیه قرار داده شود.

تاریخچه بحث:

از دیر زمانی است که متفکران و اندیشمندان اسلامی و شیعی به این مهم پرداخته اند که در صورت مشاهدۀ اختلاف میان منابع فقهی چه باید کرد. ریشۀ این بحث را می شود در عهد ائمه(ع)، بالاخص در عصر صادقین علیهما السلام جستجو کرد. و از سؤالاتی که راویان و محدثان از ائمه(ع) کرده اند معلوم می شود که نیاز به این بحث از تاریخ صدور روایات احساس می شده است. گویند اولین کسی که کتابی مدوّن در این زمینه نوشت «یونس ابن عبدالرحمن» از اصحاب امام کاظم و امام رضا(ع) بوده است. (وی از فقهای بزرگ و مشهور شیعه است)، و سپس در کتب روایی و اصولی به طور گسترده مورد توجه بزرگان و اندیشمندان قرار گرفته است.

جایگاه بحث و بستر اختلاف:

شکی نیست که دین در هر موضوع و موردی یک رأی واقعی بیشتر ندارد، و از جهت واقع و ثبوت هیچ تعارضی مشاهده نمی شود، ولی از جهت دلالت و در مقام وصول احکام به دست مکلف، گاهی عقل یا معرفت بین دو دلیل شرعی تنافی می بیند و نمی تواند حکم واقعی شرعی را از میان آنها تشخیص دهد.

عوامل و منشأ اختلاف اخبار:

به چند مورد به عنوان نمونه اشاره می شود:

1ـ خطای راوی: گاهی اگرچه راوی عادل است، ولی از آنجا که در موارد متعددی از امام معصوم(ع) نقل به معنا می کند و عین کلمات معصوم(ع) را منتقل نمی کند، در رساندن مراد معصوم عاجز می ماند و نمی تواند دقتی که در گفتار ائمه(ع) بوده است به دیگری منتقل کند.

2ـ تقیه: اکثر ائمه(ع) به علت شرایط ویژۀ زمانی عصر خود، برای حفظ دین و جان و مال شیعیان حکمی صادر می نمودند که مطابق میل حکّام جور یا مخالفان بوده تا شیعیان مورد شناسایی قرار نگیرند که پس از زوال آن حالت توسط همان امام یا امامان بعدی حکم واقعی صادر می شده است؛ و اکنون هر دو دسته از احادیث به دست ما رسیده است که ظاهراً بین آن دو تعارض می بینیم و نمی توانیم حکم واقعی و تقیه ای را از هم تمیز دهیم.

3ـ احادیث جعلی: متأسفانه در طول تاریخ، عده ای کوته بین با انگیزه های دینی یا دنیوی خود احادیثی را جعل و به دروغ به مصادر وحی نسبت داده اند که اگر چه علما از این افراد دوری جسته اند ولی در ابتدا و بدون تبحر در اسناد روایات، انسان به نوعی از تعارض برخورد می کند (البته مهمترین منبع برای تشخیص این موضوع علم رجال و درایه است)

4ـ دخالت زمان و مکان: حضرت امام(س) معتقد بودند که گاهی موضوعی در زمان و مکان مخصوصی به خاطر شرایط ویژه حکمی پیدا می کند که در زمان دیگر فاقد آن حکم بوده است، و فقیه باید این امور را با تیزبینی ملاحظه نماید. البته عوامل دیگری نیز ذکر شده است؛ مثل تدریجی بودن بیان احکام یا مخفی بودن بعضی از مخصّصات که بعض از بزرگان به آن قایل اند، ولی حضرت امام(س) در این کتاب چنین مواردی را مردود می دانند.

 غرض از بحث:

الف: تشخیص مواردی که جمع عرفی دارند؛ یعنی می توان هر دو دلیل شرعی را بطوری معنی کرد که اختلاف آنها از بین برود.

ب: در صورت تساوی دو دلیل شرعی یا بیشتر وظیفۀ مکلف یا فقیه در این زمینه چیست؟

ج: چه چیز باعث می شود که یک دلیل را بر دیگری ترجیح دهیم؟

حضرت امام(س) قبل از شروع در مباحث اصلی کتاب مقدمۀ مفصلّی را بیان فرموده اند که به طور مختصر به آن می پردازیم:

مقدمه: در مورد تعریف اصطلاحی تعارض است و بحثی در مورد عام و خاص که آیا داخل در موضوع تعارض می باشد یا نه؟ و بیان اینکه آیا اخباری که برای علاج اختلاف وارد شده است شامل چنین مواردی می شود یا نمی شود.

تعریف تعارض: تعارض مصدر باب تفاعل و از عرض مشتق است. عرض گاهی در مقابل طول به کار می رود، و گاهی به معنای اظهار که در این کتاب به معنای دوّم مورد نظر است؛ زیرا دو دلیل برای همدیگر اظهار وجود کرده، و دیگری را تکذیب می کنند.

تعارض در اصطلاح اصولیین: مشهور اصولیین ـ با اندک اختلافی ـ تعارض را اینگونه تعریف کرده اند: «تنافی مدلول دو دلیل یا بیشتر به صورت تضاد یا تناقض». حضرت امام(س) دو قید به این تعریف اضافه کرده اند، و چنین تصحیح می فرمایند:

«تنافی مدلول دو دلیل یا بیشتر، عرفا در محیط قانونگذاری»

توضیح مطلب: اولاً موضوع اخبار وارده برای حلّ اختلاف ادّله، دو عنوان است 1ـ الخبران المتعارضان[1] 2- الخبران المختلفان[2] (این دو عنوان در واقع یک مفهوم را دارا می باشند)، ثانیاً مرجع در تشخیص مفاهیم و مصداق آن عرف است (زیرا عرف مخاطب شریعت مقدسه می باشد)، و با مراجعه به عرف می بینیم که نظر عرف در مورد متکلمهای مختلف و سیره و روش آنها و محیطهای گوناگون مختلف است؛ مثلاً گاهی متکلم در محیط محاوره و یا تصنیف کتاب سخن می گوید و یا می نویسد، در چنین محیطی اگر متکلم و یا مؤلف در ابتدا مطلبی را به صورت کلّی و عام بگوید و بعد مثلاً در آخر کتاب و با فاصلۀ زیاد برای بعضی از افراد همان کلی و عام، حکم دیگری مخالف آن حکم اول صادر کند، عرفا این را تناقض در گفتار به حساب می آورند، ولی اگر کسی در محیط قانونگذاری چنین حکمی را به صورت کلی صادر نماید و یا اگر روش و برنامه متکلمی چنین بود، عرف به تناقض در گفتار او حکم نمی کند.

حضرت امام(س) از قرآن کریم شاهدی برای صدق گفتار خویش ارائه می دهند و اشاره می کنند که در آیۀ شریفه: «افلا یَتَدَبّّرون القرآن ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیرا»[3] ادّعا شده است که در قرآن کریم هیج نوع اختلافی وجود ندارد، در حالی که موارد زیادی از قبیل عام و خاص، مطلق و مقید، عامین من وجد در قران مشاهده می شود، پس به حکم این آیۀ شریفه چنین مواردی اختلاف و تعارض محسوب نشده و تخصصّاً از موضوع تعارض خارج می شود.

سرّحد عدم تعارض بین عام و خاص:

از مطالب بیان شده سرّ اینکه بین دلیل عام و دلیل خاص تعارض و اختلافی وجود ندارد روشن می شود؛ زیرا عرف بین عام و خاص اساساً تعارضی نمی بیند. اما برای اثبات این مدعا باید نظر مخالفین این نظریه از اعیان علم اصول و استدلال آنها بیان شود و وجد خدشه و اشکال در آنها به نظر مؤلف علامه(س) برّرسی شود. و قبل از بررسی نظریات مختلف بهتر است چند اصطلاح را که به فهم آن محتاجیم معنا کنیم:

1ـ تخصّص: خروج ذاتی از موضوع دلیل را تخصّص گویند؛ مثل جهّال که از موضوع اکرم العلماء خارج است؛ زیرا ذاتاً جاهل داخل در افراد علما نیست.

2ـ تخصیص: اخراج حکمی را تخصیص گویند، اگر چه موضوعاًً داخل است؛ مثل «اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم» که فساق گرچه داخل در موضوع العلماء است (عالم ممکن است فاسق باشد)، ولی از حکم وجوب اکرام خارج شده است.

3ـ حکومت: توسعه یا تضییق در موضوع دلیل محکوم تعبداً را حکومت گویند، مثلاً «اذا شککت فابن علی الاکثر» (دلیل محکوم) و «لاشک لکثیر الشک» (دلیل حاکم) که تعبداً و ادعأً در موضوع دلیل اول تصرّف کرده و دایرۀ آن را تنگتر نموده است؛ زیرا شک کثیر الشک از موضوع شک به وسیلۀ دلیل دوّم خارج شده است، یا مثلاً اگر دلیلی وارد شود که «الخمر حرام» و دلیل دیگری وارد شود که «الفقاع خمر» دلیل دوّم موضوع خمر را توسعه و گسترش داده است و به آن حاکم گویند.

4ـ ورود: تصرّف در یک دلیل توسط دلیل دیگری وجداناً و واقعاً را «ورود» می خوانند؛ مثل دلیل قطعی نسبت به اصول عملیّه زیرا موضوع اصول عملیه شک است و با آمدن علم، شک وجداناً و واقعاً از بین می رود نه تعبداً.

گفتار مرحوم شیخ انصاری(ره)

ایشان در تقدم خاص بر عام به بیان زیر قایل به تفصیل اند: الف: اگر خاص قطعی باشد ـ هم از جهت سند و هم از جهت دلالت بر مطلوب ـ بر عام وارد است. ب: اگر از جهت دلالت ظنّی بود با عام تعارض می کند؛ لذا گاهی عام بر خاص مقدم می شود. ج: اگر از جهت سند قطعی نبود ولی از جهت دلالت قطعی بود ممکن است حاکم باشد یا وارد؛ به این بیان: اگر قایل شدیم اعتبار اصالة الظهور به خاطر قاعدۀ اصالة عدم القرینه است، دلیل اعتبار سند حاکم است بر اصالة الظهور که نتیجۀ آن حکومت دلیل خاص بر عام است، و احتمال ورود را هم می دهند و سرانجام امر به تأمل می کنند. ولی اگر قایل شدیم اعتبار اصالة الظهور از جهت ظن نوعی و غلبه است (یعنی غالب مردم از کلامی برداشت خاصی داشته باشند) ظاهر این است که خاص بر عام وارد است. [4]

جواب مؤلف علاّمه(ره) به شیخ انصاری(ره):

حضرت امام(س) بر ورودی که در قسمت اول گفتار شیخ اعظم آوردیم اشکال می نمایند که: ورود در جایی است که دلیل خاص بر دلیل عام وارد شود و فردی را حقیقتاً از تحت عام خارج نماید، ولی اگر بنای عقلا یا حکم عقل به دو موضوع تعلق بگیرد، ورود معنا ندارد. پس ورود در جایی است که دو دلیل بر یک موضوع وارد شوند، ولی در بحث تقدم خاص بر عام اینگونه نیست؛ زیرا بنای عقلا بر عمل به ظواهر و حجیت عام در غیر مورد علم به خلاف است، و در اینجا علم به خلاف داریم؛ یعنی اگر بنای عقلا بر عمل به دو دلیلی باشد که یکی موضوع دیگری را از بین ببرد ورود است، ولی مورد سخن چنین نیست، و بنای عقلا بر اخذ چنین ظاهری که قطع به خلاف داریم وجود ندارد. پس باید تقدم خاص بر عام را در فرضی که خاص قطعی باشد از موارد تخصص دانست، نه از موارد ورود.

اما در قسمت سوم هم بیان شیخ اعظم دارای اشکال است و بهتر آن است که عکس گفتۀ شیخ را بگوییم: یعنی اگر مستند اصالة الظهور اصالة عدم القرینه باشد، ـ برخلاف گفتۀ شیخ ـ باید قایل به ورود شد. و اگر مستند ظن نوعی و غلبه باشد، حکومت است؛ زیرا وقتی مستند اصالة عدم القرینه باشد، بنای عقلا معلّق است بر نبودن قرینه؛ و وقتی قرینه ثابت شد ـ کما هوالمفروض ـ که قرینه همان دلیل خاص است، باید گفت که خاص بر عام وارد است؛ چون موضوع اصالة الظهور را نسبت به عام از بین می برد. ولی اگر مستند ظن نوعی بود، بنای عقلا معلق نیست، پس تقدم ظن معتبر (خاص) حکومت است و معنایی برای ورود تصور نمی شود، و حق آن است که در تقدم خاص بر عام به هیچ وجه از وجوه نمی توان قایل به حکومت شد، نه بر مبنای شیخ در مناط حکومت و نه بر مبنای ما؛ زیرا حکومت بر مبنای شیخ چنانچه در «فرائد الاصول» بیان نموده این است که یکی از دو دلیل با دلالت لفظی متعرض دلیل دیگر باشد به نحوی که آن دلیل را تفسیر کند و رافع حکم آن دلیل نسبت به بعض افراد باشد، [5] و روشن نیست که عقلا سند دلیل مفسّر و شارح را فقط به خاطر آنکه مفسر است معتبر بدانند.

اما بر مسلک امام: حکومت به معنای آن است که احدالدلیلین به نحوی از انحا ـ ولو به ملازمه عرفیّه ـ متعرض حیثیتی از حیثیات دلیل دیگر شود که آن دلیل متعرض این حیثیت نشده است. [6] و مورد سخن اینگونه نیست؛ زیرا اگر مستند و دلیل اعتبار سند بنای عقلا است با امضای آن بناء توسط شارع و عدم ردّ آن ـ کما هوالحق (که دلیل اعتبار سند بنای عقلاست) ـ، سند معتبر می شود و این بنا مثل بنای عقلا بر عمل به ظواهر است و در این صورت حکومت هیچ معنایی ندارد. اما اگر دلیل اعتبار سند دلیل لبی نبوده، دلیل لفظی باشد ـ گرچه خلاف فرض است؛ زیرا بحث در اصول لفظیه و بنای عقلاست، نه دلیل لفظی ـ باز هم حکومت معنا ندارد؛ زیرا مثلاً روایت ـ العمری و ابنه ثقتان فما ادّیا الیک عنّی فعنّی یؤدّیان ـ [7] بر اصالة الظهور حکومتی ندارد، چون اصلاً متعرض هیچ حیثیتی از حیثیات اصالة الظهور نبوده و شارح آن هم نیست.

گفتار محقق نائینی(ره):

ایشان هم قایل به تفصیل اند، ولی تفصیلی غیر از تفصیل شیخ اعظم:

الف: اگر دلیل خاص قطعی بود از جهت سند و دلالت، بر عام وارد است ـ که در این صورت با شیخ انصاری هماهنگ اند.

ب: در غیر مورد گذشته مطلقاًَ خاص حاکم است، خواه از جهت سند و دلالت ظنی باشد و یا فقط از یکی از دو جهت گذشته ظنی باشد؛ به دلیل آنکه خاص به منزلۀ قرینه است و عام ذوالقرینه، و قرینۀ مقدّم است ـ ولو ضعیفتر باشد از ذوالقرینه ـ چنانچه در «رأیت اسداً یرمی»، یرمی قرینه است برای حمل اسد بر غیر حیوان درندۀ معهود، و این فقط به خاطر قرینه بودن یرمی است. [8]

 جواب مؤلّف علاّمه(ره): اولاً: آنچه موجب تقدّم قرینه می شود قرینه بودن قرینه نیست، بلکه آنچه موجب تقدم می شود اظهر بودن قرینه است؛ و الاّ با قطع نظر از تکرار این مثال در کتب ادبی، اگر متکلم اعلام نکند که کدام دلیل قرینه است، وقتی دو کلام صادر شود شما از کجا تشخیص می دهید که قرینه کدام است؟ ثانیاً: بر فرض اینکه درباره قرینه چنین سخنی را بپذیریم، چگونه ثابت می کنید که خاص قرینه است و عام ذوالقرینه؟ و این اول دعواست! و در واقع کلام ایشان خالی از دور یا شبه دور ـ باطل ـ نیست. (حکومت خاص متوقف است بر قرینه بودن آن و قرینه بودن هم متوقف است بر اینکه خاص حاکم باشد و این دور و یا شبه دور باطل است)

گفتار مرحوم حائری(ره) استاد حضرت امام(س):

ایشان معتقدند که تعبد به سند خاص مقدّم است و نتیجۀ آن حکومت خاص است؛ زیرا رتبه تعبد به سند مقدّم بر تعبّد به دلالت است و تعبد به سند سبب است و با جریان این دلیل سببی جایی برای مسبب باقی نمی ماند؛ یعنی خاص وقتی نص است معلوم می شود که دلیل عام شامل مورد خاص نمی شود و جایی برای ظهور عام در خاص باقی نمی گذارد[9] و ایشان طبق این مبنا که تعبد به سند تقدم رتبی بر دلالت دارد در بحثهای مختلف اصول اظهارنظر فرموده است.

حضرت امام(س) می فرماید که اگرچه مرحوم حایری(ره) ظاهراً از این مبنا برگشته بوده‏اند ولی در هر حال اشکالاتی بر این بیان وارد است: اولاً، دلیل اعتبار سند رتبتاً بر دلیل اعتبار ظهور مقدم نیست ولو در یک روایت؛ چون ملاک تقدم رتبی (تقدم علت بر معلول) را ندارد. پس چنین تقدم رتبی را در دو دلیل متعارض و موضوع آن دو نمی پذیریم.

ثانیاً، اگر این تقدم را در یک روایت قبول کنیم تقدم سند یک روایت را بر دلالت روایت دیگر که موضوع بحث ماست نمی پذیریم.

ثالثاً، اگر تقدم رتبی را قبول کنیم و بپذیریم که رتبه دلیل اعتبار سند مقدم است، مقدم می شود. و ظهور دیگری هم برای آن متصوّر نیست تا ادعای اظهریت آن ظهور شود، و بر فرض آنکه بپذیریم که ظهور دیگری دارد اظهر بودن آن را نمی پذیریم؛ و به عبارت دیگر: تعارض بین عام و خاص در ارادۀ استعمالی نیست؛ زیرا به نظر مرحوم آخوند خراسانی(ره) عامی که تخصیص خورده است باعث نمی شود عام مجاز شود، بلکه خاص در اراده جدّی و مراد و مقصود متکلم تصرف می کند، نه در دلالت دلیل عام. پس به نظر عرف همانا اخص بودن یک دلیل موجب تصرف در مراد است نه اظهریت.

 خلاصه آنکه: علت تقدم خاص بر عام همان است که عرف در محیط قانونگذاری تخصّصاً بین عام و خاص اختلافی نمی بیند و گفتار بزرگان علم اصول مورد خدشه است.

امر دوّم مقدمه:

بحثی است بین مؤلف علامه(ره) از یک طرف و مرحوم آخوند و حائری از طرف دیگر که بر فرض آنکه بین عام و خاص تعارضی نباشد، آیا اخبار علاج که بعداً متعرض آن خواهیم شد، شامل چنین مواردی می شود یا نمی شود؟

مرحوم آخوند و حائری(ره) معتقدند که اخبار علاج شامل عام و خاص می شود. و حضرت امام(س) معتقدند که شامل نمی شود. و این اختلاف ثمرات مهمّی را در پی دارد.

گفتار مرحوم آخوند خراسانی(ره):

ایشان در کفایه الاصول می فرمایند: جمع عرفی که بین عام و خاص موجود است، موجب نمی شود که سؤالاتی که از ائمه(ع) در مورد تعارض شده از این مورد منصرف بوده، شامل این مورد نشود؛ زیرا ممکن است سؤال کننده با ملاحظۀ تعارض ابتدایی ای که در عام و خاص مشاهده می شود، سؤال کرده باشد اگر چه این تعارض مستقر نبوده و عرف با قاعدۀ تخصیص چنین تعارضی را از میان می برند همچنین ممکن است سؤال کننده به دلیل تحیّر و سرگردانی در حکم واقعی پرسیده باشد، اگر چه در حکم ظاهری ـ که همان مقتضا و نتیجۀ جمع باشد ـ ابهامی و تحیّری وجود ندارد یا ممکن است به احتمال آنکه امام(ع) چنین سیرۀ عرفی ای را مردود بداند سؤال شده باشد.

خلاصه آنکه: سؤالاتی که دربارۀ دو خبر متعارض از ائمه(ع) پرسیده اند ممکن است به خاطر این اغراض باشد و جواب امام(ع) هم در پاسخ به چنین مواردی بوده و شامل عام و خاص هم بشود. [10]

جواب حضرت امام(س):

اگر سؤال کننده دربارۀ جمع عرفی سؤال می کرد که چگونه تعارض ظاهری بین دو دلیل ولی نمی پذیریم که هر تقدم رتبی موجب تقدم یک دلیل بر دیگری شود؛ زیرا عرف نیز باید رابطه علیّت و تقدم را میان آن دو دلیل بپذیرد و یکی را رافع دیگری بداند.

گفتار محقق خراسانی(ره): ایشان معتقد به ورود هستند مطلقاً و در جمیع موارد ـ چه خاص قطعی باشد یا ظنی ـ به دلیل اینکه خاص اظهر است و واضحتر از عام است؛ و شکی نیست که نص یا اظهر همیشه بر ظاهر مقدم است.

 جواب مؤلف علاّمه: در مورد نص حق با مرحوم آخوند است، ولی در موردی که خاص ظنّی الدلالة است، اظهر بودن خاص ممنوع است؛ زیرا اگر متکلم بگوید: «اکرم کل عالمٍ» و بعد گفت: «اهن کل عالم فاسق» نمی توان گفت: جملۀ دوم که خاص است در مفادش، ظاهر تر از جمله اول است؛ زیرا در هر دو جمله ماده و هیئت امر را داریم که با هم مساوی هستند، و کلمه «کل» هم در دو جمله یکی است، و همچنین مفاد «عالم» در هر دو جمله یکی است و تفاوتی ندارند، و «فاسق» هم دلالت می کند بر کسی که دارای صفت فسق است، چنانچه عالم به کسی می گویند که دارای صفت علم است، و هیچ فرقی بین این دو جمله از جهت ظهور نیست تا ادعای اظهر بودن خاص شود.

امام شاهدی می آورند که اگر قضیه را مقلوب و دگرگون کرده و بگویید: «اهن کل فاسق» و «اکرم کل عالم فاسق» باز خاص رفع می شود حق با شما بود که این سؤالات شامل عام و خاص هم می باشد، ولی به صرف آنکه سؤال در چنین مواردی و با چنین اغراضی صحیح است، موجب نمی شود که که اطلاق ادله شامل عام و خاص هم بشود؛ زیرا وقتی عرفاً تعارضی بین عام و خاص وجود ندارد موجب انصراف از این مورد می شود. بعلاوه آنکه برای تصدیق سخن مرحوم آخوند باید بپذیریم که مفهوم تعارض شامل تعارض بدوی هم می شود، والاّ ممکن است بگوییم: تعارض ابتدایی تعارض نیست، چنانچه حق همین است؛ و اگر بین عام و خاص تعارض نباشد، معقول نیست بگوییم: عنوان تعارض شامل چنین موردی می شود، و موضوع اخبار علاج هم که عنوان «متعارض» و «مختلف» است شامل چنین موردی می شود.

امّا احتمال اینکه سؤال دربارۀ حکم واقعی باشد، باطل است؛ زیرا اگر سؤال از یک حکم معیّن و مشخص بود، می توانستیم آن را دربارۀ حکم واقعی بدانیم، ولی سؤال دربارۀ مطلق تعارض است، و قهراً جواب چنین پرسشی حکم ظاهری است، نه حکم واقعی. البته احتمال دارد سؤال دربارۀ واقع تعارض باشد که آیا چنین واقعه ای رخ می دهد یا خیر؛ ولی این احتمال نیز برای اثبات مدعای مرحوم آخونذ مفید نیست.

گفتار مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی(ره):

ممکن است مرتکزات عرفیّه و سیره و بنای عرف و عقلا که در جمع بین عام و خاص است در نظر سؤال کننده معلوم و روشن نبوده و به همین دلیل از امام(ع) سؤال کرده است و بنابراین می توان گفت که اخبار علاج شامل دو خبر عام و خاص هم می شود. ایشان دو روایت برای ادعای خود به عنوان مؤِیّد ذکر می کنند: 1ـ روایت حمیری از حضرت حجة(عج) که به حضرت نوشت: بعضی از فقها از من سؤال می کنند زمانی که نمازگزار از تشهد اول به قصد رکعت سوم بلند می شود، آیا تکبیر گفتن واجب است یا واجب نیست؟ زیرا بعضی از اصحاب می گویند واجب است، و بعضی می گویند گفتن «بحول الله و قوته اقوم و اقعد» کافی است. حضرت در پاسخ چنین فرموده است:

الجواب فی ذلک حدیثان، أمّا حدهما فإنّه إذا انتقل من حالة إلی اخری فعلیه التکبیر، و امّا الاخر فإنّه روی أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبّر، ثمّ جلس ثمّ قام، فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر. و کذا التشهد الاوّل یجری هذا المجری، فبایِّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا.»[11] چنانچه مشاهد می کنید روایت دومی اخص است، ولی در عین حال از علاج میان دو روایت سؤال شده است.

روایت دوّم: روایت علی بن مهزیار است که از امام صادق(ع) به واسطه نقل می کند در مورد نافلۀ صبح که اصحاب اختلاف نموده اند؛ بعضی روایت می کنند «صلّها فی المحمل» و بعضی چنین روایت می کنند که «لا تصلّها إلاّ علی الارض»، حضرت مرقوم داشتند: «موسع علیک بأیة عملت.»[12] و در این روایت هم یکی نص است در جواز نماز در محمل، و دیگری ظاهر است در عدم جواز، ولی در عین حال از علاج میان آن دو سؤال شده است. پس، معلوم می شود چنین ارتکازی در نظر سؤال کننده نبوده است که باید نص را بر ظاهر مقدم کرد. بعلاوه، ممکن است ادعای سیرۀ قطعی عرفی بر جمع بین عام و خاص، و اتصال چنین سیره ای را به زمان ائمه(ع) نپذیریم، و راستی اگر سیرۀ قطعیه ای بود، چگونه شیخ الطائفه شیخ طوسی(ره) از آن سیره اطلاع پیدا نکرده است؟! زیرا اگر این سیره برای شیخ معلوم بود، هرگز معتقد نمی شد که در تعارض نص و ظاهر باید به مرجحات عمل کرد. چنانچه ایشان در دو کتاب خود به نامهای الاستصبار و العدّه مطالبی دارند که از آن استفاد می شود که باید در تعارض نص و ظاهر به مرجحات رجوع کرد. [13]

جواب مؤلف علامه به استاد خود:

از جوابی که به مرحوم آخوند داده شد، جواب سخن حاج شیخ عبدالکریم حائری نیز روشن می شود؛ زیرا با احتمال اینکه مرتکزات عرفیه در نزد سؤال کننده معلوم نبوده نمی توان نتیجه گرفت که اخبار علاج شامل عام و خاص می شوند. البته اگر سؤال دربارۀ مورد جمع عرفی بود ـ نه دربارۀ تعارض دو دلیل ـ، سخن ایشان موجّه بود. اما دو روایتی که به عنوان تأیید ذکر نمودند نیز دلیل مدعای ایشان نیست؛ زیرا ظاهر هر دو روایت این است که دربارۀ واقعه مشخصه ای سؤال شده است؛ نه از علاج تعارض. بعلاوه، روایت حمیدی با ضعف سندی که دارد، و متن آن شاهد است بر اینکه از امام(ع) صادر نشده، اصحاب هم از آن اعراض نموده و به آن عمل نکرده اند.

اما انکار سیره از طرف ایشان نیز مخدوش است؛ زیرا عبارت شیخ در دو کتاب مذکور بر مدعای ایشان دلالتی ندارد، بخصوص آنکه در کتاب «العدّه» تصریح کرده است که اختلاف عام و خاص از بحث تعارض خارج است، و همچنین در فقه نیز بنای شیخ بر عمل به مرجحات در مورد اختلاف عام و خاص یا نص و ظاهر یا مطلق و مقید نیست. خلاصه آنکه گفتار این دو محقق بزرگ (علاّمه خراسانی و حائری) مخدوش است و نتیجه آن است که عام و خاص داخل در موضوع اخبار علاج نیست.

امر سوم مقدمه: برّرسی قائده الجمع مهما امکن اولی من الطرح.

شیخ ابن ابی جمهور ادعا کرده است که مطابق اجماع فقها تا هنگامی که بتوان دو دلیل شرعی مخالف هم را پذیرفت بر اینکه تا ممکن است عمل کردن به هر دو دلیل و بگونه ای آنها را توجیه کرد، جایز نیست آنها را رها کنیم؛ زیرا اصل در هر دو دلیل اِعمال است؛ یعنی به مفاد هر دو دلیل عمل شود، پس واجب است به مقتضای این اصل تا جایی که ممکن است بین هر دو دلیل جمع کرد؛ زیرا ترجیح یکی از آن دو بدون عامل ترجیح و برتری محال است. و اگر این سخن درست نباشد یا باید هر دو را ترک نماییم، یا یکی از آن دو را، و این دو صورت هر دو باطل است؛ زیرا ترک هر دو خلاف اصل است، و ترجیح یکی و ترک دیگری ترجیح بلامرجح است که معقول نیست.

حضرت امام(س) دربارۀ این نظریۀ معروف چنین اظهارنظر فرموده اند:

ظاهر آن است که منظور از جمع، جمع عرفی است، والاّ اگر جمع عقلی مراد باشد، اشکالاتی بر ایشان وارد است: اوّلاً، اجماعی که نقل شده درست نیست؛ زیرا بنای علما بر عمل به مرجّحات است (البته در جایی که جمع عرفی وجود ندارد)، پس ایشان چگونه ادعای اجماع می کند.

ثانیاً، ایشان گفتند «ترک هر دو دلیل باطل است» این سخن ممنوع است؛ زیرا اگر دو دلیل از جمیع جهات مساوی باشند، هر دو ساقط می شوند، و هیج منع عقلی در کار نیست. و اینکه ایشان گفتند اصل اِعمال و اثر نمودن هر دو دلیل است درست نیست؛ زیرا این اصل در صورتی است که مزاحمی نداشته باشد. پس در مورد تعارض دو دلیل ـ که فرض مزاحمت دو دلیل است ـ چنین اصلی صحیح نبوده، و با خدشه دار شدن این اصل قیاس و برهان ابن ابی جمهور باطل میشود.

امر چهارم مقدمه: بحثی است با شیخ انصاری(ره):

قبل از ورود در این بحث توجّه شما را به یک تقسیم در بحث ترجیحات معطوف می کنیم: سه نوع ترجیح بین دو دلیل متعارض وجود دارد: 1ـ ترجیح سندی، مثل اَعدل بودن راوی. 2ـ ترجیح دلالی، که در متن خود دلیل وجود دارد. 3ـ ترجیح جهتی، که یکی از دو دلیل ممکن است به دلیل شرایط تقیه برای ابراز حکم واقعی الهی بیان نشده باشد.

گفتار شیخ(ره): ایشان قایل اند که تقدم نص حتی ظنّی السند از ترجیح دلالی خارج است، و در ترجیح دلالی منحصراً ظاهر و اظهر باقی می ماند. نتیجه آن است که نص ظنّی السند از ادلۀ ترجیح موضوعاً خارج است، ولی ظاهر و اظهر داخل در موضوع اخبار ترجیح بوده، اگرچه حکماً خارج است، زیرا همیشه باید دلیل اظهر را بر دلیل ظاهر مقدّم کنند و نوبت به بقیه ترجیحات نمی رسد.

 پاسخ حضرت امام(س): این گفتار مورد اشکال است؛ زیرا اگر منظور از تعارض، تعارض حقیقی و مستقر است، همه ترجیحات دلالیّه از اخبار علاجیه خارج می باشند؛ چون فرض ما این است که هر چه را عرف تعارض نداند خارج از اخبار علاج است. و اگر مراد از تعارض اعم است از مستقر و ابتدایی، شکی نیست که نص و ظاهر هم ابتدا با هم متعارض اند؛ زیرا شکی نیست که ایجاب کلّی با سلب جزیی و یا سلب کلّی با ایجاب جزئی با هم تناقض دارند، مثلاً جملۀ «اکرم کل عالمٍ» با «لاتکرم النحویین» متناقض است، ولی چون جمع عرفی مقبول وجود دارد، عرف این دو جمله را متناقض نمی داند.

پس بهتر است بگوییم هر جا جمع عرفی وجود دارد از ادّله علاجیه خارج است، و هر جا جمع عرفی مقبول در بین نباشد، داخل در موضوع اخبار علاج است. و همچنین از کلمات شیخ چنین استفاده می شود که همیشه تعارض بیان نص و ظاهر خارج از اخبار علاج است. و این کلام نیز خالی از مسامحه و اشکال نیست؛ زیرا در تعارض نص و ظاهر نیز همین شرط وجود دارد، و هر جا جمع عرفی بین نص و ظاهر وجود نداشت، داخل در موضوع اخبار علاج است؛ مثلاً دلیلی می گوید «صلّ فی الحمام» که نص است در جایز بودن نماز گزاردن در حمّام و دلیل دیگری وارد شد که «لا تصلّ فی الحمام» که ظاهر است در حرام بودن نماز در حمام، ولی چون جمع مقبول عرفی در بین وجود ندارد داخل در موضوع اخبار علاج است. پس آنچه بر فقیه لازم است آن است که با دقت این قانون عرفی را مراعات کند.

امر پنجم دربارۀ مواردی است که از اخبار علاج خارج هستند و در این قسمت دو مبحث مطرح شده است:

مبحث اول: دربارۀ مواردی که محقق نائینی قایل شده است که از قبیل نص و ظاهر می باشند. و ما فقط به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

مورد اول: اگر دو دلیل مختلف داشتیم، و یکی از آن دو قدر متیقنی در مقام تخاطب داشت، دو صورت تصور می شود: یا قدر متیقن مذکور به حدّ انصراف است؛ یعنی موجب مقید شدن مطلق می شود؛ یا به حدّ انصراف نمی رسد، ولی در عین حال صلاحیت دارد قرینه باشد؛ مثلاً اگر یک دلیل «اکرم العلماء» و دلیل دیگر «لا تکرم الفساق» باشد و ما از حال متکلم باخبر باشیم که علمای فاسق نسبت به بقیۀ اقشار فساق به مراتب بیشتر مبغوض متکلم هستند، در این صورت عالمان فاسق قدر متیقن دلیل «لاتکرم الفساق» شده، و این قدر متیقن به منزلۀ تصریح می شود، و «اکرم العلماء» را تخصیص می زند، و مقصود از آن اکرام علمای غیر فاسق می شود.

پاسخ امام: اولاً، اگر قدر متیقن در مقام تخاطب به حدی است که موجب اندراج قطعی می شود ـ که به منزلۀ تصریح شود ـ بناچار انصراف را همراه داشته و از محل بحث خارج می شود.

 ثانیاً: اگر موجب انصراف نشود، موجب ظهور در کلام نمی شود، و نمی تواند مطلق را مقیّد نماید. پس شما نمی توانید مورد آن را به مواردی که قدر متیقن دارد منحصر بدانید. و ادعای آنکه قدر متیقن به منزلۀ تصریح است صحیح نمی باشد.

ثالثاً، مراد از اینکه می گویید قدر متیقن موجب علم به اندراج می شود چیست؟ اگر مقصود علم فعلی است؛ یعنی علم فعلی داریم که مراد متکلم از جمله «لا تکرم الفساق» عالمان فاسق است، چنانچه ظاهر عبارت همین است، جواب آن است که چنین علمی با علم به اینکه متکلم عالمان فاسق را از «اکرم العلماء» اراده نکرده است ملازم بوده، و این فرض تخصصاً از بحث خارج است. و اگر مقصود علم تقدیری است؛ به این معنا که اگر چنین کلامی از متکلم صادر شود «لا تکرم الفساق» و مرادش اکرام نکردن فاسقین باشد، قطعاً به طریق اولی عالمان فاسق مرادند، ولی احتمال دارد اصلاً چنین کلامی صادر نشده باشد، یا این دو ارادۀ مطابق نباشند، در این صورت هم موجب تقدّم دلیلی بر دیگری نمی شود؛ زیرا به مجرد آنکه می دانیم علما و غیر علما در مراد متکلم از هم جدا نیست باعث نمی شود که یک دلیل مثل نص شود؛ زیرا علم به ملازمه با شک در وجود ملزوم موجب علم به لازم نمی شود؛ یعنی در هر برهان و قیاس هم باید علم به ملزوم باشد هم علم به ملازمه تا نتیجه آن علم به وجود لازم باشد. نهایت سخن آن است که چنین علمی موجب شود که «لا تکرم الفساق» را با تمام مدلولش با «اکرم العلماء» معارض بدانیم.

مورد دوم: یکی از مواردی که مرحوم نائینی ادعا نموده از قبیل نص و ظاهر است آن که اگر میان دو دلیل رابطۀ عموم من وجه بود، و تخصیص در یک عام موجب سخیف شدن و مستهجن شدن آن می شد؛ مثل آنکه تخصیص به گونه ای است که تحت یک عام بجز فرد یا افراد نادری باقی نمی ماند که چنین تخصیصی موجب سخیف شدن عام اول می شود، در این صورت تخصیص دلیل دوّم مقدّم است.

پاسخ حضرت امام(س):

به مجرد آنکه تخصیص یک دلیل موجب استهجان شود موجب تقدم بر دلیل دیگر و تخصیص در آن دلیل نمی شود، الاّ در جایی که جمع عرفی در بین نباشد؛ زیرا یا مواردی که بین آنها نسبت عموم من وجه است از موضوع اخبار علاج خارج اند (چنانچه ما قایل هستیم)، در این صورت در مورد اجتماع تعارض می کنند، و سپس هر دو ساقط می شوند. و کم بودن افراد مورد افتراق ادّله از باب تخصیص نیست تا آن را مستهجن بدانیم. یا آنکه دو دلیل عام من وجه داخل در موضوع اخبار علاج اند، پس دلیل راجح مقدم می شود و در این ترجیح نیز مانند بقیۀ موارد ترجیح، به مرجحّات عمل می کنند، و استهجان تخصیص در یک دلیل از انواع مرجحات نیست.

و بطور کلّی در موارد متعددی که مرحوم نائینی معتقد شده اند یک دلیل بر دیگری مقدم می شود و ملاک آن تقدم نص بر ظاهر است، مورد خدشه از طرف حضرت امام(س) است.

مبحث دوّم: یکی از مواردی که عده ای از بزرگان علم اصول به عنوان مزیت نوعی و ترجیح نوعی شمرده اند تعارض عموم و اطلاق است که در چنین صورتی عامّ بر مطلق مقدم می شود.

مؤلف علامه(ره) نیز قایل به این مطلب هستند، ولی نه به وجهی که شیخ انصاری(ره) و میرزای نائینی(ره) فرموده اند.

بیان حضرت امام(ره): در صورتی که فرض کنیم عام و مطلق از جهات خارجیه مساوی باشند، و همچنین بعد از فحص و دست نیافتن به مخصّص و مقیّد، و بعد از آنکه هر دو دلیل را قبل از وقت عمل یا بعد از آن فرض می کنیم، می گوییم: تعارض مطلق و مقید مثل تعارض عام و خاص نیست؛ زیرا خاص به مدلول لفظی با عام معارض است، ولی در مطلق اینگونه نیست، بلکه طبیعت که موضوع دلیل مطلق مثل بیع فقط دلالت بر طبیعت می کند، نه افراد آن و جهات متعدده مفروض در آن، ولی چون متکلم همین طبیعت را موضوع حکمش قرار داده و قیدی برای آن ذکر نکرده، اگر چنین کاری از متکلم به صورت اختیاری صادر شود، عقلا حکم می کنند که آنچه موضوع حکم متکلم است خود طبیعت است بدون هیچ قیدی. پس موضوع حکم عقلا فعل اختیاری متکلم و عدم تقییدات است و معنای مطلق همین است.

در نتیجه بین «احلّ الله البیع»[14] و حدیث «ان البیع الغرری باطل»[15] تناقضی نیست، چون کلمه بیع که در آیۀ شریفه آمده است دلالت بر افراد بیع نمی کند تا با حدیث متعارض باشد، برخلاف عام و خاص. و وقتی احتجاج عقلا در مطلق فقط به این دلیل است که متکلم طبیعت را موضوع حکم قرار داده، چنین مطلقی تا هنگام ورود قید حجّت است، و وقتی قید وارد شد موضوع حجیت مطلق را از بین می برد. پس با ورود عام که به عنوان بیان است، زمان احتجاج عقلا به نبود بیان و حجیت مطلق به پایان می رسد.

بیان شیخ انصاری: مطلق معلّق بر عدم البیان است و محقق نائینی تفسیر کرده است که مقصود از عدم البیان، عدم البیان در موقع تخاطب یا بعد از صدور و تخاطب است. پس با ورود دلیل عام مطلق از حجیت ساقط می شود.

جواب: اگر مراد این است که مطلق حجت نیست و اعتبار ندارد، و اعتبار آن معلق است بر اینکه در آینده بیانی وارد نشود، این باطل است و بطلان آن هم واضح و روشن است؛ زیرا شکی نیست که دلیل مطلق در همان زمان که صادر شود می تواند مورد احتجاج قرار گیرد.

و اگر مراد این است که فعلاً مطلق معتبر است، ولی اگر بیانی بعدها وارد شد، موضوع آن را از بین می برد این حق است و مطلوب ما همین است.

 *دوران امر بین تخصیص و نسخ:

یکی از مواردی که از مرجحات نوعیه شمرده شده و از بحثهای عمده در این باب است، تعارض تخصیص با نسخ است؛ یعنی اگر در دلیل شرعی دو احتمال وجود داشت منسوخ شدن آن دلیل و تخصیص خوردن آن، کدامیک به عنوان مرجح کلی مقدم است؟

قبل از شروع در بحث، اشاره ای به فرق تخصیص و نسخ می کنیم: اصطلاحاً تخصیص به اخراج افرادی گویند؛ یعنی یک دلیل چند فرد را از تحت عامی خارج کند. و نسخ به اخراج ازمانی گویند؛ یعنی زمان یک دستور با صدور دستور بعدی تمام شود.

در مسئله مورد بحث که دوران بین تخصیص و نسخ است، سه احتمال وجود دارد: دلیل دوّم؛ الف: ناسخ دلیل اول باشد. ب: اگر چه مخصصات به ما منفصلاً رسیده اند، ولی در واقع متصل بوده است. ج: مخصصّات در نزد ائمه ـ علیهم السلام ـ به ودیعه و امانت بوده است و آنها پس از گذشت سالها بیان کرده اند. و اشکال اینکه چگونه ممکن است دلیلی بعد از وقت عمل صادر شود، با طرح احتمال مصلحت از بین می رود.

مؤلف علاّمه(ره) هر سه احتمال را مردود می دانند و معتقدند تمام احکام در زمان پیامبر(ص) بیان شده است و با توجه به اینکه احکامی که به این شکل صادر شده اند بسیار زیادند، ادعای اینکه مدّت اکثر احکامی که در صدر اسلام جعل شده تا زمان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) است، و در آن زمان مصالحی حادث شده که مقتضی تغییر و نسخ باشد، بطلان آن قطعی است بلکه فاسد بودن آن برای همگان واضح است. راستی چه مصلحتی در تأخیر بیان از هنگام احتیاج و عمل مردم است که مهمتر از تعطیلی احکام خدا باشد؟ بعلاوه پیامبر اسلام(ص) در آخرین حجّی که به جا آوردند (و به حجةالوداع مشهور شد) فرمودند: «معاشر الناس ما من شیء یقرّبکم من الجنّة و یباعدکم من النار الاّ و قد امرتکم به، و ما من شیء یقربکم من النار و یباعدکم من الجنّة الاّ و قد نهیتکم عنه.»[16]و مطابق روایات تمام احکام حتی خسارت یک خراش در زمان رسول اکرم(ص) بیان شده است، ولی چون دواعی حفظ در نوع مردم ضعیف بوده است، تخصیص قوانین به طور دقیق از بین رفته است و از زمان رسول اکرم(ص) روایات زیادی نرسیده است، بجز فردی مثل امیرالمؤمنین که به خاطر شدت اهتمام، تمام خصوصیات را حفظ نمود (و شاید قرآنی که حضرت می خواست آن را جمع کند، قرآن کریم با تمام خصوصیات دخیله در فهم آن بوده است). و ائمه(ع) به خاطر امتیاز ذاتی که داشتند اصول کلی مأخوذه را خوب می فهمیدند و از هر بابی هزار باب بر آنها گشوده می شد، و آگاه به احکام الهی و تمام استثنائات آنها بودند. پس نظریۀ شیخ انصاری و میرزای نائینی مردود است؛ زیرا بعید است که مخصّصات در پیشگاه ائمه(ع) به ودیعه گذاشته شده باشد، چنانچه شیخ فرموده است، و یا اینکه اگر چه مخصصات منفصل باشند ولی کاشف است که قبلا متّصل بوده است، چنانچه میرزا فرموده است.

اما جواب به اصل سؤال که در تعارض نسخ و تخصیص کدامیک مقدّم است؟

میان عام و خاص سه صورت متصور است: 1ـ تاریخ صدور معلوم است که اول عام صادر شده و بعد خاص. 2ـ تاریخ صدور معلوم است که اول خاص صادر شده بعد عام 3ـ تاریخ صدور مجهول است.

اما حکم صورت اول: اگر قایل شویم دلیل استمرار حکم عام اطلاق مقامی است؛ یعنی سکوت متکلم دربارۀ قیود، موضوع حکم عقلا به عمومیت عام است، در این صورت دربارۀ متکلم حکیم که در مقام قانونگذاری است، باید نسخ را مقدم دانست؛ زیرا امر دایر است بین تقیید چنین اطلاقی ـ که نتیجه نسخ است ـ، یا تخصیص عام. و در دوران بین تقیید مطلق و تخصیص حکم عام تقیید را مقدم می دانند. و آنچه را محقق نائینی ادعا کرده است نمی توان پذیرفت.

گفتار میرزای نائینی(ره): ایشان مدعی هستند که تخصیص بر نسخ مقدم است؛ زیرا نسخ متوقف بر ثبوت حاکم عام است و بدون ثبوت حکم عام معنا ندارد، در حالی که اصالة الظهور در دلیل خاص حاکم بر ظهور دلیل عام است، و بعد از تخصیص، عام موضوع نسخ را از بین می برد؛ زیرا حکم عام ثابت نمی ماند.

جواب: وقتی اصالة الظهور در خاص حاکم بر ظهور عام است که پای نسخ در کار نباشد، اما جایی که احتمال نسخ در بین است چنین حکومتی معنا ندارد، و باید گفت وقتی اطلاق دلیل عام شامل جمیع افراد در تمام زمانها باشد، با آمدن خاص موضوع اعتبار مطلق ـ که سکوت بود ـ برداشته می شود. اما اگر قایل شویم که دلیل استمرار حکم عام ادلۀ خارجیه است؛ مثل «حلال محمد(ص) حلال الی یوم القیامه»[17] (اگر چه این احتمال بعید است)، و اطلاق این دلیل دلالت دارد بر استمرار حکم عام، باز هم نسخ مقدّم است. اما اگر قایل شویم که این دلیل از قبیل عام است و دلالت وضعی دارد؛ یعنی حلال مصدر و مضاف به محمد(ص) است و مصدر مضاف مفید عموم است، در این صورت مسئله مربوط به دوران امر بین دو عام بوده و هیچکدام مرجحی ندارد.

و اگر بگوییم که نفس قضایای خارجیه شریعت مثل اَوفوا بالعقود[18] دلالت بر عموم می کند باز هم نسخ مقدم است؛ زیرا امر دایر است بین اینکه عام را از اول تخصیص بزنیم، یا از لحظۀ صدور خاص، و در واقع دوران امر بین اقل و اکثر است. و چون نسخ تخصیص کمتری را در پی دارد پس نسخ مقدم است.

صورت دوم: خاص قبل از عام صادر شده باشد تمام مطالب گذشته در این صورت جریان دارد، الاّ در مورد دوران بین اقل و اکثر؛ زیرا امر دایر است بین اینکه عام ناسخ خاص باشد، یا خاص مخصّص عام و ترجیح یکی بر دیگری غیر معلوم است. و اینکه در شریعت تخصیص زیادتر از نسخ واقع شده، در این مورد مردود است بلکه بسیار کم و یا اصلاً وقوع آن مشکوک است، گرچه به احتمال اصولی جایز است.

صورت سوم: تاریخ آن دو مجهول باشد. در این صورت مطالب گذشته جاری نیست و بعید نیست که بگوییم تخصیص مقدم است؛ زیرا در این مورد احتمال نسخ به اندازه ای کم است که عرفاً به چنین احتمالی اعتنا نمی شود، مثل احتمال کم در مقابل احتمال زیاد در شبهه غیر محصوره که آن احتمال نادر و کم عندالعرف اعتنایی به آن نمی شود، ولی تخصیص و تقیید خیلی زیاد واقع شده است.

خلاصه آنکه: در بعضی موارد نسخ مقدّم است، و در بعض موارد تخصیص، و در بعضی موارد هیچکدام تقدمی ندارند. و ثابت شد که تمسّک به زیادی تخصیص برای تقدم آن بر نسخ چنانچه شیخ انصاری(ره) و مرحوم حائری[19] معتقدند و آسان بودن تقیید چنانچه مرحوم آخوند و مرحوم نائینی[20] قایل اند به صورت مطلق خالی از خلط بین موارد نیست.

بیان حکم متعارضین:

بطور کلی راجع به متعارضین در دو مقصد بحث شده است: 1ـ تعارض دو دلیل مساوی (متکافئین). 2ـ ترجیح یکی از دو دلیل به مقتضای اخبار علاج و یا مقتضای قاعدۀ اصولی.

مقصد اول: حضرت امام(س) بعد از فراغ از اینکه مقتضای اصل اوّلی در مسئله متعارضین چیست وارد مقتضای اخبار می شوند.

به نظر ایشان، مقتضای اصل اوّلی (بدون در نظر گرفتن روایات) در برخورد با دو دلیل متعارض که هیچکدام ترجیحی بر دیگری ندارند، آن است که هر دو دلیل را از حجّیت ساقط بدانیم و در مواجهه با آنها توقف کنیم.

مقدّمات فرمایش ایشان چند نکته است: (الف) روایات نسبت به احکام واقعی الهی به عنوان طریق و کشف از حقیقت هستند، و با وجود روایات احکام واقعی الهی تغییر نمی کنند. (ب) حجّیت اخبار به دلیل بنای عقلاست و شارع این بنای عقلا را امضا کرده است، و از خود روش خاصی تأسیس نکرده است.

 (ج) فقط روایاتی حجّت است و می توان در اثبات احکام شرعیه به آن تکیه کرد که راوی آن ثقه (شیعۀ امامی و عادل) باشد.

پس از توجه به این مقدّمات چنین استدلال می شود که حجیّت یک روایت یعنی آنکه عقلا آن حدیث را قابل استناد برای شارع بدانند بطوری که اگر مکلّف به آن عمل نکند و با محتوای حدیث مخالفت کند عقلا او را مذمت کرده، مولای شرعی را برای عذاب آن بنده محقّ بدانند. این معنی از حجّیت فقط وقتی پیدا می شود که حکم واقعی از طریق معتبری به دست بنده رسیده باشد، ولی اگر روایتی حکمی را اثبات کند و در همان حال روایت دیگری آن حکم را نفی کند، عقلا مخالفت بنده را با هر کدام از دو روایت معصیّت نمی دانند؛ به تعبیر دیگر هر دو حدیث از حجیّت ساقط می شوند.

البته اگر دلیل حجیّت روایات ادّلۀ لفظی (خواه آیات یا روایات) باشد، در این صورت از آنجا که ادلۀ حجیّت خبر واحد اطلاق ذاتی دارند و شامل حالت تعارض نیز می باشند، در نتیجه مکلّف در احکام تکلیفیۀ نفسیّه مخیّر است به هر کدام از دو روایت متعارض عمل کند؛ زیرا نمی توان از اطلاق ادّله به دلیل تعارض دو دلیل دست کشید و هر دو روایت را از حجیّت ساقط دانست.

حضرت امام(س) پس از بحث دربارۀ اصل اوّلی در متعارضین به بحث روایی پرداخته اند. روایات مربوط به دو خبر متعارض که ترجیحی بر یکدیگر ندارند دو دسته است: یک دسته اثبات تخییر می کند و دستۀ دیگر توقف را واجب کرده است.

ایشان هفت حدیث را برای اثبات حکم تخییر مطرح کرده و بطور مفصل دربارۀ آنها بحث می کنند، و بطور کلی به این نتیجه می رسند که از روایات تخییر بیشتر از جواز عمل به دو روایت متعارض به دست نمی آید؛ به این معنی که بعد از آنکه عقلا مطابق اصل اوّلی دو روایت را از حجیّت ساقط می دانند، اخبار علاجیه به عنوان توسعه بر مردم به آنها اجازه داده است تا به هر کدام از دو حدیث عمل کنند.

اما روایاتی هم وجود دارد که از آن استفاده می شود که در صورت تعارض باید توقف کرد، و به هیچ یک از آن دو روایت عمل یا استناد نکرد؛ حضرت امام(س) در این باره چهار روایت را نقل می کنند و ما فقط یک روایت را به عنوان نمونه ذکر می کنیم و آن مقبوله عمربن حنظله است: «قال قلت: فان وافق حکامهم الخبرین جمیعاً؟ قال: اذا کان ذلک فارجئه حتّی تلقی إمامک؛ فان الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الاقتحام فی الهلکات.»[21]

کلمه فارجئه به معنای به عقب انداختن و تأخیر انداختن چیزی[22] و معنا چنین است که اخذ و عمل به آن دو را به تأخیر بینداز و در این واقعه آزادید و ورود خبر متعارض موجب تنگنا نمی شود.

اما بحثی که این جا وجود دارد این است که چگونه بین اخبار تخییر با اخبار توقف جمع و تعارض میان آنها را حلّ کنیم. در این زمینه چند جمع وجود دارد:

1ـ جمع شیخ انصاری(ره): ایشان اخبار توقف را بر صورتی حمل کرده است که مکلف دسترسی به امام داشته باشد؛ یعنی اگر مکلف می تواند حکم اصلی را از امام بپرسد صبر کند تا امام را ملاقات کند. و اخبار تخییر را حمل نموده بر صورتی که دسترسی به امام نداشته باشد. [23]

پاسخ حضرت امام(س) اگر مراد شما از تمکن وصول و دسترسی به امام، دسترسی فعلی و امکان ملاقات فعلی امام ـ علیه السلام ـ است، جواب این است که از ظاهر روایات بعید است، چون ظاهر عبارات این است که سؤال کننده به خاطر تعارض میان اخبار حیران و سرگردان مانده، و اگر براحتی بتواند امام را ملاقات نماید سرگردانی معنا ندارد، و با سؤال از امام(ع) مادۀ اختلاف را منهدم می کند، و نیازی به بیان حکم ظاهری نیست.

و اگر مراد شما از دسترسی به امام معنایی اعم از تمکن فعلی و تمکن آتی باشد؛ یعنی مطلقاً دسترسی به امام نداشته باشد ـ نه در حال حاضر و نه در آینده ـ این هم بعید است؛ زیرا حمل روایتی مثل روایت حسن بن جمعم بر اینکه مطلقاً دسترسی به امام معصوم نداشته باشد، حمل بر فرد نادر است، بلکه موضوعی برای آن باقی نمی گذارد. پس چنین جمعی با ظاهر روایات سازگار نیست.

2ـ جمع محقق خراسانی(ره) و آقا ضیاءالدین عراقی(ره):

اگر اخبار توقف را به زمان غیبت و اخبار تخییر را به زمان حضور امام معصوم(ع) [24] حمل کنیم، تعارض میان این روایات از بین می رود.

جواب: این حمل هم از جمع قبلی بعیدتر به نظر می رسد؛ چون سؤال و مورد آن در زمان حضور است بخصوص آنکه لحن سؤال کننده ها در بعضی از روایات دو گروه نظیر هم است و نمی توان آنها را مربوط به دو عصر متفاوت تلقی کرد.

3ـ جمع مرحوم حائری یزدی(ره):

اگر اخبار توقف را حمل کنیم بر اینکه امام معصوم نهی نموده از تعیین مدلول دو خبر به عنوان حکم الهی و فقط از روی حدسهای بی اعتبار، در این صورت اخبار توقف با اخبار تخییر هیچ منافاتی نخواهد داشت. [25]

جواب: این جمع اگر چه با بعضی از روایات سازگار است، ولی با خیلی از روایات باب سازگاری ندارد، چنانچه در روایت سماعه چنین آمده است: «لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک» که نهی از عمل کردن است نه نهی از تعیین مدلول دو خبر؛ بلکه معنای کلمۀ ارجاء (چنانچه گذشت و در روایت مقبوله بود) در عرف و لغت این است که اخذ دو خبر را به تأخیر بینداز و ترک نما عمل کردن به آن را.

4ـ جمع مرحوم محقق اصفهانی(ره):

ایشان اخبار توقف را بر توقف در فتوا دادن و اخبار تخییر را بر توسعه در عمل حمل کرده است و مؤیّد این جمع را موثقه سماعه می داند که با تأمل در آن چنین جمعی به دست می آید، البته با توجه به اینکه مورد آن دوران بین محذورین است. [26]

جواب: حضرت امام(س) دربارۀ موثقه سماعه چنین اظهار عقیده فرموده است که این موثقه با آنچه مرحوم طبرسی نقل نموده یکی است، و در روایت طبرسی چنین آمده است:

به امام صادق(ع) عرض کردم که دو حدیث از شما به ما می رسد: یکی ما را امر به اخذ می کند، و دیگری نهی می کند. حضرت فرمود: «لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسأله» به حضرت عرض کردم: چاره ای نداریم جز عمل کردن به یکی از آنها. حضرت فرمود: «خذ بما فیه خلاف العامة»

و بنابراین روایت به هیچکدام از دو دلیل متعارض نمی توان عمل کرد، مگر در فرض دوران بین محذورین که باید به روایت مخالف عامه عمل شود. بنابراین هیچ شاهدی در این روایت برای اثبات مدّعای مرحوم محقق اصفهانی وجود ندارد. بعلاوۀ آنکه مطابق آنچه بیان شد کلمۀ «ارجاء» به معنی توقف در عمل است پس نمی توان آن را به معنی توقف در افتا دانست.

5ـ جمع روایات از دیدگاه حضرت امام(س):

اخبار تخییر و توسعه صریح در جواز اخذ به یکی از دو دلیل متعارض است، و اخبار توقف در وجوب توقف و ترک عمل ظهور دارد و صریح نیست. پس مقتضای قاعده در جمع میان چنین ادله ای این است که اخبار توقف را بر رجحان توقف و اخبار تخییر را بر جواز عمل به هر کدام حمل کنیم؛ یعنی نتیجه چنین می شود که عمل به هر یک از دو دلیل متعارض جایز است (تخییر)، ولی توقف و ترک عمل مستحب می باشد.

مقصد دوم: درباره مواردی است که یکی از دو خبر به نحوی مزیتی دارد و از جهتی ترجیح بر دیگری داشته باشد. حضرت امام(س) در این بحث نیز تأسیس اصل نموده قاعده اوّلی را با قطع نظر از روایات بیان می کنند، سرانجام بحثی دارند که آیا اخبار علاج دلالت بر وجوب اخذ به روایت صاحب مزیت می کند یا چنین دلالتی ندارد؟

نظریه مرحوم حائری یزدی(ره): ایشان معتقدند که اوّلاً اخبار علاجیه دلالت بر وجوب ترجیح روایت راجح را ندارد و جایز است اخذ به صاحب مزیت؛ زیرا اولاً در خود روایات علاج اختلاف فراوانی مشاهده می شود، و این نوع اختلاف در ادله شرعیه به طور معمول شاهدی است که حکم مذکور واجب نیست.

مثلاً در بعضی از روایات اعدل بودن یا افقه بودن روات حدیث در صدر مرجحات شمرده شده؛ یعنی اگر حدیثی را راویان افقه و اعدل روایت کردند به آن عمل کنید و روایت مخالف آن را رها کنید مثل مقبوله عمر بن حنظله ـ ولی در بعضی از اخبار اشتهار ملاک اولیّه شمرده شده مثل مرفوعه زراره. در عین حال عده ای از روایات باب ترجیح فقط به مخالفت عامه اشاره کرده، و در بعضی فقط موافقت مضمون روایت با قرآن ذکر شده است. بعضی از ادله به ارجاء و توقف دستور داده اند (بعد از آنکه مرجحی در کار نباشد)، و بعضی امر به احتیاط کرده اند و سپس حکم به تخییر.

خلاصه آنکه این اختلافات خود شاهدی است بر اینکه باید اخبار علاج را بر استحباب اخذ به روایت صاحب مزیت حمل کنیم.

ثانیاً دو راه در پیش است، یا اطلاقات زیادی که راه حلّ تعارض را تخییر می دانند و هیچ ترجیحی را صحیح نمی دانند مقید کنیم به مواردی که مزیتی در بین نیست، یا آنکه اخبار ترجیح را بر وجوب حمل نکنیم و از ظاهر آن دست بکشیم. از آنجا که تقیید آن مطلقات ممکن نیست؛ زیرا خیلی کم اتفاق می افتد که دو خبر هیچگونه مزیتی بر هم نداشته باشند (مخصوصاً اگر فقط به مزایای مذکور در احادیث اکتفا نکنیم)، پس بناچار اخبار علاج را حمل بر استحباب می کنیم. [27]

پاسخ: حضرت امام(س): هیچیک از دو اشکال ایشان را وارد نمی دانند؛ زیرا منشأ چنین سخنی چند امر است: 1ـ توهم اینکه مرفوعه زراره معتبر باشد ولو به جهت عمل و اشتهار بین اصحاب؛ زیرا در آن مرفوعه اشتهار روایت را اولین مزیت دانسته است، ولی این خبر ضعیف است و عمل علمای بعد از ابن ابی جمهور ضعف سند را جبران نمی کند؛ زیرا چه بسا عمل آنها مبتنی بر قاعدۀ اصولی باشد نه عمل به روایت. 2ـ توهم آنکه اعدل بودن، افقه بودن، اصدق بودن و اورع بودن راوی از مرجحات خبر است، چنانچه در مقبوله چنان است، در حالی که این موارد از مرجحات حکم دو حاکم است؛ یعنی مربوط به تعارض حکومت دو حاکم است و هیج ربطی به دو روایت متعارض ندارد.

3ـ توهم اینکه اشتهار از مرجحات خبر است، در حالی که منظور از اشتهار روایت اشتهار در فتواست؛ یعنی اشتهار در درایت نه روایت، چنانچه ظاهر حدیث مقبوله عمر بن حنظله هم همین است. بنابراین حدیث درصدد بیان آن است که روایت حجّت را باید از روایت شاذ و غیرحجّت تمیز دهید و فقط به روایتی که حجّت است عمل کنید.

مرجّحات منصوصه

در روایت علاجیه در حدود دوازده مرجّح ذکر شده است که در مقدمۀ تحقیق کتاب «تعادل و ترجیح» به آنها اشاره شده است؛ ولی حضرت امام(س) با بحثهای طولانی درباره هر کدام از روایات علاجیه این مرجّحات را نپذیرفته اند. به این بیان که در سند بعضی از روایات و دلالت بعضی دیگر خدشه کرده اند، و آنها را به عنوان مرجّح بحث تعارض بطوری که فقهای شیعه خود را ملتزم بدانند در موارد متعدد تعارض به چنین مرجّحاتی عمل کنند، به حساب نیاورده اند.

البته از میان دوازده مرجّح منصوص فقط دو مورد در نظر دقیق ایشان مورد قبول واقع شده است:

1ـ موافقت با کتاب (قرآن):

دو دسته روایت در این باب وارد شده است:

1ـ اخباری که به صورت مطلق بدون تقیید به صورت تعارض اخبار، مرجَع را موافقت کتاب دانسته اند، چنانچه نقل شده است: عن ابی عبد الله(ع) قال، قال رسول الله (ص): «انّ علی کلّ حقّ حقیقة و علی کل صواب نوراً فما وافق کتاب الله فخذوه، و ما خالف کتاب الله فدعوه».[28] و روایات دیگری که مؤلف علاّمه آنها را ذکر فرموده اند.

2ـ اخباری که در مورد تعارض دو خبر،

مرجَع را موافقت کتاب دانسته اند، مثل مصحّحة عبدالرحمن بن ابی عبدالله، قال، قال الصادق(ع): «اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فأعرضو هما علی کتاب الله، فما وافق کتاب الله فخذوه، و ما خالف کتاب الله فردّوه».[29] که حضرت امام(س) هیچگونه اشکالی در مورد این دسته از احادیث ندارند و آنها را از جمله اخبار علاجیه و قابل استناد می دانند.

2ـ مخالفت با اهل سنت:

در این زمینه نیز دو دسته روایت مطرح است:

1ـ احادیثی که به صورت مطلق روایتی را حجّت می دانند که با سخن عامه مخالف است، مانند عن العیون باسناده عن علی بن اسباط قال، قلت للرضا(ع): «یحدث الامر، لا اجد بدّاً من معرفته، و لیس فی البلد الّذی أنا فیه أحد استفتیه من موالیک. قال، فقال (ع): ائت فقیه البلد فاستفته من امرک، فاذا افتاک بشئی فخذ بخلافه؛ فإنّ الحق فیه». [30]

2ـ احادیثی که درخصوص دو خبر متعارض ترجیح را با روایت مخالفت عامه دانسته است، مثل مصحّحه عبدالرحمن بن ابی عبد الله ـ و فیها... ـ «فان لم تجدو هما فی کتاب الله فأعرضوهما علی أخبار العامّه فما وافق أخبارهم فذروه، و ما خالف اخبارهم فخذوه...». [31]

خلاصۀ سخن آنکه

هیچ اشکالی در ترجیح به موافقت کتاب و مخالفت عامه وجود ندارد تنها مرجحی که حضرت امام(س) پذیرفته اند همین دو مرجح است، و آنچه را بزرگان قوم ذکر کرده اند مربوط به درایت حاکم می دانند، نه روایت راوی.

تعدّی از مرجّحات منصوصه

آیا فقط باید به این مرجحات منصوصه ای که در روایات وارد شده است اکتفا کرد و ترجیح را منحصر در همین موارد دانست؟ یا می توان تعدّی کرده، هر مزیت عقلی یا عرفی را در ترجیح روایات متعارض ملاک عمل قرار داد؟ مثلاً اگر یکی از دو راوی اضبط و خوش حافظه تر باشد، یا یک حدیث نقل به معنا شده و در دیگری عین لفظ نقل شده است آیا می توان منقول به لفظ را مقدم دانست و روایت راوی اضبط را مقدم شمرد. مؤلف علامه(ره) و شیخ انصاری قایل اند به اینکه می توان از مرجحات منصوصه در روایتهای علاجیه تعدی نمود، ولی طریق استدلال هر کدام متفاوت است.

مرحوم شیخ انصاری به وسیلۀ ادله لفظیه بر مدعای خود استدلال می کند؛ زیرا آنچه در روایات وارد شده است به جهت اقرب بودن آن خبر صاحب مزیت به واقع است، نه اینکه عنوان اَعدل و افقه یا اصدق، خودشان موضوعیّت داشته باشند. یا تعبیر ترجیح مجمع علیه یا مشهور ـ که در روایت آمده که روایت مشهور بدون شک صحیح است ـ معلوم است که در مقابل روایت مشهور احتمال خلاف وجود دارد، در حالی که روایت نفی ریب و شک از آن نموده، پس هرجا که ریب و شک یک روایت کمتر بود مقدّم می شود. و همچنین در روایت وارد شده بود «دع ما یریبک الی مالا یریبک» پس اگر در یک روایت، از جهتی ریب بود و در دیگری ریبی از آن جهت نبود، آن که ریب ندارد مقدّم می شود. ولی حضرت امام(س) این نوع استدلالها را نمی پذیرند و با خدشه در سند و یا دلالت این روایات که متذکر آن شدیم جایی برای این استدلال باقی نمی گذارند.

ایشان چنین استدلال می فرمایند: از آنجا که اجماع داریم که نمی شود از هر دو دلیل متعارض دست برداشت و نمی توان هر دو را رها کرد و به هیچکدام عمل نکرد؛ و قاعده ای داریم که هرجا دوران امر بین تعیین و تخییر بود، اصل تعیین است نه تخییر؛ و دلیلی نداریم که از این قاعده صرف‏نظر کنیم؛ نتیجه می گیریم که می توان از ترجیحات منصوص تعدّی نمود؛ زیرا اگر به روایت غیر راجح عمل کنیم شک می کنیم که آیا به وظیفۀ خود عمل کرده ایم یا خیر و بطورکلّی اصل قاعده در چنین مواردی اصل تعیین است.

در مقدمه‏ای که به عنوان تحقیق کتاب از سوی مؤسسه نشر آثار حضرت امام(س) بر این کتاب نوشته شده است، با توجّه به اهمیّت اطلاع از مرجّحات غیرمنصوصه، تعداد زیادی از این گونه مزیتها به صورت فهرست در اختیار قرار گرفته است که طلاّب می توانند از آن بهره ببرند.

 منبع: حضور، ش 18، ص 148.

 پانوشت ها: