ولایت باطنی و ولایت ظاهری

ولایت باطنی و ولایت ظاهری

محمدسروش محلاتی

مدخل

حکم رانی، با کمالاتِ معنویِ حکم ران چه ارتباطی دارد؟ این سؤال در همۀ شاخه های علوم اسلامی که به نوعی با فلسفۀ سیاسی ارتباط دارد، پیشینه ای کهن دارد. فقه و کلام اسلامی، «حکم رانی» را از مسائل خود می دانند. فلسفه و عرفان که به «کمال انسان» و مقامات معنوی او نظر دارند، به صراحت در این باره اظهارنظر می کنند و به اتفاق بر پیوند ناگسستنی ولایت باطن و ولایت ظاهر، تأکید دارند. این پیوند به خصوص در مذهب شیعه، با توجه به مبانی خاصِ آن، از قبیل شرط عصمت در عالی ترین مرحلۀ رهبری اجتماعی ـ امامت بالاصالۀ در هر عصر ـ و بطلان تقدم مفضول بر فاضل، عمیق تر و مستحکم تر است.

برای انسان مدرن که:

ـ «مبدأ» قدسی در حکومت را باور ندارد و قرارداد اجتماعی را برای آن کافی می داند؛

ـ «برنامۀ» دین پسند برای حکومت را انکار دارد و زمام وضع هر گونه قانون را به دست بشر می داند؛

ـ شرط کمال معنوی و ارتقای روحانی حکم ران را نمی پذیرد و در صلاحیّت او به «انتخاب مردم» بسنده می کند؛

قطع این وابستگی قطعی است، هم چنان که برای وفاداران به مرام دینی و اعتقاد اسلامی، ضرورت شناخت صحیح این پیوستگی و تأمّل در مقتضیات قدیم و حادث آن جدّی است.

اینک که در صدمین سال ولادت بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران قرار داریم، بررسی این موضوع، از مهمّ ترین مسائل طرح شده در حوزۀ شناخت اندیشه های امام خمینی است. در این بررسی علاوه بر تفحص و تحقیق در آرای حضرت امام، باید با ریشه یابی مسئله در مبانی فقهی، کلامی، فلسفی و عرفانی متفکران گذشته، به سرچشمه های جوشش این اندیشه رسید و دوره های تطوّر آن را مدّنظر قرار داد.

آن چه در این مقاله آمده، از این زاویه نگاشته شده است و در این مدخل مروری اجمالی بر آرای امام راحل انجام گرفته و بر اساس آن فصل های اصلی تنظیم شده است:

1 ـ ولایت باطنی، نهایت قرب به حق است: «فانّ حقیقتها تحصل بالقرب او نفس القرب التام».[1] «ان الولایة التامّة، افناء رسوم العبودیة فهی الربوبیة التی کنه العبودیّة».[2]

 2 ـ ولایت ظاهر، حکومت و ادارۀ کشور و اجرای قوانین اسلامی است.[3]

3 ـ ولایت ظاهر، از اعتبارات عقلایی است. «ولایت فقیه»، از امور اعتباری عقلایی است و واقعیتی جز جعل ندارد.[4]

 4 ـ امامت ظاهری، از شئون نبوت و رسالت است؛ امامت، منصب الهی است.

5 ـ در امامت، نص ضروری است: «الخلافة الظاهرة التی من شؤون الإنبیاء، والرسالة التی هی تحت الأسماء الکونیة، فهی و اجب اظهاره، ولهذا نص رسول الله (ص) علی الخلفاء الظاهرة...، فکما یکون النبوة من المناصب الالهیة التی من آثارها الأولویة علی الأنفس والاموال، فکذا الخلافة الظاهرة، والمنصب الالهی امر خفی علی الخلق لابدّ من اظهاره بالتنصیص.»[5]

6 ـ امام در هر عصر یکی است: «فان الخلیفة الظاهر مما کان منصوباً من قبل الله  تعالی و مجریاً لاحکام الله  وبالاخره له شأن الرسالة لا یمکن أن یکون اثنین».[6]

 7 ـ ولایت ظاهر و حکومت، ذاتاً از آن خداست.[7]

8 ـ ائمه، صاحب ولایت ظاهر و باطن اند: «لازمۀ اثبات ولایت و حکومت برای امام(ع) این نیست که مقام معنوی نداشته باشد، برای امام مقامات معنوی هم هست که جدا از وظیفۀ حکومت است.»[8]

9 ـ ولایت فقیه، از طرف ائمه و همیشگی است: «مقام ریاستی که ائمه(ع) برای فقهای اسلام تعیین کرده اند، «همیشه» محفوظ است.»[9]

10 ـ تصدی حکومت، «مقام معنوی» نیست: «بدیهی است تصدی حکومت، به دست آوردن یک وسیله است، نه این که یک «مقام معنوی» باشد، زیرا اگر مقام معنوی بود کسی نمی توانست آن را غضب کند یا رها سازد.»[10]

11 ـ منصب ولایت، بدون تصدی حکومت نیز تحقق دارد: «لازم است فقهاء حکومت شرعی تشکیل دهند، در صورتی که ممکن نباشد، «ولایت»، ساقط نمی شود، زیرا از «جانب خدا» منصوب اند.»[11]

12 ـ حکومت و ولایت، با قبول مردم، عینیّت می یابد: «اگر خبرگان رأی دهند تا مجتهد عادل را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آن ها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را بر عهده بگیرد، قهراً او مورد قبول مردم است، در این صورت، او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است.»[12]

13 ـ مخالفت با حکم فقیه، مخالفت با شرع و حکم الهی است: «من که ایشان (مهندس بازرگان) را حاکم کرده ام، یک نفر آدمی هستم که به واسطۀ ولایتی که «از طرف شرع مقدّس» دارم ایشان را قرار دادم. یک حکومت عادی نیست؛ یک حکومت شرعی است؛ ملت باید از او اتباع کنند؛ مخالفت با این حکومت مخالفت با شرع است؛ قیام بر علیه «حکومت خدایی»، قیام بر ضد خداست، قیام بر ضد خدا کفر است.»[13]

«این دولتی که تعیین شده است، به ولایت شرعی تعیین شده است و یک حکومت شرعی است، نه فقط قانونی باشد، نظیر این که مالک اشتر را که حضرت امیر(ع) می فرستاد یک جایی و منصوبش می کرد، حاکم واجب الاتباع بود؛ یعنی حاکم الهی بود.»

 1 ـ قلمرو ولایت باطن و ولایت ظاهر

ولایت، در فرهنگ اسلامی دارای معانی متعدد، و به تعبیر صحیح، دارای اقسامی است. ولایت در بحث های فقهی، سرپرستی و عهده داری است، و «ولیّ» شخصی است که متصدی کار دیگری است.

این اصطلاح فقهی، از معنای لغوی ولایت گرفته شده است، چنان چه در لسان العرب آمده است: «الولیّ: ولی الیتم الذی یلی امره و یقوم بکفایته، وولیّ المرأة: الذی یلی عقد النکاح علیها ولا یدعها تستبدّ بعقد النکاح دونه، و فی الحدیث: ایّما امرأة نکحت بغیر اذن مولاها فنکاحها باطل. وفی روایة: ولیّها أی متولّی أمرها.»[14]

در مفردات راغب نیز، حقیقت ولایت، بر عهده گرفتن کار دانسته شده است: «حقیقته: تولّی الأمر»[15]

در بحث های عرفانی، ولایت اوج مقام معنوی انسان است: «الولایة هی الکمال الاخیر الحقیقی للانسان» «ولیّ» به قلّۀ کمالات انسانی صعود می کند و در سیر کمال جویی، همه موجودات را پشت سر می گذارد و به نهایت «قرب حق» می رسد.

عبدالرزاق قاسانی، ولایت راچنین تفسیر می کند: «هی قیام العبد بالحق عند فناء نفسه و ذلک بتولی الحق ایاه حتی یبلغه «مقام القرب» والتمکین».[16]

این تفسیر از ولایت نیز با گفتۀ برخی از لغویان، مانند صاحب مقاییس اللغة، که ریشۀ همۀ استعمالات ماده ولایت را «قرب» دانسته سازگار است.[17]

قیصری که ولایت را در «فناء عبد در حق» می داند، توضیح می دهد که مقصود نابودشدن بنده به طور کلی نیست، بلکه غرض، فنای جنبۀ بشری در جنبۀ ربوبی است.[18]

سید حیدر آملی ولایت را عبور از اخلاق و اوصاف بشری و تخلّق به اوصاف الهی دانسته است:

«الولایة عبارة عن قیام العبد بالله  وتبدیل اخلاقه بأخلاقه وتحقیق اوصافه باوصافه، کما قال(ص): تخلّقوا باخلاق الله ، بحیث یکون علمُه علمَه و قدرتُه قدرتَه، وفعلُه فعلَهکما ورد فی الحدیث القدسی: لا یزال یتقرّب الیّ...»[19]

با وجود این، برخی عرفا، مانند صدرالدین قونوی، این مقام را مرتبۀ نخست ولایت دانسته اند و برای مراتب ولایت، «نهایتی» نپذیرفته اند.

به طور کلی آن چه در حوزۀ کلام و فقه، دربارۀ ریاست و تدبیر امور جامعه مطرح می گردد و از آن به ولایت یا امامت تعبیر می شود، «ولایت ظاهر» خوانده می شود و آن چه که مربوط به کمالات معنوی است، «ولایت باطن» نام می گیرد.

 2 ـ احکام ولایت باطن و ولایت ظاهر

ولایت ظاهر و ولایت باطن دارای تفاوتهایی است که در اثر این تفاوت ها، احکام آن ها نیز متفاوت است:

الف) ولایت باطن، حکایت از «کمال درونی» دارد، در حالی که ولایت ظاهر نمایان گر یک «موقعیت بیرونی» است. سلطانِ ولایت باطن، در «فرد» است و سلطانِ ولایت ظاهر، در «جامعه» عینیّت می یابد.

ب) ولایت باطن و ولایت ظاهر، هر دو نیازمند «جعل» است، با این تفاوت که در اوّلی جعل «تکوینی» و در دوّمی جعل «تشریعی» است.

ج) از نظر «انقطاع ولایت» نیز بین ولایت ظاهر و ولایت باطن فرق است، زیرا ولایت باطن «انقطاع ناپذیر» است و نه تنها در دنیا، پایانی ندارد، بلکه در آخرت نیز باقی و برقرار است،[20] ولی ولایت ظاهر از آن رو که از امور دنیوی و این جهانی است، قابل انقطاع است. البته «رسالت» با رسیدن به حدّ «شریعت کامل» پایان می پذیرد و «زعامت» با پایان یافتن زندگی اجتماعی انسان ها در دنیا خاتمه می یابد.

د ) در ولایت باطن نیازی به «اعلام» و معرفی صاحب آن وجود ندارد، ولی در ولایت ظاهر، اطلاع مردم لازم است اگر ولایت ظاهر به جعل مستقیم الهی موکول و «منصب الهی» باشد، ضرورتاً باید «ولی» از طرف خداوند معرفی شود، چرا که «منصب الهی» بدون «نص» قابل شناسایی مردم نیست.

ه .) ولایت باطن در عینیّت و تحقق خود، بر کسی یا چیزی توقف ندارد و وصول بدان، به «قابلیّت فرد» و استعداد او بستگی دارد، ولی ولایت ظاهر هر چند در مرحلۀ «جعل» چنین است، ولی در مرحلۀ «تصدی» که عینیّت خارجی تدبیرامور جامعه است، به «قبول و مشارکت دیگران» بستگی دارد و بدون آن، جامۀ تحقق به خود نمی گیرد. از این رو، «غصب» و سرقت در ولایت باطن معقول نیست و دارایی ولیّ را نمی توان از او ربود، ولی در ولایت ظاهر، در مرحلۀ «جعل الهی» که یک امر واقعی است، دست غاصبان کوتاه است، و درمرحلۀ «اجرا و تصدّی» غارت گری و غصب امکان دارد.

و) ولایت ظاهر، به خلاف ولایت باطن دو گونه است: ولایتی که به «بسط ید» رسیده است و ولایتی که در اثر مانع و مزاحم، مبسوط الید بودن را به همراه ندارد. البته عدم بسط ید، جعل ولایت الهی را نفی نمی کند و جعل منصب ولایت ظاهری، نیازمند «حضور حاضر» نیست. لذا صاحب ولایت ظاهرـ که دارای ولایت باطن نیز هست ـ گاه ظاهر مشهور و گاه «خائف مغمور» است.

افزون بر تفاوت های فوق، تفاوت های دیگری نیز در این باره مطرح است، از قبیل این که ولایت باطن کثرت پذیر است، زیرا کمال معنوی انسان ها، تزاحمی با یک دیگر ندارد، ولی ولایت ظاهر قبول کثرت و تعدّد نمی کند، زیرا ریاست افراد متعدد در جامعه غیر ممکن است، چه این که نصوص شرع نیز بر همین مطلب دلالت دارد.

با وجود این، اهل معرفت، اوج مقام معنوی انسان را از آنِ «قطبِ» هر زمان می دانند و تعدّد او را منکرند: «ان الخلیفة فی الباطن هو القطب ولا یمکن أن یکون اکثر من واحد و باقی الخلفاء المعنویة تحت حکمه و تصرفه»[21]

برخی دیگر، این دو ولایت را از نظر «مبدأ جعل» متفاوت دانسته اند؛ به این معنا که منشأ ولایت باطن را فیض الهی و مبدأ ولایت ظاهر را، «خواست مردم» دانسته اند: «امامت یک مقام و مسند الهی محض است، این رهبری سیاسی است که مسئولیت آن به عهده مردم سپرده شده و آنان باید از طریق رشد عقلانی خود رهبر و زمامدار نظام حکومتی خود را شناخته و بابیعت و انتخاب، او را برگزینند. امامت، یک پدیده الهی است که از سوی خدا بر روی زمین جلوه گر شده است، اما خلافت که به معنای «رهبری سیاسی» است واقعیتی جز انتخاب مردم در برندارد.»

این «ثنویت» با منطق توحیدی اسلام که خداوند را مبدأ همه امور معرفی می کند، ناسازگار است. به علاوه، آیات متعددی از قرآن شهادت می دهد که ولایت ظاهر و باطن، یک پارچه از آن خداوند است و با اذن او در انسان ها ظهور و تجلی پیدا می کند: «قل اعوذ برب الناس، ملک الناس، اله الناس»؛[22]

«قل اللهم مالک الملک تؤتی الملک من تشاء»؛[23]

«یا داود، انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق».[24]

البته حاکمیت طاغوت ها نیز از جنبۀ تکوینی، خارج از اراده و مشیت خداوند نیست، هم چنان که خداوند دربارۀ نمرود می فرماید:

«اتاه الله  الملک».[25]

با این حال، این انتساب تکوینی برای «مشروعیت» کافی نیست و مشروعیت به «اذن تشریعی» نیز نیاز دارد.

اهل معرفت نیز این منطق قرآنی را با الهام از خلافت الهی حضرت داود در حکم کردن بین مردم، مطرح کرده اند: «ولیست هذه الخلافة الاعن الله ، فان الله  هو الحاکم علی عباده لا غیره».[26]

 3 ـ ملازمۀ ولایت باطن و ولایت ظاهر

رابطۀ ولایت ظاهر و باطن، از روزگاران قدیم مورد توجه عالمان دینی بوده و در بحث های عرفانی، کلامی و فقهی مطرح شده است. آنان با مسلّم دانستن این اصل که جمع این دو ولایت محذوری ندارد، دربارۀ «تلازم» آن نظر داده اند. محقق اصفهانی که جامع ذوق عرفانی، برهان فلسفی و اجتهاد فقهی است، ملازمه را انکار و بر آن چنین استدلال می کند: چون ولایت ظاهری از مراتب ولایت باطنی نیست، لذا نمی توان با تحقق ولایت باطنی در مرتبۀ عالی، حکم به تحقق ولایت ظاهری در مرتبۀ پایین تر کرد. چرا که یکی کمال حقیقی و دیگری منصبی اعتباری است و قهراً متباین با یکدیگر بوده و تحت پوشش یک حقیقت قرار ندارند تا مراتب تشکیکی به حساب آمده و شدّت و ضعف در آن مطرح باشد. از این رو ولایت معنوی ائمه، اثبات ولایت ظاهری ایشان را نمی کند و دلیل دیگری باید این منصب را به اثبات رساند.[27]

روشن نیست که چرا در این استدلال، به ذو مراتب نبودن ولایت، استناد شده است؟ مگر تفاوت این دو ولایت به «حقیقی بودن» یکی و «اعتباری بودن» دیگری برای نفی ملازمه کافی نیست؟ و مگر در ملازمۀ بین دوشی ء رابطه تشکیکی بینشان ضروری است؟

برخی صاحب نظران بر سخن محقق اصفهانی این گونه خرده گیری کرده اند: «این که می فرمایند: «بنابراین نمی توان ولایت ذاتیه را دلیل بر ولایت جعلیه قرار داد و از باب وجدان مرتبه قویّه، حکم به وجدان مرتبۀ ضعیفه نمود، چون این دو ولایت متباین هستند.» اصل استدلال برای اثبات، ولایت اعتباری را به ولایت حقیقیّه رد نمی کند، زیرا صحیح است که از باب وجدان مرقوم حکم جایز نیست، اما می توان گفت که ولایت حقیقیه کاشف از ولایت جعلیّه و اعتباریه است؛ یعنی اگر بنده ای این چنین ولایت را بر جمیع کائنات داشت، از آن کشف می شود که ولایت اعتباری نیز برای او جعل شده است و از هر کسی که این ولایت را ندارد. اولی و احق به آن است.»

این ایراد و مناقشه، نامفهوم است، زیرا اگر ملازمه بین ولایت ظاهر و ولایت باطن، انکار شود، چگونه می توان از راه ولایت باطن، «ولایت ظاهر» را «کشف» کرد؟ مگر قاعده ای عقلی و یا دلیلی نقلی وجود داشته باشد که برای هر صاحب ولایت باطن، منصب ولایتِ ظاهر جعل شده است تا یکی را کاشف از دیگری قرار دهیم و از تحقق یکی به تحقق دیگری پی ببریم. در این صورت ـ همان گونه که محقق اصفهانی در پایان عبارت خویش اشاره کرده است ـ به دلیل جداگانه ای باید تمسک کرد وملازمه کارساز نیست.

مقام شامخ فاطمه زهرا در ولایت باطن، بدون آن که منصب ظاهری داشته باشد، گواه بر نفی ملازمه است، و نشان می دهد که علم به ولایت باطنی، برای کشف جعل ولایت ظاهری کافی نیست. حضرت خضر نیز بدون ولایت ظاهر، از ولایت باطن برخوردار بوده است.

قابل ذکر است که اگر اثبات کنیم که در امامت اصالتاً عصمت و دیگر کمالات عالی انسانی شرط است، باز هم برای تشخیص امام، به مقدمات دیگری نیاز است، همان گونه که امیرالمؤمنین، فاطمه زهرا، امام حسن و امام حسین در عصر پیامبر(ص) حضور داشتند و با داشتن همه کمالات معنوی، ولایت ظاهر در اختیار آنان نبود و اختصاص به رسول اکرم(ص) داشت. پس این گفتار که: «کسی که دارای ولایت معنوی و حقیقی است، از کسی که این ولایت را ندارد، اولی و احق است.» هر چند سخن درستی است، ولی تنها اولویّت واجد ولایت بر فاقد ولایت را اثبات می کند، نه اولویّت یکی از صاحبان ولایت بر همۀ افراد دیگر را حتی اگر برخی از آنان نیز صاحب ولایت باشند، هم چنان که در عصر پیامبر خدا(ص) مثال زدیم.

 4 ـ پیوستگی ولایت ظاهر و باطن درحکمت

در نحله های مختلف فلسفه اسلامی، ولایت ظاهریِ «تهی» از ولایت باطنی، «نفی» شده است، و ولایت باطن به معنای بالاترین کمالات علمی و عملی، شرط لازم ولایت ظاهر تلقی شده است.

فارابی، پیشگام حکمت اسلامی بر این عقیده بود که چون سعادت جامعه، در گرو رهبری برترین انسان هاست. از این رو، رهبر اجتماع باید کامل ترین انسان ها در سعادت مندی باشد.[28]

وی برای فرمان روای جامعه و رئیس اوّل حکومت، شرایط شش گانه ای را می شمارد: «الرئیس الاول هو الذی تجتمع فیه ست شرایط: الحکمة، والتعقل التام، وجودة الاقناع، وجودة التخیل، والقدرة علی الجهاد ببدنه، وألاّ یکون فی بدنه شی ء یعوقه عن مزاولة الاشیاء الجهادیه.»[29]

فارابی - در صورتی که شخصیتی با همۀ این ویژگی ها یافت نشود ـ بر این عقیده است که باید گروهی که هر یک از اعضای آن واجد یکی از این امتیازات است، ریاست را بر عهده گیرد.

پس از وی، ابن سینا نیز در الهیات شفا، بعد از اثبات ضرورت نبوت بر منهج حکمت، می گوید: تدبیر زندگی مردم برای نظم زندگی دنیوی و تحقق مصلحت اخروی باید در اختیار «انبیا» باشد و از بقیّۀ مردم در الهی بودن «تامّۀ» برتری دارند، و حقیقتاً «انسانی خدایی» اند.[30]

او در پایان الهیات، پس از آن که اصول فضایل اخلاقی را برمی شمارد. عفّت، حکمت، شجاعت و عدالت را مجموع آن و از قسم «حکمت عملی» قلمداد می کند و می نویسد:

آن کس که علاوه بر حکمت عملی، از حکمت نظری هم برخوردار باشد، سعادت مند است و آن کس که فراتر رفته و به امتیازات نبوت و وحی نیز نایل شده باشد، «انسان خداگونه ای» خواهد بود. وی پس از خداوند، نزدیک است که سزاوار پرستش باشد و اوست که «رهبری» جهان زمینی را سزاوار و نمایندۀ خدا در آن است.[31]

شیخ شهاب الدین سهروردی نیز که مشعل دار حکمت اشراقی است، ریاست دنیوی را برای کسی می داند که به «توغّل» در «تألّه» رسیده باشد.

«فان اتفق فی الوقت متوغّل فی التاله والبحث فله الریاسة وهو خلیفة الله »[32].

قطب الدین رازی کلام وی را چنین شرح می کند: «أی ریاسة العالم العنصری، لکماله فی الحکمتین واحرازه للشرفین وهو خلیفة الله  لأنه اقرب الخلق منه تعالی».[33]

سهروردی در ادامه می گوید: زمین هرگز از متوغل در تأله خالی نیست و مقصود این نیست که چنین متألهی الزاماً قدرت را به دست دارد، بلکه چه بسا پنهان باشد، ولی به هرحال «ریاست» از آن اوست و اگر سیاست دوران به دستش افتد، زمانه را نور فرا می گیرد، وگرنه تاریکی فراگیرخواهد بود.[34]

این احتمال را نمی توان نادیده گرفت که شاید همین نگرش اعتقادی ـ سیاسی شیخ، سلطان وقت صلاح الدین ایوبی را برعلیه او شوراند و سلطان به قتل این حکیم جوان فرمان داد.

صدرالمتألهین درحکمت متعالیه اش ـ که نقطه التقای حکمت بحثی و ذوقی است ـ بر همین اساس مشی کرده است. او در فصلی، تحت عنوان «فی بیان السیاسات والریاسات المدنیة» رئیس اوّل اجتماع را چنین معرفی می کند: «کسی که نفس او به کمال رسیده و عقل، بالفعل گردیده، قوه متخیله، حاسه و محرکه به درجه عالی کمال رسیده، او با قوه حاسه و محرکه، حکومت را اداره می کند و احکام الهی را پیاده می نماید؛ با دشمنان خدا می جنگد و در اثر کمال قوۀ متخیله اش آمادگی دریافت از عقول فعّاله را دارد».

بیان صریح بزرگان حکمت از مشرب های مختلف، نشان می دهد که همۀ آنان ولایت ظاهر را بر مبنای ولایت باطن قابل توجیه می دانند و ریاست حکومت را از آن کامل ترین انسان (که به بالاترین مقام معنوی رسیده است) می شمارند. از این رو، در نزد آنان سلسله انبیا نمی توانند از ریاست دنیوی معزول و برکنار باشند.

آن چه در روند حکمت اسلامی، تازگی دارد و شگفت آور می نماید، موضع ملا عبدلرزاق لاهیجی، شاگرد صدرالمتألهین و داماد اوست که نه تنها از استاد خویش فاصه گرفته، بلکه با حکمای پیشین نیز موافقت ندارد. وی در خصائص خاتم انبیا ویژگی های آن حضرت را برشمرده و از آن جمله «نبوت تامه» را از آن حضرت دانسته که دارای دو جنبۀ «وضع» و «اجرا» است، در حالی که انبیای گذشته، از چنین کمالی برخوردار نبودند:

«و این قسم [حکمت علمی و سیاست] به نحوی که انتفاع به آن، عام و شایع تواند شد بین الناس، محتاج است به دو چیز: یکی، به «وضع و تعلیم» و دیگری، به «اجرا و تنفیذ»، وفی الحقیقه به مجموع امرین کار نبوت تمام شود و نظام گیرد. امر اوّل، را «سیاست» گویند و امر دوم، را «مُلک و سلطنت». و این هر دو امر در هیچ یک از انبیای ما چنین مجتمع نبوده و هر پیغمبری محتاج بود به پادشاهی و بعضی از انبیا، مانند سلیمان(ع)، گرچه صاحب مُلک بوده و لیکن صاحب «وضع شریعت» نبوده و مراد از نبوت در این مقام ـ اعنی در مقابل مُلک ـ وضع و تعیین شریعت است، بلکه اجتماع امرین علی وجه الکمال، مخصوص پیغمبر ماست که خاتم انبیا است».[35]

لاهیجی در این جا «پیامبران» را محتاج «پادشاهان» معرفی کرده و عموم انبیا ـ به جز حضرت خاتم ـ را نیازمند آن ها دانسته است. آیا حکیم به استناد «استقرا» چنین حکمی را صادر کرده و زندگی همه انبیای سلف را از نظر گذرانده؟ ویا به اتکای برهانی عقلی، چنین نظر داده است؟ و یا نصّ شرعی او را به این نظر رهنمون ساخته است؟ آیا برای چنین ادعای بزرگی، نباید دلیلی هر چند کوچک ارائه شود؟

به علاوه آیا نیاز انبیا به سلاطین در اجرا و تنفیذ از آن جهت بوده است که انبیا «حق اجرا» نداشته اند و یا به واسطۀ موانع نتوانسته اند این حق را «اعمال» کنند؟ در صورت اوّل، سلطنت پادشاهان را باید «الهی» دانست و در صورت دوّم، نبوت آن ها را نباید ناقص شمرد؛ به تعبیر دیگر، اگر اجرا و تنفیذ «جزئی» از نبوت است، پس چرا عموم انبیای پیشین نبوت ناقص داشته اند، و اگر جزء نبوت نیست، پس چرا با مجموع دوامر ـ وضع و اجرا ـ کار نبوت اتمام می پذیرد؟

در هرحال، چرا لاهیجی با مطرح کردن منزلت سلاطین در کنار انبیا، «با ابهام» از این موضوع عبور کرده است؟ آیا طرح این مطلب که انبیای الهی، «محتاج» پادشاهان بوده اند، «جنبۀ سیاسی» نداشته است؟ این نکته را نمی توان مخفی داشت که شاید بین این مطلب که در این فصل از گوهر مراد آمده است، با آن چه در مدخل آن ثبت شده است و شاه عباس دوم را به عرش رسانده، رابطه ای وجود داشته باشد، البته در این باره که کدام یک «اصل» است و کدام یک «فرع» باید تأمّل کرد. لاهیجی برخلاف استاد خویش صدرالمتألهین که در هیچ یک از آثار خود، اعتنایی به سلاطین ندارد و نامی از آن ها نمی برد، پادشاه زمان خودرا چنین می ستاید:

«ظاهر شد و به وضوع پیوست که اتفاق تألیف چنین کتابی چنین، نبود مگر از اقتضای عهد میمون، و اختر همایون اعلی حضرت پادشاه جم جاه، سپهر بارگاه، انجم سپاه لشکر، پیرای رعیّت پرور، فرمان روای هفت کشور، غره ناصیه جهان داری، قرّه باصره سلطنت و کام کاری، نوردیدۀ مصطفوی، و سرور سینۀ مرتضوی، خلاصه دودمان نبوت، نقاوه سلسله ولایت، صاف شراب صفوۀ، نتیجه جوهر فتوت، مجمع فرزانگی، مظهر مردانگی، ممهّد قوانین عدل و انصاف، برکنندۀ بنیان جور و اعتساف، آبروی دولت و بهار گل گزار ملّت، مناط ملکه شجاعت، مرکز مدار سخاوت، پادشاهی که جهان ناپایدار از استواری عهدش پایدار شد و عالم بی اعتبار از محکمی بنیان دولتش اعتبار پیدا کرد، صاحب قرانی که قَران از مقارنه عهد او شرف گیرد و اختر از موافقت طالعش سعود پذیرد و صاحب شوکتی که شوکت را از موافات شأن او شکوهی دیگر است و دولت از مصاحبت موکبش بر آفتاب سایه گستر. مظفّری که ظفر از کمر بستگان خدمت اوست... .

این اوصاف و القاب چند برابر آن چه در این جا نقل شد، ادامه می یابد و لاهیجی همه فضل خود را به کار می گیرد تا چیزی از فضایل «مالک رقاب الامم و آخذ ازمّة العالم» را به قلم خود درآورد!!

 5 ـ باطنِ ولایت ظاهری

در نگرش عرفانی، همه پدیده ها بر مبنای «اسمای الهی» تفسیر می شود. لذا خلافت و ولایت انسان نیز در پرتو اسمای حق تحلیل می شود.[36]

«الانسان هو محل جمیع نقوش الاسماء الهیة والحقایق الکونیة التی تمکن بها من الخلافة و بهذا الاعتبار سمّاه الحقّ، خلیفة»[37]

از این رو، دربارۀ ولایت ظاهر نیز که بیش تر از آن به خلافت تعبیر می کنند، گفته اند: «الخلیفة، مظهر الحق فی الظاهر».[38]

اساساً «خلافت»، «جانشینی» است و خلیفه، شخصی است که «جانشین» دیگری؛ یعنی «جانشین خداست». شیخ اکبر، محی الدین با توجه به آیه شریفه: «یا داود انا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالحق». دربارۀ این پیامبرِ الهی می گوید: او در بین خلق خدا، «نایب خداوند» برای «حکم کردن» بود.

در این بینش «مطلق سالاری» از آن اوست و به جز او دعوا سالاری از هیچ کس پذیرفته نیست، مگر آن که ظلّ سالاری حق باشد. و در این صورت باز هم استثنای منقطع است و حصر شکسته نمی شود، هم چنان که «عزّت» به تمامی از آن اوست و عزیزان واقعی، نمودی از عزّت اویند. توحید عارف، نه اجازه می دهد که او تن به «شخص سالاری» دهد و نه او را برای قبول «مردم سالاری» مجاز می داند. او فقط «حق سالار» است و جلوۀ رخ یار را می طلبد.

محی الدین که با الهام از قرآن، از خلافت داود به «خلافت حُکم»؛ یعنی همان خلافت به معنای سیاسی و فرمان روایی تعبیر می کند، آن را به عنوان «منت کبری و مکانت زلفی» می ستاید و سرّ این علّو مقام آن است که وی «خلافت» را «صورت و ظهور مرتبۀ الوهیّت» می داند.[39]

این بیان هم ارزش ولایت ظاهر را از دید عارف نشان می دهد و هم ریشۀ ولایت ظاهر را از نظر او آشکار می سازد. در عین حال گاه گفته می شود که اولیای الهی، به خلافت و ریاست دنیوی، اعتنایی نداشته و آن را پست و حقیر می شمرده اند، آیا این سخن قابل قبول است؟ آیا واقعاً آنان «منصب الهی» را که بهترین وسیله برای تحقق آرمان های الهی است، بی ارزش دانسته اند؟ و چرا مولی الموحّدین فرمود: به خدا قسم به خلافت رغبتی نداشتم: «والله  ما کانت لی فی الخلافة رغبة ولا فی الولایة اربة.»[40]

در فهم این نکته، دو معنای ولایت ظاهری را باید از یک دیگر جدا کرد: یکی، «منصب خلافت» که با «جعل الهی» است و دیگری، «تصدی خلافت» که با «قدرت مردم» است. «منصب» الهی که زمینه ساز، ماحکم بین الناس بالعدل است؛ ظهور حکمت و عدالت الهی و نمایان گر شایستگی و کمال «منصوب» است. از این رو، نمی تواند برای اولیای الهی «مرغوبٌ عنه» باشد، ولی «تصدی» که متوقف بر «حضور حاضر» است، همیشه حکم یک سانی ندارد و گاه شرایط اجتماعی چنان آشفته و فضای جامعه چنان تاریک است ـ فان الافاق قداغامت ـ که با «تصدی» امید چندانی به اصلاح اوضاع نمی رود، از آن رو، رغبتی برای به دست گرفتن امور وجود ندارد. سخن امام(ع) را می توان به «عدم رغبت» در «تصدی» مربوط دانست که ناشی از نامساعد بودن اوضاع اجتماعی برای پذیرش و تحقق حکومت علوی است و ارتباطی به «منصب الهی» ندارد. شاهد این تفسیر آن است که حضرت بی فاصله از «اصرار مردم» سخن می گوید: «ولکنکم دعو تمونی الیها و حملتمونی علیها.»

البته همین «تصدی» بدون حضور حاضر، قابل رها کردن است: «لولا حضور الحاضر... لألقیت حبلها علی غاربها»[41]، در حالی که «منصب» الهی، بی نیاز از دعوت مردم است و کنار گذاشتنی نیست.

متأسفانه امواج مردم سالاری از غرب، برخی از مسلمانان را چنان تحت تأثیر قرار داده که قبول ولایت ظاهر بر مبنای «خلافة الله » را برای شان دشوار ساخته است. اینان تلاش وافری دارند تا همان نظریه غرب پسند را از متون اسلامی نیز استخراج کنند تا هم پای بند به «دین خود» داشته باشند و هم وفاداری به «آن فرهنگ»، مثلاً گاه به این سخن امیرالمؤمنین استشهاد می کنند که حضرت مأموران حکومت را «وکلای امت» خوانده است. و از این جا نتیجه می گیرند که حکومت از امت ناشی می شود و حاکمان با این «وکالت» اعتبار پیدا می کنند، ولی در این استناد، از این نکتۀ اساسی غفلت شده است که سخن مولا، خطاب به «مأموران جمع آوری خراج» است و حضرت به آنان فرموده است: شما نمایندگان مردم اید: «فانکم خزّان الرعیة ووکلاء الامة»[42].

سرّ این تعبیر و صدق آن دربارۀ ایشان از آن رو است که «خراج» از «اموال عمومی» و برای «مردم»[43] است، لذا می توان گفت که مأموران خراج، نمایندگی مردم را دارند و برای آنان کار می کنند. در گذشته نیز سخن حضرت را همین گونه شرح کرده اند که: «وکلائهم علی بیت مالهم».[44]

حقیقت این است که استناد به چنین تعبیراتی از متون دینی، برای اثبات مفاهیمی که امروزه در «حقوق سیاسی» ابداع و رایج شده است، بسیار لغزنده و غیرقابل اعتماد است و باتأسف، کسانی که به چنین استنتاجاتی مبادرت می ورزند. علاوه بر این که «فهم متون» دچار مشکل اند، «شجاعت» طرح و بحث متون مخالف ایدۀ خود را ندارند، مثلاً اضافه نمی کنند که امیرالمؤمنین «مأموران مالیاتی» خود را به عنوان نمایندگانِ «خلیفة الله » برای اخذ و جمع آوری «حق الله » اعزام می کرد و از آنان می خواست که این مطلب را به مردم اعلام کنند و بگویند: «عبادالله  أرسلنی الیکم «ولیّ الله » و «خلیفته» لأخذ منکم «حق الله » فی اموالکم»[45]

هم چنین در نامۀ به یکی از حکّام خود نوشت: «وفی یدک مال من مال الله  عزوجل وانت من «خزانه» حتی تسلمه الی»[46].

 6 ـ تفکیک ناپذیری ولایت ظاهر و باطن در عرفان

عرفان اسلامی که در باب ولایت باطنی، درهای گران بهایی عرضه کرده اند، ارتباط ولایت باطن و ظاهر را به خصوص در موضوع برخورد موسی و خضر، تبیین کرده اند:

قونوی که صدرنشین این جماعت است، حضرت موسی را مظهر اسم «الظاهر» و حضرت خصر را مظهر اسم «الباطن» می داند و حضور موسی را در محضر خضر برای دریافت این مقام تلقی می کند تا به «جامعیّت» دست یابد.[47]

«...کان الغالب علی حال موسی و آیاته أحکام الاسم الظاهر، ولمّا شاء الحق تکلیمه، ـ لکونه اصطنعه لنفسه ـ لذلک أرسله الی الخضر(ع) الذی هو مظهر الاسم الباطن و صورة وجه القلبی الذی یلی الحق، دون الواسطة المنبّه علیه من القصّة ب «أردنا» و«اراد ربّک» وبقوله: «وعلمناه من لدنّا علما». فافهم، وکل هذه الاحوال الباطن، بخلاف الاعتراضات الموسویة، فان مستندها الاوامر الظاهرة»[48]

البته باید توجه داشت که موسی و خضر، هر دو دارای ولایت باطنی بودند هر چند که در یک رتبه قرار نداشتند و مقام معنوی شان یک سان نبود.[49] از این رو، این ماجرا را شاهدی بر بی نیازی ولایت ظاهری ـ به معنای مورد نظر این مقاله ـ از ولایت باطن نباید دانست.

محققان از عرفا با این تقسیم پذیری و انفکاک کاملاً مخالفند، چه این که عارف محقق، آقا محمد رضا قمشه ای می گوید: «لا ینقسم الخلافة الی الخلافة الظاهرة والی الخلافة الباطنة»[50].

این تفکیک و جدایی از آن رو غیر معقول است که ممکن نیست انسان کاملی (که از ولایت باطن برخوردار است) وجود داشته باشد، و خداوند به تدبیر امور مردم توسط دیگری، اذن دهد؟!

عموم محققان ریشۀ منصب خلافت ظاهری را ولایت باطنی می دانند و جعل خلافت از سوی خداوند را گزاف و بی حساب نمی دانند و معتقدند تا انسان حظّی از مقام ولایت باطن نداشته باشد، از سوی حق تعالی، به منصب ظاهری نمی رسد. صدرالدین قونوی، دربارۀ حضرت داود که از فرمان روایی ظاهری برخوردار بود و منصب الهی به او سپرده شده بود می نویسد: «وکان داود مظهر کلیات تلک الاحکام الاسمائیة والصفات الربانیة والاثار الروحانیة والقوی الطبیعیة ستجمعها، فاستحقق لظهور مقام الخلافة واحکامها واحکام الحکمة وفصل الخطاب.»[51]

عرفا در این باره از «تبعیّت ظاهر» از باطن سخن می گویند. و «تشریع» را مطابق با «تکوین» می دانند.[52]

محقق نائینی نیز پس از تقسیم ولایت، به این دو قسم، بر این مبنا مشی کرده و گفته است: «الثانیة لا تکون ثابتة الا لمن له المرتبة اذ لیس کل احد لأیقاً للتلبس بذلک المنصب الرفیع والمقام المنیع اِلاّ من خصّه الله  بکرامته وهو صاحب المرتبة الاولی.»[53]

 7 ـ امامت، جامعیت ولایت باطن و ظاهر

جامعه کنونی ما، شاهد گرایشی است که برخی تلاش دارند به طور کلی ولایت باطن و ولایت ظاهر را از یکدیگر تفکیک کنند و با این تفکیک و جداسازی، از یک سو، مقام معنوی امیرالمؤمنین را حفظ کرده و از سوی دیگر، منصب رهبری سیاسی را برای دیگران مشروع بدانند. البته در میان اهل سنت چنین اعتقادی سابقه دار است و به خصوص برخی از صوفیان آنان، مانند علاء الدوله سمنانی از پیش چنین نظریه ای را مطرح و بدان وفادار بوده اند، ولی طرح چنین دیدگاهی در حوزۀ شیعی، نادر و بی سابقه است.

اهل سنت برای مشروع دانستن خلافت متصدیان حکومت پس از وفات رسول اکرم، به این نظریه پردازی می رسیدند، ولی در بین جامعه مذهبی ما، برخی با مبنا قرار دادن دمکراسی و در جهت حراست و تثبیت آن، ناچار به انکار خلافت ظاهری امیرالمؤمنین پس از رسول اکرم شدند و همانند اهل سنت و جماعت، نصوص نصب را تأویل کرده و «ولایت» در حدیث غدیر را به «محبّت» تفسیر کردند! با این شیوه، از قاطبه طایفه امامیّه و پیروان مکتب اهل بیت فاصله گرفتند.

شیخ مفید اعتقاد مذاهب مختلف اسلامی را دربارۀ خلافت و جانشینی رسول اکرم(ص) را چنین بیان می کند: «اتفقت الامامیه علی ان رسول الله (ص) استخلف امیرالمؤمنین(ع) فی حیاته و نصّ علیه بالامامة بعد وفاته و أن من دفع ذلک فقد دفع فرضا من الدین. وأجمعت المعتزلة والخوارج والمرجئة والتبریة والحشویة المنتسبون الی الحدیث، علی خلاف ذلک وانکروا نص النبی(ص) علی امیرالمؤمنین ودفعوا ان یکون الامام بعده بلا فصل علی المسلمین.»[54]

ولی در اختصاص «امامت» به مقام معنوی و بیگانگی آن از رهبری سیاسی و دنیوی گفته اند: «امامت، دانستن همه گونه حقایق جهان هستی از راه حضور در محضر علم عنایی ربوبی است. امامت، هم چون نبوت یک مقام مقدس الهی است و در اصالت خود به کلی از خواسته های مردمی و مسائل سیاسی و دنیایی جداست... نبوت و امامت یک امر برتر و کمال مابعدالطبیعه است که در استیلای نفس پیامبر و امام پرتو افکن شده است، اما خلافت که به معنای رهبری سیاسی است، یک پدیده دنیایی است و تنها به معنای آیین کشورداری است و هیچ رابطۀ منطقی یا کلامی و یا اعتقادی با مقام بسیار رفیع نبوت و امامت ندارد».

تردیدی وجود ندارد که نبوت و امامت یک مقام مقدس الهی است، ولی چرا با رهبری سیاسی مانعة الجمع پنداشته شده است؟ در اعتقاد شیعه، تدبیر سیاسی و رهبری اجتماعی، از شئون انفکاک ناپذیر مقام امامت است. شیخ مفید، پس از استدلال به «من کنت مولاه فعلی مولاه» برای امامت امیرالمؤمنین، می گوید: «فاعطاه بذلک حقیقة الولایة وکشف به عن مما ثلته له فی فرض الطاعة والامر لهم والنهی والتدبیر والریاسة والسیاسة وهذا نص لا یرتاب بمعناه من فهم اللغة بالامامة»[55]

نه تنها در امامت، بلکه در نبوت نیز عنصر «رهبری سیاسی» را نمی توان نادیده گرفت. نبوت این گونه تعریف شده است: «الانباء عن معرفة الذات والصفات والاسماء والافعال، مع تبلیغ الاحکام والتأدیب بالاخلاف، والتعلیم بالحکمة، والقیام بالسیاسة».[56]

آیات شریف قرآن، بهترین گواه بر جامعیّت رسالت انبیای الهی است.[57]

شگفت آور است کسی که ولایت فقیه را به پندار این که ابداع محقق نراقی است و در فقه سابقه ندارد، محکوم می کند، و دربارۀ یک مسئلۀ اعتقادی، که نزد همۀ عالمان مذهب مسلّم و تردیدناپذیر است، این گونه نظر می دهد.

سید مرتضی در تعریف امام می گوید: «الامام هو الاولی بتدبیر الامة وامرهم ونهیهم»[58] علاّمه حلّی «امام» را چنین معرفی می کند: «الامام هو النظام والحافظ لاختلاله والمصلح له».[59] در نهایت، همه متکلمان این تعریف امامت را پذیرفته اند: «الامامة ریاسة عامة فی امور الدین والدنیا».[60]

ابی الصلاح حلبی ـ که در فقه و کلام از پیش کسوتان عالمان شیعی است ـ پس از آن که از لزوم ریاست در حکمت الهی بحث می کند و آن را از نظر عقلا برای اصلاح جامعه و جلوگیری از فساد و آشفتگی ضروری می شمارد.[61]، «امامت» و «نبوت» را «شعبه ای» از ریاست و رهبری معرفی می کند: «وهذه الریاسة قد تکون نبوة و قد تکون امامة لیست بنبوة، والنبی المؤدی عن الید بغیر واسطة من البشر، والامام هو المتقدم علی رعیته المتبع فیما قال وفعل.»[62]

در بحث های کلامی شیخ طوسی نیز عنصر رهبری اجتماعی و سیاسی در «امامت» کاملاً مورد بحث و تحلیل قرارگرفته است.[63]

متأسفانه در اظهار نظر پیرامون محدودیّت «امام» به «کمال معنوی» و بیگانگی اش از رهبری سیاسی، نه تنها این گونه مباحث کهن اعتقادی مورد مداقه قرار نگرفته، بلکه گاه تفسیرهای ناروایی از کلمات بزرگان ارائه شده است؛ مثلاً فارابی که در فلسفه سیاسی خود، ولایت ظاهر را بر ولایت باطن مبتنی کرده است، طرفدار تز تفکیک معرفی می شود. فارابی دربارۀ «رئیس اول جامعه» می گوید: «الرئیس الاول من هو علی الاطلاق، هو الذی لایحتاج ولا فی شی اصلاً أن یرأسه انسان، بل قد حَصلت له العلوم و المعارف بالفعل و لا تکون له به حاجة الی انسان یرشده ... اتصل نفسه بالعقل الفعّال و هذا الانسان هو الملک فی الحقیقه عند القدما»[64].

این جملات صریح، به شکل ناروایی این گونه ترجمه شده است: «... این همان انسان کاملی است که شایسته پادشاهی روی زمین است و پیشینیان او را به این نام توصیف کرده اند»

در این ترجمه با افزون «شایسته»[65]، شکافی در کلام فارابی در جهت منطقی جلوه دادن تفکیک ولایت باطن از ولایت ظاهر ایجاد شده است، در حالی که چنین تفسیری، اساس فلسفه سیاسی فارابی را نادیده می گیرد. اصرار فارابی در آثار مختلفش این است که: «فرمان گزار و مدیر مدینه فاضله باید به درجه اعلای سعادت بشری که پیوستن با عقل فعال است، رسیده باشد.»[66]

فارابی با برشمردن ویژگی های «انسان کامل» او را در جای گاه «ریاست جامعه» می بیند و می گوید: «ریاسة هذا الانسان هی الریاسة الاولیٰ وسایر الریاسات الانسانیة متأخرة عن هذه وکائنة عنها و تلک هی بیّنة ... والناس الذین یدبّرون برئاسة هذا الرئیس هم الناس الفاضلون والاخیار والسعداء فان کانوا امة فتلک هی الامة الفاضلة»[67]

 8 ـ غیبت و ناگسستگی ولایت ظاهر از ولایت باطن

بررسی رابطه ولایت باطن و ولایت ظاهر علاوه بر دورۀ «نبوت» و «امامت» ، در دورۀ غیبت نیز دارای اهمیت مضاعف است، زیرا در این دوره از یک سو، ولیّ مطلق الهی و قطب عالم امکان، در پس پردۀ «غیبت» است، و از سوی دیگر، «حکومت» که نیاز ضروری آدمیان است، قابل تعطیل نیست. آیا در چنین شرایطی، «ولایت ظاهر» را به شکل مستقل و جدا از ولایت باطن باید مطرح کرد و آیا به گسستگی رهبریِ اجتماعی در عصر غیبت از امامتِ عصر حضور، می توان حکم کرد؟

برخی نوشته اند: «تئوری امامت که مبتنی بر قاعدۀ لطف الهی بود اقتضا می کرد شخص معصومی که افضل خلایق، منصوب و معرفی شده از جانب پیامبراست. زعامت جامعه را به دست بگیرد، اما اکنون که آن تئوری «منتفی» است و چنان شخصی در میان امّت نیست، چه باید کرد؟ در این شرایط، شیعیان هم باید مثل سایر عقلا فکری عقلایی برای اداره جامعه خود بکنند و امروزه تئوری عقلایی عبارت است از: مراجعه به آرای مردم. در این نظریه فرد منتخب، دیگر معصوم یا افضل خلایق نیست، قاعدۀ لطف و منصوبیّت و معرفی شدن از ناحیه پیامبر هم جایی ندارد، فقط ملاحظۀ مصالح جامعه مسلمانان مدخلیت دارد. ممکن است حاکم افضل خلق یا ولی خدا نباشد و چه باک؟»

این تحلیل از جهات گوناگون مخدوش است. قبل از طرح مناقشات آن، این نکته قابل ذکر است که شبهۀ «انتفای لطف» در عصر غیبت، شبهۀ جدیدی نیست، بلکه از گذشته در آثار کلامی اهل سنت مطرح بوده و به خصوص در آثار فخر رازی، قاضی عضد ایجی و قوشجی بر آن تأکید شده است و اینک زیربنای این اظهار قرارگرفته است. متکلمان مذهب شیعه نیز از گذشته، بدان پاسخ داده اند.[68]

دربارۀ این دیدگاه، نکات زیر قابل طرح است:

1 ـ قاعدۀ لطف «یکی» از مبانی «کلامی» امامت است، نه «دلیل منحصر» آن. لذا در فرض از کارافتادن آن تئوری امامت منتفی نمی شود. بسیاری از علمای شیعه، اساساً در بحث امامت به سراغ این دلیل نرفته اند و یا به طور کلی این قاعده را انکار کرده اند. کسی که ادعای انتفای امامت را دارد، باید همۀ ادلّه و مبانی آن را مردود اعلام کند.

2 ـ آن گاه که «قاعده لطف» مورد قبول قرار می گیرد در بحث امامت بدان استناد می شود. استنادی بسیط و یک مرحله ای نیست تا با انتفای عصمت و در دسترس نبودن معصوم، هیچ موردی برای قاعده لطف باقی نماند، بلکه در ضرورت امامت، لزوم نصب، شرایط منصوب «جداگانه» از آن استفاده می شود. از این رو، با انتفای شرط عصمت، تئوری، «امامت غیر غیبت» را از آن می توان استخراج کرد و در نتیجه «عدالت» را جای گزین «عصمت» نموده و به «نصب» پایدار ماند.

برخی متکلمان و فقها، مانند محقق اردبیلی، قاعدۀ لطف را در نفوذ حکم فقیه در عصر غیبت مطرح کرده اند در بحث های فقهی و نیز مباحث کلامی خود بدان پرداخته اند، مثلاً وی دربارۀ نوّاب عصر غیبت می گوید: «لا نسلّم احتیاج اللطف الی العصمة، بل یکفی فی المقربیّة کونه عدلاً.»[69]

3 ـ به اقتضای قاعدۀ لطف، زعامت جامعه و امامت امت از آن افضل خلایق است که به این سمت نصب می شود واگر این قاعده به شکل یک مرحله ای هم مورد استناد قرار گیرد و به «امامت معصوم» اختصاص داشته باشد، حکومت در عصر غیبت، توسط نایبان آن حضرت (که توسط ایشان تعیین شده اند) تشکیل می شود.

قاعدۀ لطف «مباشرت» شخص معصوم را ضروری نمی سازد تا اگر مثلاً امام هفتم مدتی در زندان است، نتیجه بگیریم دخالت امام(ع) برای نصب نایب عام یا خاص، بی مورد است و لزوماً تئوری امامت تعطیل است و مردم صاحب اختیارند!

مبنای قاعده لطف، «امامت بالاصالة» را برای «معصوم» اثبات می کند و با قبول آن، هیچ امامتی در عرض امامت معصوم نمی تواند تحقق یابد و «اصالت» داشته باشد.

البته در عصر غیبت، نوبت به «نیابت» می رسد و این پندار را که: «بعد از غیبت امام(ع)، شیعیان تا مدت ها تئوری سیاسی روشنی برای مدیریت جامعه نداشتند و با عدم ظهور امام، ضرورت ارائه یک نظریه سیاسی «بدیل» احساس شد، باطل می دانستند، چرا که علمای شیعه از اوان غیبت، بلکه پیش از آن، موضع روشنی دربارۀ امامت عصر غیبت داشتند. موضوع «نیابت فقیه» پیوسته مورد توجه آن ها قرار داشت، هر چند در سعه و ضیق آن اختلاف داشتند، مثلاً در این که «خمس» مشمول آن است یا نه، نظریۀ مسلّم فقهی وجود نداشت، ولی دربارۀ اصل آن هرگز، نه تردیدی داشتند، نه به دنبال نظریه جای گزین «بدیل» می گشتند. آنان با غیبت، نه تنها «لطف» را پایان یافته نمی دانستند، بلکه «نیابت» را هم به «اقتضای» لطف تلقی می کردند.

شیخ طوسی ـ که در فقه، اصول، کلام، تفسیر و رجال سرآمد طایفه است و به «شیخ الطایفه» نام گرفته است ـ به صراحت «حکم رانی در آفاق» از سوی امام(ع) در عصر غیبت را مطرح می کند و آن را به «اقتضای لطف» می داند.

«وان کان الامر علی ما استقر علیه «الیوم» ان الامام واحد من الامر والقضاة «من قبله یقولون عنه» فی الآفاق، فان جمیعهم یعلمون ان من ورائهم اماماً «فللطف لهم حاصل» فجاز ان یکونوا غیرمعصومین.»[70]

حکومت از قِبل امام(ع)  (که در کلام فقه، مطرح بوده است آثار آن در فلسفه نیز به چشم می خورد. صدرالمتألهین شیرازی سلسله نزول ولا یت از خداوند تا مردم را این گونه ترسیم می کند:

خداوند          فرشته          پیامبر          امام          علما          مردم.[71]

وی بر اساس این، «امام» را حلقۀ واسطۀ بین «پیامبر» و «علما» می داند، و«علما» را حلقۀ اتصال مردم به امام(ع) معرفی می کند. و از این علما «از طرف امام»، رهبری مردم را به عهده دارند.[72]

این سلسله مراتب را به نزول فیوضات علمی و بیان معارف و تبیین احکام نباید اختصاص داد، ملاصدرا این مراتب را در تحلیل «والیان» و «حُکّام» بیان نموده و در فصلی که دربارۀ فلسفه اجتماعی نبوت گشوده، و بحث را از طبیعت مدنی بودن انسان آغاز کرده است می گوید:

پیامبر در رأس مخروط رهبری قرار دارد، سپس ائمه آن گاه علما در مراحل پایین تر، این نقش را برعهده دارند، همان گونه که از ادامۀ بحث او آشکار می شود. مقصود از «علما»، «علمای» امت است، نه امامان(ع). «وکما أن الملک واسطة بین الله  و بین النبی(ص)، والنبی واسطة بین الاولیاء الحکماء وهم الأئمه(ع) فهم أیضاً وسائط بین النبی والعلما، والعلما وسائط بین الأئمة والعوام.[73]

 9 ـ قداست باطنی در ولایت ظاهری

فرهنگ جدید بشری که بر اساس مبانی خاص فلسفی خود در چند قرن اخیر در غرب ظهور کرده، به هر چه که جنبۀ آسمانی داشته و رشته ای از غیب داشته باشد، روی خوش نشان نمی دهد. «قداست زدایی» از هر گونه معرفت و از همه، نهادها، بر مبنای قطع رابطۀ آن ها با مبدأ آفرینش از ویژگی های این فرهنگ نوین است. خدای جهان که «حق مطلق» است در هیچ معرفتی در هیچ انسانی ظهور و بروز ندارد.

به قول میرچاالیاده: «انسان غیرمذهبی جدید، هیچ گونه سرمشقی را خارج از وضع انسان به صورتی که تمام موقعیت های تاریخ متفاوت می تواند دیده شود، نمی پذیرد. انسان، خویشتن را می سازد و فقط وی به نسبتی که خود و جهان را از «تقدس» بیرون می آورد، خودش را کاملاً می سازد. «تقدس» نخستین مانع برای «آزادی» او است، وی واقعاً آزاد نخواهد بود، مگر این که «آخرین خدا» را کشته باشد.»[74]

یکی از نمودهای این فرهنگ، انکار قداست از هر حکومت امت، حتی برخی از آنان که در جوامع اسلامی حکومت معصوم(ع) را می پذیرند، سعی دارند تا با ارائه چهرۀ صرفاً بشری از آن، رنگ قداست را از آن به طور کلی بزدایند، چه این که گفته اند: «علی در مقام رهبری جامعه «علی امام» بود نه «علی ولیّ خدا». همین علی به مردم می گفت: «انی لست فی نفسی بفوق أن أخطی ء»، من به خودی خود فوق خطا نیستم، ممکن است خطا بکنم. بنابراین از این که به من مشورت عادلانه ای بدهید دریغ نورزید، سخنان شما به کار من می آید. وقتی امیرالمؤمنین این عبارت را می فرمود با مردم تعارف نمی کرد و مردم هم آن را تعارف تلقی نمی کردند.

در این دیدگاه چند خطا دیده می شود:

یکی آن که، از جملۀ منفی حضرت علی: «لست بفوق أن أخطی ء» استثنای آن «حذف» شده است، زیرا حضرت بدون فاصله فرمود: «اِلاّ أن یکفی الله  من نفسی، ما هو املک به منی». چنین تقطیعی به مثابۀ آن است که «اِلاّ الله » از کنار «لا اله» حذف شود، که نتیجۀ آن «انکار» است، نه «اثبات».

سخن حضرت، همانند سخن یوسف صدیق است که فرمود: «وما ابرّی ء نفسی أن النفس لأمارۀ بالسوء الاّ ما رحم ربی»[75]

هر دو دلالت بر آن دارد که جلوگیری از لغزش و گناه ـ عصمت ـ از جانب خداست و باید به او «اسناد» داده شود،[76] وگرنه «طبع بشری» لغزنده است. البته آنان که در مبانی و اصول اعتقادی راه به حقیقیت نبرده اند، مانند ابن ابی الحدید آن را «اعتراف به عدم عصمت» دانسته اند.[77]

دوّم آن که، وقتی امیرالمؤمنین در خطابۀ سیاسی خود با مردم می گوید: «إِلاّ أن یکفی الله  من نفسی ما هو املک به منی» نشان می دهد که علی(ع) در مقام رهبری جامعه، به عنوان «ولیّ خدا» ظاهر می شود. در این اظهار نظر پنداشته شده است که «ولایت»، دعوی داشتن و بر «خود» اتکا کردن است، در حالی که این، نقطۀ مقابل ولایت بوده و همان گونه که پیش از این توضیح داده شد:، «ولیّ خدا»، از جنبه های نفسانی و بشری تهی می شود و خود را در ذات خود هیچ و کم تر از هیچ می بیند. بنده هر چه خود را در نداری و فقر بیش تری بیابد، به کمال حقیقی نزدیک تر می شود، چه این که «تزکیه نفس» مانع مهمّی در رسیدن به ولایت الهی است.[78] و تقوا پیشگان واقعی، به «خود»، «بدگمان»اند: «فهم لأنفسهم متّهمون»[79]

از قضا همان جا که امیرالمؤمنین از «حقوق مردم» سخن می گوید و مردم را به ارائه مشورت ترغیب می نماید، ابتدا نگرش عرفانی خود را دربارۀ هستی بیان می کند و آن را زیربنای فلسفۀ سیاسی خویش می نهد: «ان من حقّ من عظم جلال الله  سبحانه فی نفسه و جلّ موضعه من قلبه ان یصغر عنده ـ لعظم ذلک ـ کلّ ماسواه ...»[80]

سوم آن که، «علی امام» همان «علی ولیّ خدا» است؛ یعنی در مقام امامت رهبری هم به استنادِ «ولیّ خدا» بودن عمل می کند. از این رو، در یک بخش از نامۀ کلی به مأموران جمع آوری صدقات، دستور می دهد که به هر منطقه وارد می شوید، اعلام کنید که از طرف ولیّ الله  آمده اید: «عبادالله  أرسلنی الیکم ولیّ الله »[81]

در این نظریه پردازی، پس از انکار جنبۀ عِلْوی در «ولایت عَلَوی»، نوبت به قداست زدایی از «ولایت فقیه» می رسد:

«ولایت فقیه هیچ خطّی از تئوری عرفانی ولایت ندارد و تنها اشتراک لفظ باعث شده است تاگروهی این ولایت را با آن ولایت درآمیزند. بهتر است از این پس «زعامت فقیه» به کار بریم تا بسیاری از تداعی ها فرو ریزد و معنای صریح آن را آفتابی کند. «زعامت»، معنایی «کاملاً دنیوی» و «غیر مقدس» دارد، و به هیچ رو تکیه بر «مقام معنوی» نزده است....»

این سخنان نیز کاستی های فراوانی دارد. البته موضوع تفکیک دو نوع ولایت و تبیین ماهیّت هر کدام، از جمله مسائلی که فقها، در بحث های ولایت فقیه، بدان توجه کرده و به خوبی ابعاد و مرزهای آن را مشخص کرده اند، ولی خطای سخن فوق از آن رو است که جدا کردن جنبۀ «عرفانی» از «ولایت فقیه» به «دنیوی و غیر مقدس بودن آن» تعبیر شده است، در حالی که ولایت فقیه، «دینی بودن وقداست» را از مایه های زیر اخذ می کند:

اولاً، «جعل و نصب» آن از سوی یک مقام دینی و الهی صورت گرفته: «فانی قد جعلته علیکم حاکماً»؛[82]

ثانیاً، فقیه، «نیابت» از یک مقام معنوی ـ حجة الله  ـ دارد: «فانهم حجتی علیکم وانا حجة الله »؛[83]

ثالثاً، مخالفت با آن، «مخالفت با دین» و در حد شرک، اعلام شده است: «فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم الله  و علینا ردّ و الراد علینا الراد علی الله  وهو علی حد الشرک بالله ».[84]

از این مخالفت با حکم او، ـ به تعبیر میرزای شیرازی ـ «در حکم محاربه با امام زمان ـ صلوات الله  و سلامه علیه ـ است».

به علاوه، وقتی رهبری جامعه اسلامی، نسبت به دین «لا بشرط» نیست، و «حداقل»، هم «شرایط لازم» رهبری و هم بخش هایی از قوانین لازم الاجرا را از آن اخذ می کند، چگونه می تواند «معنایی کاملاً دنیوی» پیدا کند؟ مگر تغییر نام از «ولایت» به «زعامت»، ماهیّت موضوع را عوض می کند؟ مضافاً، لفظ «ولایت» به معنای «رهبری سیاسی» در فرهنگ شیعه، ریشه دار است و در متون دینی، مثلاً در قرآن، نهج البلاغه و کتاب های کلامی و فقهی، در این معنا استعمال شده است. از این رو، رها کردن و کنارگزاردن چنین واژه ای از ادبیات دینی ـ سیاسی، نمی تواند توجیه صحیحی داشته باشد.

 10 ـ عنصر معنوی در ولایت سیاسی

دربارۀ تأثیر و نقش «ولایت عرفانی» ، در «ولایت سیاسی فقیه»، دو دیدگاه کاملاً متفاوت و متضاد وجود دارد. در یک نظریه، ولایت عرفانی، شرط ولایت سیاسی فقیه و پشتوانۀ اعتبار آن تلقی می شود و در نظریه دیگر، ولایت سیاسی فقیه، ضرورتاً باید منفک از ولایت عرفانی مطرح شود و حتی اگر فقیه از مرتبه والایی در کمالات معنوی برخوردار است، در زعامت سیاسی اش، کاملاً باید نادیده انگاشته شود.

دیدگاه اوّل، رهبری در عصر غیبت را شایسته کسی می داند که: «سیرش به سوی پروردگارش تمام شده، منازل اربعه را طی کرده باشد، بعد از «فناء فی الله » به «بقاء بالله » رسیده و انسان کاملی شده باشد. چنین فردی می تواند عهده دار در این سمت گردد، وإلاّ نمی تواند متصدی شود.

استناد این دیدگاه به جملاتی از امیرالمؤمنین(ع) است که «خلفاء الله » را چنین معرفی می کند: «هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین واستلانوا ما استعوره المترفون وأنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنیا بأبدان ارواحها متعلقة بالمحل الاعلی، اولئک خلفاء الله  فی أرضه»[85]

براساس تعمیم «خلفاء الله » به نوّاب عصر غیبت و علمای غیرمعصوم، این حدیث را «معتبرترین و قوی ترین» دلیل بر ولایت فقیه دانسته اند، چرا که در صدر آن سخن از «عالم ربانی» است و در ذیل آن، به عنوان «خلیفة الله » منصوب به ولایت معرفی شده است.

با این حال، باید دانست که هیچ یک از فقهای شیعه، در بحث های اجتهادی خود، این روایت را در باب ولایت فقیه مطرح نکرده اند و حتی محققانی که در صدد «استقصای» روایات مربوط بوده اند و همه روایاتی را که ممکن بود مورد استناد یا تایید قرار گیرد گردآوری کرده اند، اشاره بدان نکرده اند، چرا که این بخش از کلمات حضرت، با این جملات آغاز می شود: «لا تخلوا الارض من قائم لله  بحجة أما ظاهراً مشهوراً وأما خائفاً مغموراً لئلا تبطل حجج الله  وبیناته وکم ذا و این أولئک؟» ودر ادامه حضرت، ویژگی های این «حجت های الهی» را برشمرده اند: «هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة...»

با توجه به صدر کلام، احدی از فقها، این روایت را در باب ولایت فقیه مطرح نساخته اند و فقها را مصداق «حجج الله » و «خلفاء الله  فی الارض» ندانسته اند. آن چه دربارۀ فقها و علمای دین در روایات مطرح شده، در این چارچوب است: «امین رسولان، خلفاء الرسول، حجت از طرف امام، امینان بر حلال و حرام، ورثۀ انبیا»:

پیامبر(ص) : الفقهاء «امناء الرسل»؛ اللهم ارحم «خلفائی» و «ان العلما» ورثة الانبیاء،. ولی عصر(عج): «فانهم «حجتی» علیکم و انا حجة الله » و از امام حسین(ع): «الامناء علی حلاله و حرامه»

پر واضح است که «خلفاء الله  فی الارض» و «حجج الله » مرتبه ای «فراتر» از رتبه ای است که برای علما مشخص شده است.

مستند دیگر این دیدگاه آن است که در روایتی از امام سوم(ع): سررشته دار امور، «علماء بالله » معرفی شده اند: «مجاری الامور والاحکام علی أیدی العلماء بالله  الامناء علی حلاله و حرامه»[86]

«معرفت حق»، غیر از «معرفت حلال و حرام الهی» است. از این رو در رهبری جامعه اسلامی به دانش فقه که دربردارندۀ «احکام خداوند» است نمی توان اکتفا کرد و این منصب، شایستۀ کسی است که «عالم بالله » باشد و به معرفت حق بار یافته باشد.

شهید ثانی در تفکیک و تمییز این دو شاخه از علم، سخنی از برخی بزرگان نقل کرده است: «علما سه گروه اند: گروهی، «عالم بالله » بدون آن که عالم به «امر الله » باشند. اینان چنان تحت انوار معرفت حق قرارگرفته اند و دل های شان مملو از معرفت الهی است که در مشاهده نور جلال و و کبریایی اش غرق اند و توجهی به احکام، مگر در حد نیاز و ضرورت ندارند؛ گروهی دیگر، عالم به «امر الله » و غیر عالم بالله اند. کسانی که حلال و حرام خداوند را می شناسند و از دقایق احکام آگاه اند، ولی از اسرار عظمت الهی بی اطلاع اند و عالم «بالله » نیستند و گروه سوم، کسانی اند که در مقام جمع قرار گرفته اند و بر عالم محسوسات و معقولات اشراف دارند. اینان هم عالم بالله  و هم عالم بامرالله اند»[87]

صدرالمتألهین شیرازی نیز در برخی از آثار خود باثنای جمیل از شهید، این تقسیم را از او پسندیده و نقل کرده است. به نظر می رسد که استدلال به روایت «مجاری الامور» برای اثبات ضرورت ولایت عرفانی فقیه در ولایت سیاسی او، با ابهام روبرو است، زیرا پس از قبول تقسیمی که در کلام شهید ذکر شده، این سؤال مطرح است که آیا در روایت امام حسین(ع) نیز مقصود از «عالم بالله »، همان تفسیر خاصی است که اهل معرفت از این کلمه دارند؛ یعنی: «من استولت المعرفة الالهیة علی قلبه فصار مستغرقاً بمشاهدة نورالجلال والکبریاء»؟

پذیرفتنی است که چنین مرتبه ای از معرفت برای «انسان کامل» امکان پذیر است و صحیح است که به این مرتبه عالی، «عالم بالله » اطلاق می شود، ولی باید تأمل کرد که آیا در «فهم عرفی» از این واژه، چنین تفسیر و برداشتی وجود دارد؟ آیا «عامۀ مردم» که در «منی» سخنرانی امام حسین(ع) را می شنیدند، «عالم بالله » را با همین «لطایف عرفانی» درک می کردند؟ اگر چنین برداشتی وجود نداشته و از سویی، سعه وضیق مفاهیم را در محاورات عرفیه، از عرف باید اخذ کرد، پس چگونه می توان دایرۀ موضوع یک حکم را با این دقت نظرهای «خواص» تعیین کرد؟

برخی محققان که گاه تعمّقات عقلی و یا ذوقیات عرفانی را در فهم و تفسیر این گونه روایات دخالت می دهند، در این جا نیز با چنین تفسیری، چاره ای جز آن ندیده اند که «عالمان بالله » را طبق این دیدگاه، به «ائمه(ع)» «اختصاص» دهند، زیرا این گونه معرفت، از «خصائص» ایشان است و آنان «محالّ معرفة الله » اند!

«سیاقها یدل علی أنها فی خصوص الائمة و الظاهر أنه کذلک فان المذکور فیها هم العلماء بالله  لاالعلماء باحکام الله ، ولعل المراد أنهم بسبب وساطتهم للفیوضات التکوینیه والتشریعیّة تکون مجاری الامور کلها حقیقة بیدهم(ع) لاجعلا، فهی دلیل الولایة الباطنیة لهم کولایته تعالی لا الاُولویة الظاهریة التی من المناصب المجعولة»[88]

این بیان از سه جنبه قابل تأمّل است: یکی  آن که ظاهر عرفی علما بالله ، مورد نظر قرار نگرفته است:

دیگر آن که، «مجاری امور» بودنِ ائمه به «وسایط فیض» بودن ایشان، اختصاص داده شده و «زمام داری» در جامعه، از آن بیرون نهاده شده است. و در نهایت، از سیاق این حدیث که یک حدیث خطابۀ مفصل است غفلت گردیده است. اگر به مجموعۀ این خطابه توجه می شد، چه بسا که دو خطای دیگر رخ نمی داد.

این سخنرانی با توصیه به عبرت گرفتن از تقبیح ربّانیّون و احبار در قرآن کریم، به دلیل ترک نهی از منکر آغاز می شود و با تأکید بر امر به معروف و نقش سازندۀ آن در جامعه ادامه می یابد، سپس حضرت مشکلات جامعه اسلامی را برمی شمارد و با مخاطب قراردادن «علمای اسلام» ـ أنتم ایتها العصابة، عصابة بالعلم مشهورة ـ ریشۀ این مصیبت ها را توضیح می دهد و آنان را به علّت بی توجهی به مسؤولیتهایشان مورد توبیخ قرار می دهد:

«مصیبت شما از دیگران بیش تر و سنگین تر است، زیرا منزلت و مقام «عالمان» را از «شما» ربوده اند، اگر توجه می داشتید، زیرا در حقیقت، جریان امور و احکام به دست عالمان به خداست...»

بعد از آن، حضرت اضافه کردند: ولی اینک این «مقام» را از «شما» بازپس گرفته و شما آن را از دست داده اید، چرا که از گرد حق پراکنده شده اید... و مجدداً متذکر شدند که اگر مقاومت و پایداری در برابر مشکلات داشتید، همه مسائل در «اختیار شما» بود، امور از «تدبیر و تصمیم شما» مایه می گرفت. و به «شما» ارجاع می شد، ولی به ستم کاران مجال سلطه دادید و جای گاه خود را به آنان سپردید: «لوصبرتم علی الاذی و تحمّلتم الموونة فی ذات الله  کانت امور الله  علیکم ترد و عنکم تصدر و الیکم ترجع «ولکنّکم مکّنتم الظلمة من منزلتکم...»[89]

صدر و ذیل این خطابه نشان از آن دارد که حضرت «عالمان امّت» را مورد مؤاخذه قرار داده و رسالت های فراموش شده آنان را گوشزد نموده و جای گاه واقعیِ ایشان را در هدایت جامعه و رهبری مردم نشان داده اند. از این رو، جملۀ «مجاری الامور والاحکام علی أیدی العلماء بالله » هیچ تناسبی، با «ائمه» ندارد و  همین فضای عمومی سخنرانی نیز نشان می دهد که مقصود تفسیر خاص عرفانی آن نیست. میرزا علی ایروانی نیز می گوید: «لفظ العلماء بالله  اشارة الی مقام خاص دین من معرفة الله  والمتیقن من ذلک ارادة الائمة المعصومین»[90].

نتیجه آن که، در فهم این روایت، نه با اختصاص «العلما بالله » به ائمه می توان موافقت نمود و نه می توان آن را به یک مقام عرفانی فوق العاده ناظر دانست و به استناد آن ولایت سیاسی فقیه را مبتنی بر مقامات عالیۀ او در سیر و سلوک دانست.

در مقابل روی کردی که رهبری فقها را از شئون مقام عرفانی آن ها می داند، رویکرد کاملاً مخالفی وجود دارد که هر گونه ارتباط بین دو بُعد ولایت را سخت زیانِ بار می داند و حضور ولایت باطنی را در صحنۀ ولایت ظاهری وحشت ناک تلقی می کند و می گوید:

«اگر این دو با هم پیوند بخورند محصولات عجیبی به بار می آید، زیرا چنان که احکامی که از مقام ولایت باطنی، ناشی می شود، بخواهد در مقام امامت ظاهری اعمال شود و حکومتی که تحت سیادت این امام تحقق می یابد، فوق العاده وحشت ناک و خطرناک خواهد بود. حساب این دو امر را باید کاملاً از یک دیگر جدانگاه داشت. ولایت معنوی از شما اطاعت محض می طلبد، در آن جا تقدم مفضول بر فاضل باطل است و شیعۀ تئوری معنا پیدا می کند. امام معصوم ـ با فرض این که از ناحیه پیامبر نصب شده است ـ امامت به معنای سیاست ظاهری است و معنای سیاست ظاهری این است که رعیّت می تواند بر حاکم خرده بگیرد. و می تواند در جایی فرمانش را اطاعت نکند و یا دلیلش را نپذیرد.»

تردیدی نیست که آن چه مبنای نظم اجتماعی تلقی می شود، همان «احکام شریعت» است که متن واقعی آن در اختیار امام معصوم است؛ مجتهدان نیز به استنباط آن پرداخته، و همان جا را محور عمل در زندگی فردی و اجتماعی می دانند، ولی از این مطلبِ روشن، جدا نگاه داشتن ولایت ظاهر از باطن را نباید استنتاج کرد.

ابهاماتی که در دیدگاه فوق وجود دارد، از این قرار است:

1 ـ آن چه به عنوان لازمۀ لاینفک ولایت باطنی مطرح شده، و حتی در مورد غیر معصومین نیز پذیرفته شده است «تسلیم محض» بودن در برابر ولیّ است. ورود ولایت باطنی در سیاست، به دلیل همراهی این «لازمه»، خطرناک دانسته شده است. درباره این تلازم، به صورت جدی باید درنگ کرد. این که «غزالی در احیاء العلوم» خطای مراد را از صواب مرید برتر دانسته است. نمی تواند به اثبات این تلازم کمک کند، غزالی، به تعبیر مرحوم حسینعلی راشد از «اغلاط مشهوره عالم» است و بزرگانی، مانند فیض کاشانی که خود در صراط معنوی بوده اند، بر توهّمات او خط بطلان کشیده اند.

2 ـ نویسندۀ فوق که در جهت تقریر ولایت باطنی قلم می زند و لازمۀ آن را نیز می پذیرد، بیشتر تسلیم محض مراد بودن را کاملاً مردود اعلام کرده و آن را به «برخی از صوفیان» نسبت داده است: «این که برخی از صوفیان دست «ارادت مطلق» به کسی می دادند و از آن پس جام تسلیم می پوشیدند و باب داوری دربارۀ رفتار مرادشان را بر خود مسدود می کردند، نه مورد تأیید شرع است و نه مورد تأیید عقل.»

3 ـ در حوزۀ ولایت ظاهر و حکم رانی نیز «نوعی تسلیم باطنی» بودن در قرآن کریم به چشم می خورد که با توجه به آن، این حوزه را از تسلیم محض شدن نمی توان عاری دانست: «فلا وربک لا یؤمنون حتی یحکموک فیما شجربینهم ثم لا یجدوا فی أنفسهم حرجاً مما قضیت و یسلّموا تسلیماً»[91]

4 ـ بطلان تقدم مفضول بر فاضل، یک «قاعدۀ عقلی» است و مانند هر قاعدۀ دیگر عقلی تخصیص بردار نیست، لذا نمی توان آن را در حوزۀ ولایت ظاهر نادیده گرفت و «آرای عمومی» را جای گزین آن دانست. متکلّمان شیعه در بحث های ولایت ظاهر، پیوسته این اصل را مدنظر داشته اند. شیخ مفید به استناد همین حکم عقل، در «نایبانِ» امام نیز، «افضل بودن» را لازم می داند: «انه لیس بواجب عصمة ولاة الائمة و واجب علمهم بجمیع ما یتولونه وفضلهم فیه علی رعایاهم لاستحالة رئاسة المفضول علی الفاضل فیما هو رئیس علیه فیه»[92].

5 ـ خرده گیری از امام، حتی اگر معصوم باشد، هرگز ممنوع نبوده است، ولی برای این کار به سیرۀ امثال خواجه ربیع ها نمی توان تمسک کرد «این که در مشهد به زیارتش می روند» چیزی را اثبات نمی کند. البته اصحاب ائمه درک یک سانی، از موضوع امامت و به ویژه مقامات معنوی آنان نداشته اند و گاه سؤالاتشان برای فهمیدن بوده است و گاه جنبۀ اعتراض داشته است که دستۀ دوّم، معرفت کافی به منزلت حجت خدا نداشته اند.

6 ـ اما تعبیر «شیعه تنوری» که اشاره است به اطاعت «هارون مکی» از امام صادق(ع) در ورود به تنور آتش هر چند نشان از ولایت تکوینی امام دارد که با اراده و اذن خداوند آتش نسوزاند، ولی این روایت به صراحت دلالت دارد که بدون شیعه تنوری «ولایت ظاهری ائمه» تحقق نمی یابد و ائمه به دلیل نداشتن افرادی، حتی محدود از این دست، نتوانستند حق خود را باز پس گرفته و امامت را در جامعه استقرار بخشند و خلاصه این حدیث کاملاً مربوط به «رهبری سیاسی» است.

داستان از آن جا آغاز شد که سهل بن حسن خراسانی خدمت امام(ع) رسید و با اقرار به امامت حضرت، پرسید: چرا برای اقامۀ حق خویش قیام نمی کنید و نشسته اید؟ «انتم اهل بیت الامامة، الذی یمنعک أن یکون لک حق تقعد عنه؟» شما که صدهزار شیعه شمشیرزن دارید؟ حضرت به او دستور داد که وارد تنور آتش شود، ولی سهل عذرخواهی کرد. در همین وقت هارون مکّی وارد شد و این فرمان را اطاعت کرد. سهل با دیدن این منظره، به امام عرض کرد: در خراسان یک نفر شیعه این گونه نداریم، حضرت فرمود: تا پنج نفر در آن جا یاور نداشته باشیم، خروج نمی کنیم.

این روایت خود شاهدی است بر این که «ولایت ظاهر» گسسته از ولایت باطن نیست و با «اعتقاد به ولایت باطن» تحقق ولایت ظاهر امکان پذیر است و نادیده گرفتن چنین اعتقادی، به تردید در صحنۀ سیاست و مبارزه، در نهایت به شکست قیام می انجامد.

روشن است که این توضیحات، در صدد اثبات چنین منزلتی برای غیر معصوم، به استناد این روایت، نیست، بلکه غرض آن است که ارزش مبنای اندیشه ای که حضورِ «شیعۀ تنوری» را در سیاست خطرناک می شمارد و به رها کردن آن حتی در برابر پیشوای معصوم تأکید دارد، آشکار شود.

7 ـ گفته اند که در «ولایت ظاهری» و حکومت، رعیّت «می تواند در جایی فرمان حاکم را نبرد». این سخن در فرض مورد نظر نویسنده ـ که حاکم معصوم است ـ کاملاً مردود است و در غیر این فرض هم هر چند ممکن است مصداق پیدا کند که در جای خود موارد آن مشخص شده است. ولی چنین ویژگی ربطی به انکار جنبۀ معنوی و دینی در ولایت ظاهری ندارد، زیرا تنها با «قطع» و یقین به خطا بودن حکم حاکم، می توان آن را «نقض» کرد. در این صورت، «واقعاً» حکمی تحقق نداشته تا نقض شود، بلکه صرفاً «توهم حکم» در کار بوده است.

8 ـ افزوده اند که: در ریاست ظاهر، رعیّت می تواند اطاعت نکند یا دلیل حاکم را نپذیرد، سپس به عمل خواجه ربیع استشهاد شده است: «گفته اند ربیع بن خیثم، در یکی از جنگ ها با امیرالمؤمنین همراهی نکرد. گفت: من این جنگ را درست نمی دانم؛ شما اجازه دهید من کار دیگری انجام دهم. حضرت هم پذیرفتند و او را به جای دیگر فرستادند. اقتضای ریاست ظاهری همین است.»

البته صحیح است که امام مسلمانان می تواند افرادی را از حضور در جنگ معاف دارد، ولی چنین کاری به صلاح دید و اذن او بستگی دارد و «تخلف» از حضور در جنگ «حقِ» کسی شناخته نمی شود، بلکه به عکس یک «جرم» به حساب می آید.

تاریخ زندگی خواجه ربیع[93] نشان می دهد که وی، نه پیوندی با ولایت باطنی ائمه داشته، نه از ولایت ظاهری آنان بهره ای برده است. او از متخلفانی است که پیشوای بزرگ عصر خود را در برابر طغیان گر جبّاری، مانند معاویه تنها گذارد وسستی افرادی مانند او، حکومت علوی را با بن بست مواجه ساخت. او به عبادت صوری و صوفی مسلکی روی آورد و حتی به بدگویی نسبت به یزید بن معاویه هم رضایت نمی داد، چه این که اذناب فکری اش، مانند غزالی نیز لعن یزید را نمی پسندیدند و تجویز نمی کردند.[94]

راستی چرا امثال خواجه ربیع ها، «شاخصۀ ولایت» می شوند، ولی مالک اشتر که امیرالمؤمنین به صراحت فرمود: «در میان شما دو تن، مانند او نیست» الگوی معرفتِ ولایی شمرده نمی شوند؟! در هنگامۀ جنگ صفین وقتی که امام(ع) که به حکمیت تن داد، به حضرت گفتند: مالک اصرار بر جنگ دارد. امام فرمود: «ان الاشتر یرضی اذا رضیتُ» به این وسیله پیوند باطنی مالک اشتر را با خود تصدیق نمود. پس از آن نیز مالک هر چند ناراحت بود، ولی گفت: به آن چه امیرالمؤمنین انجام داده راضی ام، چرا که او جز از در هدایت وارد نمی شود: «وقد رضیت بما صنع علی امیرالمؤمنین ودخلت فیما دخل فیه فانه لا یدخل الا فی هدی و صواب».[95]

این ماجرا نشان می دهد که شخصیت های ممتاز شیعه، در شرایط بحرانی جنگ و اوضاع حادّ اجتماعی و سیاسی، چگونه بر مبنای اعتقاد به «مقام معنوی» امام. به «فرمان سیاسی» آن ها تسلیم شده؛ آرا و اهوای خود را کنار گذارده و با آرامش و اطمینان پیشوای خود را همراهی کرده اند. آیا این گونه پشتوانۀ معنوی برای رهبری سیاسی خطرناک و وحشتناک است؟!

البته سال ها پیش در جای دیگر نوشته ایم: «نه همه مالک اشترند و نه همیشه در رأس جامعه اسلامی کسی قرار دارد که با اطمینان بتوان گفت: لایدخل الا فی هدی وصواب».

بنابراین این نمونه ای است از تأثیر مثبتِ ولایت عرفانی در ولایت سیاسی.

 

منبع: کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / پیشینه و دلایل ولایت فقیه، ج 4، ص 379.

 

پی نوشت ها:

. انتهای پیام /*