ضوابط احکام حکومتی

ضوابط احکام حکومتی

 سید علی حسینی

 

موفقیت هر جامعه در گرو تصمیم های رهبران آن است. قوانین، دستورالعمل ها، چگونگی گزینش کارگزاران و عزل و نصب آنان، برنامه ریزی های خورد و کلان و چه سانی اجرای قانون هر گاه درست، و به هنگام باشد، جامعه می تواند از پیچ و خم مشکلات فزاینده بگذرد و در مواجهه با طوفان های رخدادها سرافرازانه با قامت استوار بایستد و خم به ابرو نیاورد و با عزّت از این رهگذر به سوی بالندگی و فلاح رهنمون شود؛ به همان سان که تصمیم های ناپخته ای که بر پایه محورهای سنجیده و مشروع نباشد، سستی و زبونی و رکود را در جامعه می گستراند و آن را به سمت ذلّت و ناپایداری می کشاند.

از این روی بسی شایسته و در خور می نماید که حوزویان درباره ضوابط و محورهای تصمیمات حاکم (احکام حکومتی) بپژوهند و ابعاد و زوایای گونه گون آن را بازشناسند و باز شناسانند. در این میان معرفی دیدگاه های بنیان گذار انقلاب شکوهمند اسلامی ایران بسی سودمند و ضروری به نظر می آید.

مقاله ای که فراروی خود دارید، بررسی اَنظار آن فرزانه از دست رفته را پی می گیرد و می کوشد تا ضوابط احکام حکومتی و به تعبیر دیگر محورهای تصمیم گیری رهبری و کارگزاران حکومت اسلامی را بنمایاند.

به نظر می رسد این ضوابط و محورهای به قرار زیر است:

مصلحت؛

اجرای احکام اسلام؛

عدالت.

 نگاهی به تاریخچه مصلحت در فقه شیعه

 شیخ مفید و شیخ طوسی

مصلحت از مهم ترین ارکان و مبانی تصمیم گیری حاکم در ابعاد گونه گون حیات جامعۀ اسلامی است و قدمتی به درازای تاریخ فقه دارد، و فقیهان شیعه گرچه در بابی خاص از آن سخن نگفته اند و زوایای مختلف آن را نکاویده اند اما به مناسبت های مختلف و در لابه لای مسائل فقهی نکاتی سودمند دربارۀ آن نگاشته اند.[1] شیخ مفید (م413) درباره چگونگی مصرف محصولات برآمده از اراضی مفتوحة عنوة می نویسد: ... بقیۀ آن باید به «والی» داده شود و او آن را در مصالح عمومی و مصلحت هایی که در نظر دارد صرف کند: «... و یأخذ الباقی بعد ذالک ویکون ارزاق أعوانه علی دین الله  ـ عزّوجل ـ و فی مصلحة ما ینوبه من تقویة الاسلام و إقامة الدین و فی وجوه الجهاد و غیرذلک مما فیه مصلحة العامة لیس لنفسه من ذلک قلیل ولا کثیر.»

«بقیۀ آن را می تواند به عنوان حقوق همکارانش که در اعتلای اسلام به وی مدد می رسانند هزینه کند و نیز در راه مصلحتی که در نظر دارد از قبیل تقویت اسلام، برپایی دین، جهاد در راه خدا و غیر این ها، یعنی هر اقدامی که در بردارندۀ مصلحت عمومی باشد به مصرف برساند...»[2]

و دربارۀ واگذاری اراضی  «مفتوحة عنوة» می نویسد: «امام به هر قیمت و به هر کس مصلحت بداند می تواند به قبالۀ او در آورد.»[3]

و دربارۀ «جزیه» بر این باور است که امام یا والی باید آن را به مهاجران یا مجاهدان و در مصلحت مسلمانان صرف کنند.[4]

و دربارۀ اندازه آن می نویسد: «جزیه حدّ خاصی ندارد. هر مقدار امام مصلحت بداند بر آن ها جزیه مقرر می کند[5].» و در احتکار بر این نظر است که حاکم بر طبق مصلحت اجناس احتکاری را قیمت گذاری می کند.[6]

بدین سان شیخ مفید ـ رضوان الله  تعالی ـ در این موضوعات حکومتی و سیاسی مصلحت را معیار تصمیم گیری والی و حاکم می داند و از نظر او در مسائلی از قبیل چگونگی مصرف درآمد و زکات زمین های مفتوحة العنوة، واگذاری آن ها، قیمت گذاری اجناس احتکار شده و میزان جزیه، حاکم و والی باید مصلحت عمومی را در نظر گیرد و بر پایۀ آن تصمیم گیری کند. گو این که در روزگار شیخ مفید مسائل مربوط به مصلحت به همین اندازه مبتلا به بوده و در این باره بیش از این با مشکلی مواجه نبودند. از این روی به همین مقدار بسنده کرده.

شیخ طوسی (م 460) از سویی در پی حل معضل تعارض روایات شیعه بود و از طرفی در صدد بود کمیّت فقه شیعه را به گونه ای بگستراند و بر فروغ آن به اندازه ای بیفزاید که زمینۀ هرگونه تحقیر آن از بین برود و بزرگ جلوه کرده، قابلیت عرض اندام در برابر فقه اهل سنّت را داشته باشد، بل بر آن برتری یابد. بدین سان آن فقیه بی بدیل در فقه و حدیث و اصول توضیح مسئله مصلحت را پی گرفت؛ برای نمونه شیخ مفید در مقنعه می نویسد:

«کل أرضٍ أسلم اهلها طوعاً ترکت فی أیدیهم فما عمروه منها کان علیهم فیه العشر اَو نصف العشر علی ما ذکرناه فی أبواب الزکاة وما لم یعمروه أخذه الامام فقبّله ممن یعمره و کان علی المتقبلین فی حصصهم العشر أو نصفه علی حساب الاوساق؛

هر زمینی را که ما لکان آن به دل خواه به مسلمانان تقدیم کنند، به خود آنان داده می شود و هر مقدار از آن را که آباد کنند باید 101 [در زمین هایی که با باران یا رودخانه ها آبیاری می شوند] و 201 [در زمین هایی که از طریق آب چاه آبیاری می شود ]آن را بپردازند؛ بدان سان که در باب زکاة آوردیم[7] و اگر آن را آباد نکنند امام آن ها را گرفته وبه کسانی که آن را آباد کنند واگذار می کند و آنان بر مبنای شمارش وسق ها (معادل شصت من)[8] نیز باید یک دهم یا یک بیستم از آن را به والی بپردازند.»[9]

در تهذیب پس از نقل این عبارت، دو روایت معتبر از «بزنطی» از حضرت رضا علیه السلام نقل کرده است که بر همین مضمون دلالت دارند. لیکن روایت سوّمی نیز آورده است که با آن ها تنافی دارد و بر پایۀ آن امیرمؤمنان علی علیه السلام به مُصْعَب بن یزید أنصاری فرمان داده است به گونه ای دیگر جزیه دریافت کند، بر پایۀ این روایت جزیه با تناسب کیفیّت زمین کشاورزی افزایش می یابد، به همان سان باغ ها و زمین کشاورزی و ... هر کدام جزیه ای خاص دارد. شیخ پس از گزارش این سه روایت که با هم تعارض دارند می نویسد:

«این روایت سوّم، که بر پایه آن هر انسانی باید جزیه بپردازد، با آن چه آوردیم منافات ندارد، چه که امام در این باره اختیار دارد و هر مقدار  در زمان خود مصلحت ببیند می تواند از آن ها دریافت کند، زیرا ممکن است امیرالمؤمنین مصلحت دیده باشد بر هر یک از آنان در آن سال به مقداری که در روایت آمده است جزیه مقرر دارد. و هرگاه مصلحت دگرسان شود و کاهش یا افزایش جزیه را ایجاب کند، مقدار جزیه نیز [با تناسب تغییر مصلحت] متغیّر خواهد شد و این روایت تنها در این فرض با آن ها منافی و معارض است که حضرت می فرمود: حکم جزیه آنان همیشه این است و آنان در همۀ حالات نباید از آن بکاهند و نه بر آن بیفزایند و چنین چیزی در این روایت نیست.[10]

در این باره در شرایع چنین آمده است:

«فی کمیّة الجزیه: لا حدّ لها بل تقدیرها الی الامام بحسب الأصلح وما قدره علیّ علیه السلام محمول علی المصلحة فی تلک الحال؛

جزیه مقدار معینی ندارد، اندازه آن موکول به نظر امام است، او باید با ملاحظه مصلحت مهم تر تصمیم بگیرد. و آن چه [بر پایه روایتی که بدان اشاره شد] مولا علی علیه السلام مقرر فرمود، بر پایۀ مصلحت آن زمان بوده است.»[11]

و شیهد در مسالک می نویسد:

«ومما یؤیّد ذالک أنّ علیاً زاد عما قدّره النبی بحسب ما رأه من المصحلة...؛

مؤید این مطلب آن است که جزیه ای که مولا علی علیه السلام بر حسب تشخیص مصلحت مقرر فرمود بیش تر از جزیه ای که رسول خدا تعیین فرموده بود.»[12]

بر پایه دست کم دو روایت پیامبر خدا بر مورد بیماری (در روایتی بر مرد و زن بیماری) حدّ زنا را به گونه ای خاص اجرا کرد؛ بدین سان که فرمود: یک خوشه درخت خرما آوردند که صد تراشۀ نازک بر آن بود و با آن شاخه یک ضربت بر بدن مرد و یک ضربت بر بدن زن بیمار نواخت و آن ها را رها ساخت. اما بر پایه روایاتی دیگر امیرمؤمنان حد بیماران را تأخیر می انداخت تا بهبودی یابند. میان این دو دسته از روایات تعارض است و شیخ در پی حل آن.

شیخ در استبصار در توضیح این روایات می نویسد:

«فلا تنافی بین هذین الخبیرین والخبرین الاولین، لأنّه إذا کان إقامة الحدّ إلی الإمام فهو یقیمها علی حسب ما یراه، فان کانت المصلحة تقتضی إقامتها فی الحال اقاممها علی وجه لا یؤدّی الی تلف نفسه کما فعل النبی صلی الله علیه و آله وسلم وان اقتضت المصلحة تأخیرها الی أن یبرأثم یقیم الحد علی الکمال؛[13]

میان این دو روایت با دو حدیث اوّل تنافی نیست، از آن وری که اقامۀ حدّ به امام واگذار شده و او با نظر و تشخیص خود حد را اجرا می کند، بدین سان که اگر مصلحت در اجرای آن بر بیمار در حال مرض باشد وی را به گونه ای حد می زند که از بین نرود ـ همان طور که پیامبر خدا عمل کرد ـ و اگر مصلحت در تأخیر آن [و اجرای حد پس از بهبودی] باشد، آن را به تأخیر انداخته، حد را به طور کامل اجرا می کند.»

در این روایات و روایات دیگری از این دست[14] شیخ طوسی نشان داده است که در تصمیم گیری های سیاسی و قضایی گاه ائمه علیهم السلام به عنوان حاکم و قاضی بر پایۀ مصلحت تصمیم می گرفته اند. بعدها کسانی چونان فیض کاشانی و مجلسی در الوافی، مرآت العقول و ملاذ الاخیار به سامان دهی و شرح روایات پرداختند و روایات پرشماری را بر احکام حکومتی و مصلحت حمل کردند که پژوهشی مستقل و درخور می طلبد و با موضوع این مقاله تناسب ندارد.[15]

شیخ در ابواب مختلف فقه نیز بر این مطلب اشاره کرده است. وی در باب جهاد می نویسند: امام و نماینده او مجازند وقتی وارد دار الحرب شدند بگویند: هر کس ما را به فلان قلعه (مصلحتی) برساند یا اطلاعات مربوط به فلان موضوع نظامی را به ما بدهد این مقدار به او خواهیم داد. مقصود آن است که اگر مصلحتی در کار باشد می توانند در این گونه امور قراردادی به صورت عقد جعاله ببندند و مصلحت مسلمین را از هر طریق مشروع فراچنگ آورند.[16] و نیز در باب مهادنه (آتش بس) می نویسد: اگر مصلحت مسلمانان را آتش بس تأمین کند، باید بدان تن دهد و اگر زیانی بدانان رساند نباید آن را بپذیرند.[17]

و نیز اگر مصلحت و ضرورت ایجاب کند، در مقابل رهایی مسلمانانِ اسیر، حاکم می تواند به هر مقدار مصلحت ایجاب کند به کافران از بیت المال ببخشد.[18] و نیز هر مقدار از غنیمت را که مصلحت بداند می تواند به زنان، بردگان و کافران عطا کند.[19] دربارۀ مهلت دهی به کافران در جنگ نیز باید مصلحت را در نظر گیرد و از قلمرو اقتضای آن پا فراتر ننهد.[20] و اگر فرمانده سپاه اسلام مصلحت را در این ببیند که گروهی از جنگاوران را به خط مقدم گسیل دارد و به مصاف دشمن فرستد و آنان دلاورانه بجنگند و بر دشمن پیروز شوند، همۀ سپاه در غنیمت به دست آمده شریک اند.[21] و نیز هر گاه امام رزمندگان را به پیکار با دشمن فرا خواند باید تجهیزات نظامی تدارک کند و نیازهای آنان را از بیت المال از سهم «مصالح» برآورد. و سهم مصالح از محصولات زمین های «مفتحه عنوه» و سهم «سبیل الله » زکات فراهم می آید.[22] و در باب «فیی ء و غنایم» می نویسد: زمین ها و اموال غیرمنقول به دست آمده در جنگ ها از آنِ همۀ مسلمانان است و امام باید سودها و محصولات آن ها را در مصالح آنان هزینه کند و در مقام اجرا، الأهم فالأهم را مراعات کند.[23] و می نویسد: خراج، متعلق به همۀ مسلمانان است و پس از پرداخت خمس آن، در مصلحت های مسلمین مصرف می شود.[24] در باب لقطه می نویسد: اگر لقطه ای نزد او باشد باید در چارچوب مصلحتِ آن تصمیم بگیرد.[25]

بی شک و به اجماع فقیهان اجمالاً فقیه بر امور ایتام ولایت دارد اما هر گونه تصمیم و تصرفی در اموال او باید در قلمرو مصلحت یتیم باشد.[26] و در خلاف، در این باره که آیا امام می تواند برای چارپایان بیت المال اعم از صدقه، جزیه و زکات تعیین و نیز برای دام های گمشده، منطقه ای را قروق کنند، می نویسد: «پاسخ مثبت است، چه این عمل برآورنده مصلحت عمومی مسلمانان است و از آن روی جایز می باشد[27] و در پاسخ این سؤال که آیا نقض قروق های پیامبر خدا جایز است یا نه، بر این باور است که چون به یقین به مصلحت مسلمانان است، نقض آن ها جایز نیست.[28]

مطالبی از این دست در کتاب های فقهی شیخ فراوان است و آن چه آوردیم، مشتی است نمونۀ خروار.[29]

با توجه به نمونه هایی که از شیخ گزارش کردیم می توان گفت که آن فقیه و دانشمند عظیم الشأن مصلحت را مانند اهل سنت منشأ و مستند استنباط احکام شرعی نمی دانست، اما در تصمیم گیری ها و احکام سیاسی صادر شده. از امام معصوم و والی، آن را به عنون ضابط و محور تصمیم معرفی کرده است و نیز در بسیاری موارد بر ولیّ و حاکم لازم می دانست با در نظر گرفتن مصالح تصمیم بگیرند. و در پاره ای موارد، مصادیق مصلحت را معرفی کرده؛ به گونه ای که تا حدودی می توان به برخی از زوایای معنای مصلحت دست یافت. پس از شیخ طوسی همین منوال ادامه یافت[30] و علاّمه حلّی مطالب شیخ را تا اندازه ای گسترانید[31] و بر دقت و ژرفای آن ها افزود.

 شهید اوّل

شهید اوّل (م 786) افزون بر طرح مسائل فقهی مربوط به مصلحت و تبعیت از سلف صالح خود[32] در بررسی آن ها، ابعاد دیگری از این مسئله را در قابلب ضوابط، در کتاب ارزنده در القواعد والفوائد» آورد و بدین سان بدان ها حالت کلی تری بخشید. در تعریف حکم حکومتی ـ بنابراین که تعریف ایشان را از «حکم» در القواعد والفوائد اعم از حکم قضایی و حکومتی بدانیم که بعید می نماید ـ عنوان «مصالح المعاش» را گنجانید.[33] و از طرفی تصرفات حکومتی پیامبر را به عنوان یک قاعده مطرح کرد و این مسئله را بررسی کرد که اگر شک کنیم روایتی دربردارندۀ حکم حکومتی است و بر خواسته از مصلحت و یا بیان گر حکم شرعی، وظیفه چیست.[34] و از سویی بر معیار بودن مصلحت در همۀ تصمیم گیری ها، در حوزه سیاست، چه از ناحیۀ حاکم و چه آحاد مؤمنان تأکید ورزید.[35] و مراعات أصلح و اهم را در ملاحظۀ مصلحت ها لازم دانست.[36] و از سویی دیگر برای نخستین بار مقاصد شرع را به پیروی از غزالی و دیگر عالمان اهل سنّت در پنج امر، یعنی دین، جان، مال، عقل و نسل سامان داد.[37]

و بدین سان دریچه های نوی از این مبحث را گشود و مطالب جدیدی را فراروی شیفتگان این گونه مباحث نهادگو این که در صحنۀ عمل نیز پاره ای از اقدامات او با در نظر گرفتن مصالح اسلام مسلمانان بوده، اقدماتی از قبیل ارتباط با نهضت سربه دران ایرانی[38] و نیز سامان دهی نمایندگان مرجعیت تشیع و ایجاد شبکه ای نسبتاً منظم از نمایندگان زعامت دینی شیعیان که نخستین بار به دست توانای او سامان یافت.[39]

 محقق کرکی

محقق کرکی (م940) که در زمان سلطۀ شاهان صفوی بر ایران ارتباط تنگاتنگی با آنان داشت و از این روی با مسائلی از این دست مواجه بود، در آثار خود به ویژه در رساله «الخراجیات» به ابعاد بیش تری از این مسئله پرداخت. آن فرزانه در آن رساله به مناسبت بحث از خراج احکام فقهی زمین و انفال به مناسبت های مختلف و مکرر در مکرر واژه مصلحت را به کار برده و تصرف والی و حاکم را در منافع زمین های مفتوحه عنوة و در خود آن ها منوط به در نظرگرفتن مصالح دانسته است.[40]

افزون بر این که در دیگر آثار خود، به ویژه در جامع المقاصد، همان روش شیخ را ادامه داده بل بر کمیّت و کیفیّت آن افزوده است.[41] و از سویی مسئله ولایتِ فقیه را به گونه ای جامع تر روشن تر از گذشته مطرح کرد که ارتباط تنگاتنگی با این مسئله دارد.[42]

به هر حال فقه سیاسی کرکی و معاصرانش و دیگر فقیهان دوره صفوی در گسترش کمّی و کیفی این مسئله به یقین تأثیر به سزایی داشت.

 نراقی

عصر قاجار نقطۀ عطف بسیاری از تحولات روزگار ما و جهان مدرن است. نخستین رویاروی های سیاسی، نظامی، علمی و فرهنگی، با تمدن نوبنیاد صنعتی و جهش علمی غرب از این عصر آغاز شده است که بی شک تغییر اوضاع و احوال نظامی، سیاسی و اقتضادی در فقه سیاسی شیعه و از جمله مسئله مصلحت بی اثر نبوده است؛ برای نمونه کتاب کشف الغطاء بر معیار بودن مصلحت در تصمیم گیری های مختلف مسؤلان جنگ تأکید کرده است و تأثر مطالب آن از تجاوز روس ها به ایران بسی آشکار می نماید.[43]

نراقی (م 1245) نیز در ضمن بحث از مسئلۀ ولایت فقیه، ولایت بر یتیمان و سفیهان را ثابت و اجمالی دانسته است و لیکن می نویسد: فقیه باید در تصرفات مربوط به آنان، مصلحت را در نظر گیرد و هر گونه تصمیم و تصرف تنها با ملاحظۀ مصلت آنان جایز است، وی در این باره به صحیحۀ «این رناب» و حدیث نقل شده در فقه رضی استناد می جوید.[44] و دربارۀ رابطۀ مصلحت و ولایت نکته های سودمند و گاه بدیعی آورده است.

 صاحب جواهر

صاحب جواهر (م 1266) به مناسبت های مختلف و در جای جای آن، مصلحت اندیشی را مورد توجه قرار داده است، از جمله در باب آباد کردن زمین های بایر فقها می گویند: اگر کسی برای آبادانی زمین موات سنگ چینی کرد ولی آن را آباد نساخت، امام او را وادار می کند یا زمین را آباد سازد و یا از آن دست بردارد تا رها نماند. بر پایۀ گزارش ایشان، گروهی از فقها این حکم را پذیرفته اند، در بیان علت آن می نویسد: «این فقیهان رها کردن و آباد نکردن زمینی را که آبادانی آن به نفع اسلام است قبیح دانسته اند وبدین دلیل چنین حکمی داده اند.»[45]

همو در باب قضاوت کسی که شرایط قضاوت در او نیست می نویسد:

«اگر مصلحت ایجاب کند کسی که شرایط قضاوت در او نیست... به قضاوت بپردازد بر پایۀ یکی از دو احتمال یا یکی از دو قول ... از باب مراعات مصلحت می تواند به قضاوت بپردازد.»[46]

و دربارۀ معنای مصلحت می نویسد:

از اخبار، سخنان فقیهان بل از ظاهر قرآن به دست می آید همۀ معاملات و غیر آن ها برای منافع دنیوی و اخروی مردم، یعنی آن چه عرفاً مصلحت و سود نامیده می شود، تشریع شده است.»[47]

و دربارخ خراج، مصرف آن را تنها در مصالح مسلمین روا می داند.[48] و صرف منافع برآمده از اراضی به دست آمده با جنگ (مفتوحه عنوه) را در مصالح مسلمین لازم می شمارد[49] و مشابه همین حکم را در زمین هایی که مالکان آن به دل خواه به مسلمانان تقدیم کرده اند، معتبر می داند.[50] و می نویسد: مقتضای ولایت بر مسلمین مراعات مصلحت آنان است.[51] در باب مهادنه و ترک خصومت (آتش بس) اصل جواز مهادنه، سقف و مدت آن را منوط به وجود مصلحت دانسته، بلکه ملاحظۀ اهم و مهم رادر این باره واجب می شمارد[52]، لیکن با اشکالی مواجه می شود و آن این که از ابن جنید و شیخ طوسی نقل شده است که اگر مسلمانان به دلیل ضعف نظامی به آتش بس تن دهند مدت آن نباید از ده سال بیش تر باشد، چه قرآن فرمان به پیکار با مشرکان داده و عموم آن متبع است و تنها یک مخصص دارد و آن آتش بس پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در صلح حدیبیه است که مدت آن ده سال است. از این روی جمع بین این عام و خاص ایجاب می کند که آتش بس بیش از ده سال جایز نباشد.

و در پاسخ می نویسد ادله مشروعیت مهادنه عام است از این روی بر طبق مصلحت مسلمانان، حاکم می تواند بدان دست یازد و فعل پیامبر در صلح حدیبیة نمی تواند این عموم و اطلاق را مقید سازد، چه محتمل است «مدت ده سال» در زمان ایشان صلی الله علیه و آله وسلم اصلح بوده است.[53]

همین احتمال را نیز در آیۀ شریفۀ «فسیحوا فی الأرض اربعة اشهر» مطرح کرده، می نویسد: محتمل است مدّت چهار ماه، از آن روی باشد که در آن زمان مطابق مصلحت بوده است.[54]

در باب وصیّت، وصی و حاکم شرع را از کسانی می داند که تصرف آن ها تنها در صورتی اعتبار دارد که مصلحت صغیر را در نظر گیرند، برخلاف پدر و جدّ پدری که درباره آنان ممکن است چنین نباشد.[55] به همان سان که در کتاب «جهاد» از «والی» به «ولی المسلمین لمصلحتهم» تعبیر می کند.[56]

تحلیل دقیق و مشروح سخنان دیگر آن فقیه عظیم الشأن درباره مصلحت ـ که امام راحل بر صحت روش او مهر تایید زد و حوزویان و شیفتگان فقاهت ناب را به فقه جواهری با ملاحظه دو عنصر زمان و مکان فراخواند. ـ پژوهشی درخور فرصتی فراخ می طلبد که از حوصله این مقاله بیرون است.

 شیخ انصاری

شیخ انصاری در بررسی ادله فقیه، درباره «توقیع شریف» می نویسد: اگر دلالت بر ولایت فقیه داشته باشد، مقصود آن است که باید در «مصالح عمومی» به فقیه مراجعه کرد.[57] و نیز در استدلال به ولایت «السلطان ولی من الاولی له» چنین می نویسد: «اگر از «توقیع شریف» ولایت فقیه [به معنای لزوم اذن از فقیه در تصرفات ولایی ]استفاده نشود می توان برای اثبات آن به این روایت تمسک جست، از این روی فقیه می تواند در پی تحقق مصالح عمومی آنان که «ولی» ندارند برآید و صد البته او نمی تواند به تصرفی که برای آنان مصلحت ندارد دست زند، چه مقصود از این جمله «من لا ولی له» آن است که او شایسگی تصرفاتی که مصلحت آنان را برآورد دارد.»[58]

بدین سان به نظر شیخ اگر ولایت فقیه را به معنای اوّل (فقیه می تواند مستقلاً در امور مختلف اجتماعی و سیاسی تصرف کند) و چه به معنای دوّم (تصرف دیگران در آن امور منوط به اذن او است) هرگونه تصرف فقیه باید در چارچوب مصلحت باشد و دست کم مفسده ای برای مولّی علیه نداشته باشد. نظیر این بحث در تصرفات پدر و جدّ درباره کودکان نابالغ مطرح است، شیخ می نویسد در این زمینه سه احتمال هست:

1) لزوم مراعات مصلحت؛ 2) عدم وجود مفسده کفایت می کنتد؛ 3) حتی ملاحظه عدم مفسده هم لازم نیست. شیخ نظر سوم را مردود می شمارد و در آغاز، بر نظریه اوّل یعنی لزوم مراعات مصلحت از ناحیه ولی استدلال می کند و می نویسد: شیخ در مبسوط، این دریس درسرائر، محقق در شرائع، علامه در قواعد و ارشاد، شهید در لمعه و دروس و شهید ثانی در مسالک و اردبیلی در مجمع الفائده این نظر را پذیرفته اند و فاضل هندی در المناهج السویه این نظریه را به طور مطلق به متقدمان نسبت داده است و در مفتاح الکرامه از عبارت تذکره در این باره «نفیُ الخلاف بین المسلمین» را استفاده کرده در نهایت خود شیخ ملاحظه «عدم مفسده» را کافی دانسته است.[59] اگر این نظریه به دلیل خاصی دربارۀ ولای جدّ واب نباشد نمی توانیم آن را به مطلق ولّ تعمی دهیم که دست کم احتمال آن کم نیست، زیرا ولیّ، در هر دو مقام، ولیّ و به یک معنا است. همین اقوال و استدلال ها در آن جا هم جریان می یابد اما گو این که در این بحث عدم مفسده را در تصرفات مربوط به مولیّ علیه کافی بدانیم، در ولایت فقیه این گونه نیست بلکه در آن جا ملاحظۀ مصلحت ضروری می نماید. مرحوم مامقانی در حاشیه بر مکاسب می نویسد: شیخ در این جا عدم مفسده را کافی می داند، اما بر فرض قبول دلالت توقیع شریعت یا حدیث «السلطان ولیّ مَن لاولیَّ له» بر ولایت فقیه باید ولیّ در تصمیم های خود مصلحت عمومی را در نظر گیرد.[60]

به هر حال اوضاع و احوال و تحولات سیاسی و اجتماعی شیعیان و کشورهای اسلامی و رخ دادهایی از قبیل جنبش مشروطه، نهضت تحریم تنباکو، جهاد شیعیان عراق علیه انگلیس، اشغال برخی از کشورهای اسلامی توسط کشورهای غربی و افول دانش و تمدن در ممالک اسلامی نیز سبب شد فقیهان عظیم الشأنی از قبیل میرزای شیرازی، آخوند خراسانی، میرزا عبدالله  تهرانی، سید عبدالحسین لاری، و ... احکام حکومتی مهمی که برخاسته از مصلحت اسلام و مسلمین در آن زمان بوده، صادر کنند که این خود پژوهشی مستقل و فرصتی فراخ تر می طلبد.

 نظریۀ امام خمینی

امام خمینی، بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران که پیش از پیروزی اسلامی در پی استواری نظریه ولایت فقیه و تحقق عینی آن بود و پس از پیروزی به طور مستقیم این انقلاب عظیم را هدایت کرد، و به وضوح با این مسئله برخورد بیش تری داشت. ایشان به مناسبت های مختلف در آثار و سخنان خود به این مسئله پرداخته است. از نگاه آن فقیه فرزانه، کسی که بر جامعه اسلامی حکومت دارد، باید تصمیماتش در سمت و سوی مصالح عمومی آنان باشد:

«کسی که بر مسلمین و جامعۀ بشری حکومت دارد همیشه باید جهات عمومی و منافع عامه را در نظر گیرد...»[61]

و دربارۀ پذیرفتن ولایت و منصب اعطا شده از سوی سلطان جائر می نویسد: «اگر به نیت برآوردن مصالح مسلمانان باشد، جایز است.»[62]

و درباره حکومت شاه می فرماید:

«نمی تواند یک شاهی که بر خلاف مصالح ملت عمل می کند، برخلاف آن چیزی که برای آن قانون معین کرده است عمل کند، شاه باشد.»[63]

بدین سان گو این که خواستار تحقق مصالح امت بودن و به این نیّت بر کرسی ریاست نشستن، از صفاتی است که باید در رهبر و حاکم باشد. امام راحل تأکید می ورزد که حکومت ها باید با ملاحظۀ مصالح عمومی تصمیم بگیرند و عمل کنند.

«حکومت ها باید بر طبق امیال ملت عمل کنند، بر طبق مصالح ملت عمل کنند.»[64]

«ادارات را هم آن طور که مصلحت ملّت و مملکت است، تصفیه می نماییم.»[65]

و در کتاب بیع می نویسد:

«اگر بگوییم امام معصوم علیه السلام می تواند همسر کسی را طلاق دهد یا مالش را بگیرد و یا بفروشد گرچه مصلحتی در کار نباشد، درباره فقیه نمی توانیم چنین بگوییم [تصرفات او تنها در قلمرو مصلحت اعتبار دارد].»

و نیز می نویسد:

«اما ولایتِ حاکمِ اوقاف از آن رو است که اوقاف در زمرۀ مصالح عمومی همۀ مسلمانان و یا قشر خاصی از آنان است و پاس داری از مصالح مسلمانان از وظیفه های حاکم است و همان طور که اگر این اوقاف متولی خاصی نداشت حفاظت از آن ها و منافع آن ها و صرف آن ها در مصالح به عهده فقیه بود، به همان سان تبدیل آن ها اگر در معرض نابودی باشند و ... از وظایف او است...»[66]

امام راحل به مناسبت های مختلف درباره بیت المال مسلمانان تأکید کرده است که باید در مصالح مسلمانان صرف شود. آن قائد بی بدیل درباره خمس و زکات می نویسد: «تأمل در این آیه شریفه [واعلموا انما غنمتم من شی ء...] نشان می دهد همۀ سهام خمس از آن بیت المال است و حاکم ولایت بر تصرف آن ها دارد و تصمیم و نظر او که بر طبق مصالح عمومی مسلمانان است در این باره متبع است و همو باید زندگی این سه گروه از سادات را (یتیمان، فقیران و در راه ماندگان) را از سهمی که برای آنان مقرر شده، بر حسب تشخیص خود، تأمین کند به همان سان که اختیار زکات ها نیز در زمان خودش به او واگذار شده و سهام زکوات را بر طبق تشخیص مصلحت ها به اهلش برساند.»[67]

بدین سان حضرت امام ملاحظۀ مصلحت ها را از وظایف رهبران حکومت اسلامی می داند و از نظر او تصمیمات حاکم باید در پی برآوردن منافع ملی و عمومی باشد. برپایۀ مطالب پیشین شکی نیست که از محورهای اصلی تصمیم گیری حاکم ـ بر پایه فقه شیعه به ویژه نظر امام خمینی ـ ملاحظه مصلت ها است. اما در این جا سؤلاتی مطرح است که مصلحت چیست، ضوابط آن کدام است متعلق مصلحت چیست؟ آیا می توان مصالح کوچک تر را خدای مصالح مهم تر کرد؟ در این فرض، مهم ترین مصلحت ها کدام است؟ کدام مصلحت همۀ مسلمانان باید در نظر گرفته شود یا مصلحت همان کشوری که حکومت اسلامی در آن استقرار دارد؟ آیا مصلحت اندیشی با دین داری تعارض دارد؟ و در این مقاله کوشش شده است به طور فشرده به این سؤالات پاسخ داده شود.

 مصلحت در لغت و اصطلاح

ماده اصلی مصلحت، «صلح» است و صلح به معنای منفعت و «صلاح» ضد «فساد» است.

خلیل بن احمد فراهیدی در «العین» می نویسد: «صلاح نقیض فساد است و در زبان تازی می گویند «أصلحتُ الدابة» یعنی در حق چارپا نیکی کردم.»[68] و در تاج العروس «صلاح» را ضد «فساد» و مصالح را ضد مفاسد دانسته است.[69]

دکتر مسین حامد حسان در کتاب «نظریه المصحلة فی الفقه الاسلامی» دربارۀ معنای لغوی مصلحت پس از تتبع در معجم های لغت می نویسد:

در تتبع در آثار لغت پژوهان نشان می دهد که مصلحت به دو معنا استعمال می شود:

1) مصلحت همانند منفعت است، هم در لفظ و هم در معنا و در این صورت یا مصدر میمی است به معنای صلاح به همان سان که منفعت به معنای نفع است، و یا اسم مصدر است و جمع آن مصالح، همان طور که منفعت مفرد منافع است.

2) مصلحت به کاری گفته می شود که به منفعت و سود بینجامد. در این فرض مصلحت مجازاً استعمال شده و از باب اطلاق مسبب بر سبب. تازیان می گویند «تجارت مصلحت است» «در طلب علم مصلحت است» چه تجارت و طلب علم هر دو سبب پدید آوردن مصلحت اند و مصلحت به این معنا ضد مفسده است و آن دو نقیض هم اند؛ غیرقابل جمع.[70]

 مصلحت در اصطلاح فقهی

برخلاف عالمان اهل سنت که تعاریف مختلفی از مصلحت ارائه داده اند[71]، فقیهان شیعه از مصلحت تعریفی ارائه نداده، گو این که آنان، معنای آن را روشن می دانسته و نیازی به تبیین و توضیح آن نمی دیده اند و تنها به یاد کرد مصادیقی از آن بسنده کرده اند. با این حال، از تتبع در سخنان آنان در ابواب مختلف فقه استفاده می شود که مصلحت مسلمانان عبارت است از آن چه به نفع همه به تعبیری به نفع جامعه باشد، گو این که ارتکاز عقلایی از واژۀ مصلحت همین است و امام راحل ـ همان طور که خواهد آمد ـ بدان اشاره کرده است و محتمل است آنان با تکیه به همین ارتکاز عقلایی از تعریف آن، سرباز زده اند. صاحب جواهر درباره معنای مصلحت می نویسد: «بی هیچ اشکال و اختلاف نظری امام علیه السلام در حال بسط ید منافع زمین های مفتوحة عنوه را در مصالح عمومی مانند حفاظت از مرزها، حمایت از رزمندگان اسلام و ساختن پل ها و مانند این ها؛ یعنی آن چه منفعتش به همۀ مسلمانان می رسد.»[72]

آوردیم که همو به معنای عرفی مصلحت در تعریف از ان اشاره کرده است. دو نکته در سخنان فقیهان دربارۀ معنای مصلحت قابل اهمیت است: یکی اشاره به مصادیق مصلحت است. آنان پل ها، مسجدها، تقویت دین، جهاد در راه خدا و اموری از این دست را از مصادیق دانسته اند.[73] برخی از آنان مصلحت را مساوی با «برّ» (نیکی) دانسته اند.[74] و گروهی از آنان عنوان «فی سبیل الله » را به معنای مصلحت دانسته اند.[75] دوّم آن که آنان بر این باورند که مصلحت اعمّ از مصلحت دینی و دنیوی، معنوی و معیشتی است.

شیخ مفید می نویسد: «... وفی مصلحة ماینویه من تقویة الاسلام واقامة الدین وفی وجوه الجهاد و غیرذالک مما فیه مصلحة العامة...»[76]

علامه در قواعد ساختن مساجد، پل ها و ... را از مصالح عمومی می داند. بی شک عنوان مسجد دست کم به جبنه های معنوی و فرهنگی نیز اشاره دارد؛ اگر منحصر در آن ها نباشد و نیز در همان جا تعبیر «کل مصلحة یتقرب بها الی الله  تعالیٰ»[77] تعبیری است که در شرائع هم[78] آمده است.

بدین سان مصلحت، آن گونه که از سخنان آنان به دست می آید، جنبه های اخروی و معنوی را نیز دربرمی گیرد و منافع مادی اگر در تضاد با آن ها باشد و یا حتی بدون آن ها عنوان «مصلحت فقهی» بر آن صدق نمی کند. افزون بر این، در باب مهادنه و جهاد مصادیق ریزتر و روشن تری نیز بیان کرده اند که هر دو مطلب گذشته را تأیید می کند.

امام خمینی قدس سره تبیین خاصی از مصلحت نکرده است. تنها در گوشه و کنار سخنان و نگاشته های ایشان به مصادیقی از آن می توان دست یافت. آن فرزانه در باب اراضی مفتوحۀ عنوه می نویسد:

«ممکن است بگوییم این زمین ها ملک احدی نیست بلکه برای مصالح همۀ مسلمانان است و به مسلمانان زمان فتح این سرزمین ها اختصاص ندارد بلکه برای مصلحت مسلمانان در همه عصرها و نسل ها است. و روشن است وقتی می گویند مالی برای مصالح همۀ مسلمانان است، مقصود آن نیست که هر مسلمانی باید از آن بهره مند باشد، بلکه مصالح عمومی از قبیل جهاد،: دفاع وتأسیس نیروگاه ها وامثال آن ها برای همۀ مسلمانان است گرچه گروهی فعلاً از آن ها بهره نبرند. بلکه سیرۀ دولت ها در املاک خالصه و جنگل های انبوه و مواردی از این دست. آن است که این اموال از آنِ عمومی مردم است؛ به همان توضیحی که گذشت (یعنی منافات ندارد عمومی بودنِ مال با بهره نبردن گروهی از آن ها).

... نتیجه آن چه آوردیم آن شد که اقوا آن است که این زمین ها ملک هیچ کس نیست بلکه آزاد است و وقف مصالح همۀ مسلمانان ... این زمین ها و منافع آن ها تنها برای مصالح عمومی آنان مانند ارتش، جهاد در راه خدا، و آن چه سامان یافتن حکومت بدان نیازمند است و دیگر نیازهای حکومت از قبیل تعمیر راه ها، خیابان ها، پل ها و ...»[79]

امام راحل در این مطلب افزون بر تعیین مصادیق متعدّد مصلحت از قبیل تعمیر پل ها، راه ها، کوچه ها، خیابان ها، تجهیز ارتش و دیگر نیازهای حکومت مصالح عمومی را عبارت می داند از تأسیسات ملی و حکومتی که همه می توانند از آن استفاده کنند، همان معنایی که ارتکاز عقلا از مصلحت دارد و امام اشاره می کند به سیرۀ حکومت ها در این زمینه و آن را در واقع می پذیرد. اما باید توجه داشت که از نگاه امام راحل مصلحت منحصر به مصالح اقتصادی و سیاسی نیست بلکه مسائل فرهنگی (فرهنگ اسلامی) نیز در زمرۀ مصلحت ها است. ایشان در این باره می فرماید:

«روابط با تمام خارجی ها بر اساس اصل احترام متقابل: در این رابطه نه به ظلمی تسلیم می شویم و نه به کسی ظلم خواهیم کرد و در زمینۀ تمام قراردادها بنابر اساس مصالح سیاسی، اقتصادی و فرهنگی ملت خودمان عمل خواهیم کرد.»[80]

امام راحل دربارۀ مصلحت یتیم ـ که ولیّ او باید مراعات کند ـ می نویسد: مقصود از مصلحت تنها مصلحت مادی نیست، بلکه باید مصالح مادی و معنوی او در نظر گرفته شود؛ برای مثال اگر مصلحت مادی ایجاب کند که با شریک فاسقی که ممکن است بر تربیت او اثر منفی بگذارد مشارکت کند، یا با شریک مؤمنی که سود کم تر در مقایسه با شریک اوّل عاید او می شود، در این جا باید مصلحت مادی و معنوی را ملاحظه کرد و مشارکت با شریک دوّم را برگزیند گرچه منفعت مادی کم تری در پی دارد.[81] افزون بر این که حضرت امام تأکید می ورزد ما در پی حفظ و بالندگی مصالح اسلام هستیم و اصولاً مصلحت جامعۀ اسلامی را نمی توان از مصالح اسلام تفکیک کرد، بدین سان از مهم ترین ویژگی های مصلحت از نظر حضرت امام ابعاد اخروی، معنوی و دینی آن است. از نگاه ایشان نمی توان به این موضوع نگاهی تنگ نظرانه داشت و منافع جامعۀ اسلامی را در لذایذ مادی و سودهای دنیوی محدود ساخت. از این روی با تتّبع در سخنان فقها و امام راحل می توان استنتاج کرد که مقصود از مصالح عمومی، منافع جامعه اسلامی است که در چارچوب اهداف کلی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی اسلام بلکه در جهت تقویت اهداف کلان از قبیل تقویت معنویت گرایی و سوق دادن جامعه به سمت ارتباط بیش تر با خداوند متعال و برقراری عدالت اجتماعی باشد و یا دست کم مخالفتی با آن ها نداشته باشد.

 تفاوت مصلحت در اسلام و غرب

این ویژگی، مفهوم مصلحت را در اسلام از آن چه امروزه، در جهان رایج است و بدان «منافع ملی» گفته می شود و در روزگار ما به وفور در رسانه های گروهی می توان دید و شنید و خواند متمایز می سازد، زیرا در نگاه اسلامی بسیاری از مصلحت ها از دین گرفته می شود و مصلحت هایی که دستاورد کارشناسی خبرگان و متخصصان است نیز در قالب اهداف و مصالح کلان دینی ارزیابی می شود. برخلاف مصلحت رایج در عرف سیاست امروز چه در آن ها تنها و تنها منافع مادی محطّ نظر است و دین نیز به هیچ عنوان نمی تواند منبعی برای استخراج مصلحت مردم باشد و اگر زمانی به مصلحت های معنوی توجه شود در نهایت این مصالح باید به منافع مادی باز گردند. در این باره در کتاب ابعاد سیاسی مفهوم حاکمیت این گونه آمده است:

«مفهوم مصلحت شرعی ـ آن گونه که ذکرش رفت ـ با مفاهیم دیگری که مبتنی بر دیدگاه تحصلی (پوزیتویستی)اند (دیدگاهی که اولویت را به واقعیت های موجود داده و صرفاً آن ها را گرامی می دارد) خلط می شود. این مفاهیم نیز تماماً بر حول محور منفعت و تلاش در راستای تعیین معیارهای صرفاً مادی و دقیق ـ یا معیارهایی که [حداقل] دقیق به نظر می رسند ـ قرار دارند. لذا ما اگر اندیشۀ «مصلحت» یا «منفعت» را مطابق با تعریفی که دیدگاه پوزیتویستی ارائه می دهند موردنظر قرار می دهیم خواهیم دید که اساساً مبتنی بر مادیت می باشد، حال چه غرض «مصلحت فردی» (مصلحت اشخاص) باشد و چه مصلحت جامعه (مصلحت عمومی)، چه مصلحت داخلی باشد چه مصلحت خارجی. حتی در پاره ای از پژوهش ها که مصالح به «حسی» و «معنوی» تقسیم شده اند، مطابق نگرش پوزیتویستی، مشاهده می شود که مصالح معنوی در نهایت به [مبادی] مادی باز می گردند. اما در خصوص «مصلحت شرعی» [مورد نظر ما] این حکم صادق نیست، چرا که ارزش مصلحت شرعی صرفاً بر اساس مادیات مشخص نمی گردد. بلکه مصلحت شرعی دارای عناصری است که جامع ابعاد مادی و معنوی (جسمی و روحانی) می باشد...»[82]

نویسنده در ادامه بحث خود در پی تبیین تفاوت های مصلحت شرعی و مفهوم مصلحتی که دستاورد «وضعیت سیاسی و تحصلی» است برآمده ومی نویسد: گرچه مفهوم مصلحت شرعی با مفاهیمی چند که زاییدۀ «وضعیت تحصلی سیاسی» در عصر حاضر می باشند، خلط می شود لیکن مفهوم «مصلحت شرعی» را با دو معیار می توان از معادل های تحصلّی آن ممتاز ساخت. یکی آن که دیدگاه تحصلی در کامل ترین صورتش «دین» را فرع «مصلحت» می داند و صرفاً از این روی که دین می تواند به سان ابزاری در تحقق برخی از ابعاد «مصلحت» عمل کند، دین برای آنان قابل توجه می نماید. برخلاف مصلحت شرعی که دین را پایه و بنیاد تشخیص دیگر مصالح می شمارد و در صورت بروز تعارض، دین را مقدم می دارد. دیگر آن که آنان «دنیا» را در تشخیص مصالح خود، هدف نهایی می دانند و این نظریه «نسبیّت مصالح» را در پی می آورد و آن را منطقی و موجه می نمایاند چه مفاسد و مصالح با توجه به تنوع احساس انسان و حالات درونی او تغییر و تبدیل می یابد. اما مصلحت شرعی دنیا و آخرت و معیشت و معنویت را در برمی گیرد.[83]

 تفاوت مصلحت در دیدگاه شیعه و اهل سنّت

از مطالب پیش گفته تفاوت میان مصلحت در فقه شیعه و مصلحت در عرف رایج سیاست امروز جهان روشن شد. اکنون مناسب می نماید به تفاوت مصلحت میان فقه شیعه و اهل سنت اشاره شود.

اهل سنّت اجمالاً در تعریف مصلحت اختلاف نظر دارند و تعاریف مختلفی از آن ارائه داده اند، با این حال از نگاه آنان در صورت فقدان نص و قیاس، مصلحت می تواند به عنوان مستند و دلیلی برای استنباط احکام شرعی به شمار آید؛ به همان سان که به طریقِ اولی می تواند منبع و محوری برای احکام سلطانی و سیاسی حاکم باشد، از این روی احکام استنباط شده از مصالح حکم شرعی و جاودان است و هر فقیهی در مقام استنباط احکام شرعی می تواند بدان دست یازد.

اما از دیدگاه فقیهان شیعه برای استنباط احکام شرعی نیازی به قیاس، استحسان و مصالح مرسله نداریم و اجتهاد بر پایه آن ها نوعی انحراف از مسیر صحیح استخراج احکام شرعی از ادله معتبر به شمار می آید و بدین سان مصلحت تنها به عنوان مستند و دلیل حکم حکومتی حاکم حجیّت دارد و نه حکم شرعی که مجتهدان آن را استنباط می کنند به همین دلیل، این حکم ویژۀ حاکم شرع و ولیّ فقیه است و دیگر فقیهان نمی توانند بدان دست یازند و نیز موقت است و تا زمانی که آن مصلحت پایدار باشد این حکم نیز باقی است و هر گاه از بین رفته و یا از اولویت بیفتد، حکم مبتنی بر آن بی اعتبار خواهد بود، برخلاف احکام شرعی که مجتهدان اهل سنت بر پایۀ مصالح به دست آورده اند، چه آن ها اوّلاً: دایمی است چونان دیگر احکام برآمده از کتاب و سنت و ثانیاً: همه مجتهدان می توانند به استنباط آن دست یازند و به حاکم شرع اختصاص ندارد.

 متعلق مصلحت

از آن چه آوردیم روشن شد که رهبر و مسؤولان باید در تصمیم های خود مصلحت را در نظر بگیرند. اکنون این سؤال مطرح است که مصلحت چه کسانی و یا چه چیزی را باید ملاحظه کنند؟ در آثار فقها و حضرت امام در این باره تعبیراتی از قبیل مصلحت اسلام، مصالح عمومی، مصلحت مسلمین، مصلحت اسلام و مسلمین به کار رفته است. به نظر می رسد مقصود حضرت امام از مصلحت، با ملاحظۀ اهم و مهم در این مسأله ملاحظۀ مصلحت اسلام نظام اسلامی و جامعۀ اسلامی است. دربارۀ مصلحت اسلام و اصل نظام اسلامی درآینده توضیح داده خواهد شد. حکومت باید افزون بر رعایت منافع اسلام و نظام اسلامی در تصمیم های خود خواسته ها، نیازها و منفعت های جامعه اسلامی، یعنی جامعۀ متشکل و دین دار را با ملاحظۀ قوانین اسلام در نظر گیرد و بر پایۀ مصلحت آن قوانین را وضع و اجرا کند.

 مصلحت مسلمین

اکنون این سؤال مطرح است که آیا مصلحت یک کشور باید در نظر گرفته شود یا مصلحت همۀ مسلمانان؛ برای مثال نمونه مصلحت مسلمانان ایران فقط در جنگ ایران و عراق ملاحظه شود یا مصلحت مسلمانان عراق، بی شک در مواردی میان این دو ناسازگاری و تعارض خواهد بود. به مَثَل ممکن است حمایت از مسلمانان لبنان، فلسطین یا کشمیر و ... در مجموع زیان هایی برای مسلمانان ایران داشته باشد و دست کم سودی به آنان نرساند. امام راحل بر این نظر بود که باید مصلحت همۀ مسلمانان را در نظر داشت.

«ما اگر چنان چه دستمان برسد با همۀ جباری های دنیا معارضه می کنیم ما بین آن مسلمی که در حبشه است و مسلمی که در این جا هست نمی توانین فرق بگذاریم، اسلام نگذاشته این ها را فرق بگذاریم، همه مثل هم هستند، تفاوت تقواست.»[84]

و به مناسبتی دیگر دربارۀ جنگ ایران و عراق می فرماید:

«ما عالم گیری نمی خواهیم بکنیم که شما ما را می ترسانید که نمی شود عالم را گرفت، ما می خواهیم به درد مسلمان ها برسیم، توانستیم به دردشان برسیم، توانستیم، نتوانستیم اجرش را داریم. می خواهیم به درد ملت عراق برسیم، این ملت عراق مظلوم که دارد خُرد می شود زیر پای این ظلم و ظالم ها. ما می خواهیم به درد این ها برسیم. مسلمان باید به درد مسلمان برسد. اسلام حدود دارد. ما درد این ها را می خواهیم ببینیم چیست. فریاد یا للمسلمین دارند می زنند، جواب باید بدیهم. ملت عراق دارد خُرد می شود زیر پای این خبیث، ما پیش خدا جواب باید بدیهم، دفاع داریم می کنیم از حق اسلام، ما دفاع داریم می کنیم از حق مسلمانان.»[85]

حضرت امام در جایی دیگر با قاطعیت تمام برای حمایت از مسلمانان ومبارزان مسلمان اعلام آمادگی می کند:

«... ما اعلام می کنیم که جمهوری اسلامی ایران برای همیشه حامی و پناهگاه مسلمانان آزادۀ جهان است و کشور ایران به عنوان یک دژ نظامی و آسیب ناپذیر نیاز سربازان اسلام را تأمین و آنان را به مبانی عقیدتی و تربیتی اسلام و هم چنین به اصول روش های مبارزه علیه نظام های کفر و شرک آشنا می سازد.»[86]

از این سخنان ایشان و سخنان دیگری که در این باره دارند استفاده می شود که دست کم حکومت اسلامی در برابر مسلمان دیگر باید احساس مسئولیت داشته باشد.

 مصلحت نسل حاضر یا همۀ نسل ها

سؤال دیگری که در این زمینه مطرح است آن است که آیا مصلحت نسل حاضر را باید در نظر گرفت یا به سهم نسل های آینده نیز باید توجه داشت و مصلحت آنان را نیز رهبران حکومت باید نصب العین خود سازند.

از سخنان امام خمینی درباره فیی ء، انفال و زمین های مفتوحة عنوه به دست می آید که مصلحت همه نسل ها باید ملاحظه شود. ایشان از عناوین «مسلمین» در روایات استباط کرده است که مقصود نسل خاصی از مسلمانان نیست بدین سان حکومت اسلامی لازم است در ملاحظه مصلحت ها تا آن جا که در توان دارد و به دور از افراط و تفریط (با پیروی از روش عقلا) آینده نگری داشته باشد و منافع نسل های پسین را نیز در نظر گیرد...[87]

 ضوابط مصلحت

پیش از این آوردیم که نقش عنصر مصلحت در احکام و تصمیمات حاکم را فقیهان از دیرباز مطرح کرده اند و به مناسبت های گونه گون از آن یاد کرده و به مقدار نیاز و ابتلا در زمان خود از آن سخن گفته اند و این مسئله از ابتکارهای امام خمینی نیست به همان سان که ولایت فقیه نیز در اعماق فقه شیعه ریشه دارد. اما نباید از نظر دور داشت که مصلحت اندیشی در حکومت دینی پیآمدهای مهم و سرنوشت سازی دارد و هرگونه افراط در آن می تواند ثبات شریعت را زیر سؤال برد و زمینۀ نابودی ارزش های ناب اسلامی را فراهم آورد، به همان سان که تفریط در آن، دست حاکم اسلامی را از پشت می بندد و حکومت اسلامی را ناتوان ساخته و از پویاییِ و تحرک لازم بازمی دارد. از این روی ضروری می نماید در ضوابط و معیارهای مصلحت اندیشی بسی تأمل و تدبر شود. فقیهان شیعه ـ از آن روی که بدان نیازمند نبوده، چه حکومتی نداشته اند ـ در این باره کم تر سخن گفته اند و تنها مطالبی تنگ و پراکنده به مناسب در این باره آورده اند اما فقهای اهل سنّت، به ویژه در سال های اخیر از آن جا که مصلحت در فقه آنان به عنوان یکی از منابع استنباط به کار می آید و نیز در فقه سیاسی در زمره اساسی ترین محورهای تصمیم گیری حاکم اسلامی است، در این زمینه مطالب سودمندی نگاشته اند. به نظر می رسد ضوابط و معیارهای مصلحت به قرار زیراست:

 عدم مخالفت با احکام شرعی و اهداف شریعت

همان طور که در مطالب پیش آوردیم، از سخنان فقیهان شیعه و امام راحل استفاده می شود که مصلحت تنها مصلحت دنیوی نیست، بلکه منافع اخروی و معنوی نیز همدوش با سودمندی ها و مصالح دنیوی و معیشتی باید در نظر گرفته شود و این در صوری به مرحلۀ عمل می رسد که اوّلاً: با احکام ثابت شریعت تنافی و مخالفت نداشته باشد و ثانیاً: در قلمرو اهداف و مقاصد شرع، بل در جهت تحقق آن ها باشد. شهید صدر در این باره می نویسد:

«کتاب و سنت وقتی از تشریع قانونی خبر داد و در متن قانون هدف آن را تصریح کرد، ذکر هدف صریحاً نشانۀ آن است که بخش خالی از قانون را که بر حسب مصلحت زمان در اقتصاد اسلامی متغیر و متحول است، چگونه می توان با قانون های برگرفته از هدف پرکرد.»[88]

برای نمونه خداوند می فرماید:

«ما أفاءالله  علی رسوله من اهل القریٰ فِلله وللرسول ولذی القربی والیتامیٰ والمساکین وابن السبیل کی لایکون دولة بین الاغنیاء؛

آن چه را خداوند از مال های مردم دهکده ها بهرۀ پیامبرش کرده است، از آنِ خداوند و از آن پیامبر، خویشاوندان پیامبر، یتیمان، مسکینان و مسافران در راه مانده است تا میان توان گران شما دست به دست نگردد.»[89]

این آیه «به تعادل ثروت و پخش اموال در میان مردم نظر دارد به گونه ای که اموال پراکنده بتواند همۀ نیازهای مشروع جامعه رابرآورد و اموال در دست گروهی اندک دست به دست نگردد. این یکی از اهداف ثابت قانون گذاری اسلامی است. بر اساس این هدف، ولیّ فقیه یا نمایندگان او می توانند برای حفظ تعادل اجتماعی در توزیع ثروت قانون هایی را بگذارنند و در برابر انباشته شدن ثروت در دست گروهی اندک بایستند.»[90]

 اهم و مهم

در نظر داشتن اهم و مهم از اساسی ترین ضوابط مصلحت اندیشی است و توجه بدان در خصوص پاسخ گویی به اشکالاتی که در این باره شده و یا نگرانی هایی که در خصوص فاصله گرفتن حکومت از فقه اسلامی پدید آمده است بسی سودمند می نماید. اصولیان از دیرباز در باب تزاحم از این قاعده بحث کرده اند.[91]

شیخ در باب «فیی ء و غنایم» می نویسد:

«وما لا یمکن نقله الی بلد الاسلام من الأرضین والعقادات فهو لجمیع المسلمین علی ما بیناه فی کتاب الجهاد و یکون للامام النظر فیها و صوف ارتفاعها إلی جمیع المسلمین و یبدأ بالأهم فالأهمّ.»[92]

از این عبارت به خوبی استفاده می شود که از نگاه شیخ الطائفة در مصرف کردن بخشی از غنیمت های جنگی، حاکم اسلامی باید اهم و مهم را به عنوان یک معیار ملاحظه کند. هم در باره آتش بس (مهادنه) و آزادسازی اسیر مسلمان از دشمنان در مقابل پرداخت وجهی از بیت المال مطالبی دارد که لزوم در نظر گرفتن قاعده اهمّ ومهم از آن ها به خوبی استفاده می شود.[93]

محقق در «شرائع» درباره جزیه می نویسد:

«... لاحدلها بل تقدیرها الی الامام بحسب الاصلح...»[94]

همو درباره این که آیا سقف آتش بس (مهادنه) چهار ماه است و بیش از چهارماه جایز نیست ـ آن گونه که برخی فتوا داده اند ـ یا تا مرز یک سال جایز و بیش از آن روا نیست ـ آن سان که مشهور فقیهان گفته اند ـ می نویسد:

«... وهی جایزة اذ اتضمنت مصلحة للمسلمین ... و یجوز الهدنة اربعة اشهر ولا یجوز اکثر من سنة علی قول مشهور وهل یجوز أکثر من أربعة أشهر؟ قیل: لا ... والوجه مراعات الأصلح.[95]

آتش بس اگر دربردارندۀ مصلحت مسلمین باشد حایز است ... و تا سقف چهار ماه بی اشکال و بنابر قول مشهور بیش از یک سال جایز نیست و آیا بیش از چهار ماه جایز است؟ برخی گفته اند جایز نیست....ولی نظر موجّه مراعات أصلح (مصلحت مهم تر) است.»

علامه حلی نیز نظری مشابه دارد و در همین مطلب دوبار واژۀ «أصلح» به کار می برد.[96] شهید اوّل در دروس سقف آتش بس می نویسد:

«و تتقدر الهدنة بما دون السنة فیراعی الاصلح؛[97]

آتش بس باید کم تر از یک سال و در آن محدوده مراعات اَصلح لازم است.»

همو در کتاب گران قدر «القواعد والفوائد» دربارۀ جواز عزل حاکم و موارد آن می نویسد:

«یجوز عزل الحاکم فی موارد:

الأول: اذا ارتاب به الامام فانه یعزله لحصول خشیة المفسدة مع بقائه.

الثانی: اذا وجد من هو أکمل منه، تقدیماً للاصلح علی المصلحة..

الثالث: مع کراهیة الرعیة له وانقیادهم الی غیره وان لم یکن اکمل اذا کاهن أهلاً. لأن نصبه لمصلحتهم، فکلمآ کان الصلاح أتم کان اولی؛[98]

عزل حاکم در موارد زیر جایز است:

1) هرگاه امام به وی شک برد باید وی را از کار برکنار کند چه بقای وی خوف پدید آمدن مفسده را در پی دارد.

2) اگر کسی که از او کامل تر است موجود باشد، به دلیل مقدم داشتن اصلح و مصلحت مهمتر بر مصلحت.

3) اگر مردم او را دوست نداشته باشند و از کس دیگری که شایستگی حاکم بودن را دارد بیرون کنند گرچه او کامل تر نیست، زیرا نصب حاکم برای برآوردن مصلحت مردم است و هر زمان و هر جا [نصب حاکم ]مصلحت کامل تری داشته باشد. اولویّت دارد.»

بی شک عزل و نصب حاکم از احکام حکومتی نشئت گرفته از مصلحت است. شهید بر این نظراست که در مواردی از این دست می باید أصلح (مصلحت مهم تر) در نظر گرفته شود، از این روی اگر حاکم شایسته تری در دسترس قرار گیرد، عزل حاکم اوّل جایز است، چه نصب فرد لایق تر مصلحت بیش تری دارد اما اگر حاکم منصوب شایستگی بیش تری داشته باشد لیکن نفوذ مردمی نداشته و از این روی مردم از وی روی گردان باشند مصلحت مهم تر آن است حاکم لایق تر عزل و حاکمی که لیاقت و صلاحیت این منصب را دارد و میان مردم از محبوبیت برخوردار است نصب شود، و به دلیل همان معیار اهم و مهم و این نمونه بسیار مناسبی از اعمال این قاعده در احکام صادره از سوی رهبری حکومت اسلامی است.

پس از شهید نیز بحث از مراعات مصلحت مهم تر در مسائل فقهی و اصولی ادامه یافت. امام راحل ـ رضوان الله  علیه ـ پذیرفتن قطع نامه 598 را به «نوشیدن جام زهرآلود» تعبیر کرد و بارها بر این نکته پای فشرد که مصلحت نظام مهم ترین مصلحت است و از این روی می توان مصلحت های دیگر را به قدر ضرورت مزای آن کرد.

حضرت امام دربارۀ زمین های به دست آمده با جنگ (مفتوحه عنده) می نویسد: اگر امر دایر شود که یا مستأجران این زمین ها آن ها را رها کنند و از آن محل بکوچند و در نتیجه آن ها به ویرانه و بیابان مبدل گردد و یا آنان در آبادانی این زمین ها بکوشند و مناف و محصولات آن ها را خود برای ادارۀ زندگی شان به مصرف برسانند، که این به نوبه خود از مصالح است، گرچه در مقایسه با مصلحت اصلی ـ که عبارت است از صرف منافع این اراضی در مصالح عمومی از قبیل جهاد در راه خدا ... از اهمیت کم تری برخوردار است، فقیه باید فرض دوّم را برگزیند، چه او همانند امام معصوم در این موارد ولایت دارد.[99] مراعات «اهم و مهم» تا آن جا که با یکی اجرای از احکام اسلامی تزاحم نداشته باشد نه تنها سؤال برانگیز نیست، بلکه با سیره عقلا و حکم عقل می توان آن را اثبات کرد. بدین سان که نظر خبرگان و کارشناسان زمینۀ تغییر دیدگاه حاکم را درباره مصلحت فراهم آورد. امام راحل می نویسد:

«من تا چند روز قبل معتقد به همان شیوۀ دفاع و مواضع اعلام شده در جنگ بودم و مصلحت نظام و کشور و انقلاب را در اجرای آن می دیدم ولی به واسطۀ حوادث و عواملی ... و با توجه به نظر کارشناسان سیاسی و نظامی سطح بالای کشور، که من به تعهد و دلسوزی آنان اعتماد دارم، با قبول قطع نامه و آتش بس موافقت نمودم.»

اما آن چه برای برخی پرسش انگیز بلکه اشکال آفرین بوده، آن است که اگر مصلحت اندیشی با برخی از احکام اسلامی در مقام عمل تزاحم داشته باشد، وظیفه چیست؟ آیا در این فرض نیز می توان مصلحت اندیشی کرد و عملاً خط بطلان بر ارزش ها و احکام ثابت اسلامی کشید؟ یا این که باید مصلحت را به کناری نهاده و به احکام ثابت و ارزش های اسلام به قوت جامۀ عمل پوشاند، چه «حلال محمد حلال الی یوم القیمة و حرامه حرام الی یوم القیمه.»

در این باره دو نظر است: نظریه اوّل آن که گستردۀ صدور احکام حکومتی و مصلحت اندیشی حوزۀ مباحات است و حاکم نمی تواند از این قلمرو پافراتر نهند و به صدور احکامی بر پایۀ مصلحت دست یازد. نائینی و شهید صدر بر این نظرند. نائینی در این باره می نویسد:

«مجموع وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امو امت بر دو قسم است: «اول منصوصاتی که وظیفۀ عملی آن بالخصوص معین وحکمش در شریعت مطهرة مضبوط است. این قسم با اختلاف زمان و مکان قابل تغییر و اختلاف نیست...

دوّم امور غیر منصوصی که وظیفۀ عملی آن به واسطۀ عدم اندراج در تحت ضوابط خاص و میزان مخصوص، غیر معین و به نظر و ترجیح ولی نوعی یا مأذون از جانب او موکول است. این قسم تاب مصالح و مقتضیات زمان و مکان است. و با اختلاف آن ها قابل اختلاف و تغییر است.»[100]

و شهید صدر صدور احکام حکومتی بر پایه مصلحت ها را تنها در «منطقة الفراغ» معتبر می داند.[101]

به ظاهر بر پایۀ این نظریه مصلحت اندیشی فراتر از حوزۀ مباحات زمنیه و به تعبیر موضوع ندارد.

اما امام راحل گسترۀ صدور احکام حکومتی را فراگیرتر و دربردارندۀ همه مسائل سیاسی، اقتصادی، قضایی، نظامی، فرهنگی و اجتماعی می دانند، به گونه ای که حاکم اسلامی در همۀ این زمینه ها با مراعات اهم و مهم می تواند مصلحت سنجی کرده، به صدور احکام حکومتی دست یازد.

«حکومت که شعبه ای از ولایتِ مطلقۀ رسول الله  صلی الله علیه و آله وسلم است یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند و  مسجدی که ضرار باشد در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را که جریان آن مخالف اسلام است از آن، مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرائض مهم الهی است، در موقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند.»[102]

در جای دیگری دربارۀ تعدیل ثروت می فرماید:

«اسلام این طور اموال را به رسمیت نمی شناسد، در اسلام اموال مشروع و محدود به حدودی است و زاید با این معنا ما اگر فرض بکنیم یک کسی اموالی هم دارد، خوب اموالش هم مشروع است لیکن اموال طوری است که حاکم شرع، فقیه، ولیّ امر تشخیص داد که این به این قدر که هست نباید این قدر باشد برای مصالح مسلمین می تواند غضب کند و تصرف کند... مالکیت را با این که شارع مقدس محترم شمرده است لکن ولیّ امر می تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدوش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره بشود.»[103]

بدین سان می توان گفت که حضرت امام برای قاعده اهم و مهم در صدور احکام حکومتی اهمیت ویژه ای قائل است و حتی مصلحت های بسیار مهم را در مقایسه با مصلحت های مهمتر فدا می کند.

توضیح این نظریه حضرت امام قدس سره فرصتی فراخ تر می طلبد، با این حال بررسی آن به مقدار نیاز در این جا ضروری می نماید. به نظر می رسد دو مقدمه زمینۀ تبیین دیدگاه ایشان را فراهم آورد:

1) احکام حکومتی از احکام اوّلی است و نه از احکام ثانوی. امام راحل در پاسخ به استفتایی دربارۀ این که آیا مجازات متخلفان از قوانین مصوّب مجلس شورای اسلامی از باب تعزیرات شرعی است یا نوعی دیگر از تعزیرات، می نویسد:

«احکام سلطانیه که خارج است از تعزیرات شرعیه در حکم اوّلی است؛ متخلفین را به مجازات های بازدارنده به امر حاکم یا وکیل او می توانند مجازات کنند.»[104]

پیش از این گزارش شد که ایشان در نامه ای می نویسند:

«حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقۀ رسول الله  صلی الله علیه و آله وسلم است، از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه...»[105]

از این روی در واقع در مقام امتثال و اجرای احکام شرعی، میان دو حکم شرعی تزاحم پدید آمده و در این فرض بر طبق قاعدۀ عقلی و عقلایی ثابت شده باید اهمّ عمل شود و انتخاب مهم و عمل بدان مورد اشکال جدی است، طوری که اگر عبادت باشد، گروهی در صحت آن تردید و دست کم اشکال کرده اند.

2) وقتی پذیرفتیم که این نوع مصلحت اندیشی و حکم حکومتی در زمرۀ احکام دینی است و به حکم سیرۀ عقلا و عقل ـ که اصولیان به صراحت آن را پذیرفته اند ـ در مرحله تزاحم میان دو حکم باید حکم مهم تر انتخاب و حکم دیگر ترک شود و مکلف در مقابل ترک آن، مسئول نیست و استحقاق کیفر الهی را ندارد. این خود یک قانون اسلامی است که به منظور رهایی مکلفان از مشکلاتی از این دست جعل شده و نمی توان آن را بیگانه با احکام اسلامی دانست. استاد مطهری در این باره می نویسد:

«... وضع مالیات هم از این قبیل است، وضع مالیات یعنی به خاطر مصالح عمومی قسمتی از اموال خصوصی را جزو اموال عمومی قرار دادن ... و حتی اگر مصلحت جامعه اسلامی اقتضا کند که از یک مالک به طور کلی سلب مالکیت شود، حاکم شرع تشخیص داد که این مالکیت که به این شکل درآمده است وعدۀ سرطانی است، به خاطر مصلحت بزرگ تر می تواند چنین کاری بکند... هیچ فقیهی در این کبرای کلی شک ندارد که به خاطر مصلحت بزرگ تر اسلام باید مفسده های کوچک تر اسلام را متحمّل شد، در این مصلحت احدی شک ندارد ... این ها تغییرهایی است در داخل خود قوانین اسلام، به حکم خود اسلام نه تغییری که دیگری بخواهد بدهد. نسخ نیست، تغییر قانون است به حکم قانون.»[106]

 پاسخ اجمالی به سه اشکال

دقت در این مسئله نشان می دهد که مصلحت اندیشی و صدور احکام حکومتی با این ضوابط، عرفی شدن فقه را درپی ندارد به دگر سانی دستگاه شریعت نمی انجامد[107]، چه آن بر پایۀ مصلحت که مفهومی است برگرفته از اهداف شرع و نیز بر اساس مبنای اهم و مهم پیشینه آن به زمان معصومان علیهم السلام می رسد.

و نیز پاسخ این پرسش که آیا این روش به معنای قربانی کردن اصول و قوانین شریعت در آستان حاکمیت، مصالح دول و حفظ امنیت نیست؟[108]

چه که این قانون (مصلحت اندیشی به گونه ای که ذکر رفت) در واقع برای حفظ و پاس داری از اصول شریعت و قوانین اسلام است و اگر این قانون نباشد افزون به این که به گفتۀ حضرت امام راحل اسلام عزیز متهم می شود به عدم توان ادارۀ جهان، مشکل جاودانگی اسلام جلوه می نماید، زیرا راهی که بتوان با گام نهادن در آن نیازهای متغیر جامعه را برآوریم به چشم نمی خورد. علاوه بر این که در اعماق فقه شیعه ریشه دارد. و نیز این اشکال که احکام حکومتی و ولایی برخاسته از مصالح و مفاسد روزمره ای است که حکومت وقت تشخیص می دهد و براساس این تشخیص بدون توجه به احکام شرعی و حتی مخالفت با این احکام، حکمی را تشریع و وضع می کند و صورت قانونی می دهد و در واقع این احکام به هیچ کدام از منابع شریعت استناد ندارد و چون قضایای جزئیه است، متناقض با قضیۀ سالبۀ کلیۀ عدم جدایی دین از سیاست است و با احکامی از این دست می توان بر این ادعای فخررازی که مصادرۀ فدک، بر اساس حکم حکومتی و مصلحت اندیشی بوده است و نیز حکم صادرۀ از سوی «بورقبه» را که در ماه رمضان بر کسی روزه واجب نیست و نیز آزادی هم جنس بازی را در برخی از کشورها.[109]

پاسخ آن است که اولاً: احکام حکومتی باید در چارچوب اهداف و مقاصد شریعت باشد و مخالفت با احکام دیگر نداشته باشد مگر در مقام تزاحم با حکمی دیگر در مقام اجرا. بدین سان نویسنده فرهیخته تصویر صحیحی از «مصلحت» آن گونه که در فقه آمده و از زمان شیخ مفید تا امام خمینی گزارش اجمالی ارائه شد ـ نداشته و نیز برای مصلحت ضوابطی قائل نبوده و مصلحت های روزمرۀ مردم را پایۀ صدور احکام حکومتی و مبنای مصلحت اندیشی دینی دانسته است. اگر ناقد محترم ـ رضوان الله  تعالی علیه ـ در معنای مصلحت آن گونه که در فقه آمده، ضوابط آن و محورهای لازم در تصمیم گیری و صدور احکام حکومتی تأمل می کرد زمینه اشکال هایی از این دست فراهم نمی آمد. و او تأمل در آن چه آوردیم، به روشنی پاسخ این اشکال و مثال های یادشده روشن می شود.

 مرجع تشخیص مصلحت

پیش از این عبارات فقهای مختلفی را دربارۀ مصلحت آوردیم از بسیاری از آن ها استفاده می شود که تشخیص مصلحت به عهدۀ فقیه است و همو است که وظیفه دارد مصلحت ها را بشناسد و بر پایۀ آن ها جامعۀ اسلامی را به سمت سعادت دنیوی و اخروی سوق دهد. در سخنان گروهی از فقها عبارت «بما یراه» یا «مایراه اصلاحاً» به چشم می خورد که به خوبی بیان گر ادعای فوق است. از سخنان امام راحل نیز به روشنی این نکته استفاده می شد.

لیکن بی گمان شناخت همۀ مصلحت ها را یک فرد ـ هر مقدار که هوشیار و بصیر باشد ـ بر نمی تابد و نمی تواند از پسِ فهم مصالح بسیار پیچیده ـ مثلاً زمان ما ـ برآید.

نائینی معتقد بود که در حوزه مباحات، که قلمرو صدور احکام حکومتی ولیّ رهبر است، مشورت لازم است و رهبر باید برای شناخت مصلحت ها و صدور احکام حکومتیِ مصلحت آمیز، به رایزنی بپردازد و مجلس شورای اسلامی را مشاور خوبی می دانست. از دیدگاه او در امور غیر منصوص مشارکت عمومی از طریق مشورت با عقلای امت حاصل می شود، مجلس شورای ملی تحقق این مهم است. مشورت با تمام ملت نه بطانه و خواس والی (شورای درباری)، شورا از مسلمات اسلام است. اصل سلطنت اسلامی شورایی است.[110]

نائینی تاکید می ورزد که جزویت، اجتهاد در سیاست و اطلاع از مقتضیات زمان از شرایط نمایندگان است.

به نظر می رسد آیات و روایات متعدد و مختلفی که درباره سودمندی ها و فواید مشورت آمده به اضافۀ سیره عقلا که در امور پیچیده و تخصصی به کارشناس و خبرۀ آن فن مراجعه می کنند، نظر نائینی را تأیید بل تثبیت می کند.

امام راحل پس از پیروزی انقلاب اسلامی عملاً به این نظریه مهر تأیید زد. در واقع حضرت امام تشخیص مصلحت را به مجلس شورای اسلامی واگذار کرد؛ حتی تشخیص ضرورت را که موضوع احکام ثانوی را فراهم می آورد. امام راحل در این باره در نامه چنین نوشتند:

آن چه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی... مجازند در تصویب و اجرای آن.[111]

در واقع حضرت امام تشخیص مصالح و ضرورت ها را به وکلای مجلس شورای اسلامی محول کردند تا طبق کارشناسی دقیق آن را تشخیص دهند و در قالب قوانین به تصویب برسانند. اما همان طور که گذشت، شورای نگهبان وظیفۀ داشت مطابقت آن قانون ها را با قوانین اسلام بازشناسد و در صورت ملاحظۀ مخالفت آن ها با قوانینی اسلام آن را رد کند لیکن این نگرانی وجود داشت ـ و در عمل نیز ثابت شد ـ عملکرد شورای نگهبان با توجه به حساسیت ها، دقت ها و دغدغه ها در برابر سازی قوانین مصوب مجلس با قوانی اسلام، بی توجهی به مصالح نظام را در پی داشته باشد از این روی حضرت امام برای داوری میان مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان فرمان تأسیس مجمع تشخیص مصلحت نظام را صادر کرد که افزون بر حل و فصل نزاع یاد شده، به عنوان مشاور رهبری نیز عمل می کند.

 اهمیّت حفظ اسلام و نظام اسلامی

حفظ اسلام و نظام اسلامی مهم ترین مصلحتی است که رهبران حکومت اسلامی می باید در تصمیم ها، فرمان ها، مقام اجرا و قانون گذاری آن راهها را نصب العین خود سازند. در واقع حفظ اصل اسلام و نظام اسلامی همان است که امیرمؤمنان علیه السلام برای پاس داری از آن در خانه نشست و خار در چشم و استخوان در گلو صبر کرد، و همان است که امام حسن مجتبیٰ علیه السلام برای نگهبانی از آن به صلح با معاویه تن داد و به همان سان، سید شهیدان تاریخ برای حفظ، احیا و بالندگی آن خونش بر زمین ریخت.

امام راحل در این باره می فرماید:

«همین علی بن ابی طالب که رسول خدا او را به جای خودش نصب کرد، بیست و چند سال برای مصالح اسلامی موافقت کرد با اشخاصی که به عقیده او غاصب مقام بودند، برای این که مصالح اسلام اقتضا می کرد اگر حضرت آن وقت می خواست معارضه بکند، اسلام در خطر بود. مایی که می گوییم مسلمان هستیم، باید مصالح اسلام را در نظر بگیریم...»[112]

شهید مطهری ـ رضوان الله  تعالی علیه ـ نیز تأکید دارد که سکوت دردمندانه علی در برابر خلفای سه گانه و تغییر رفتارش در مواجه با معاویه به دلیل مراعات مصلحت اصل اسلام و نظام اسلامی بود، همان طور که صلح امام حسن و رستاخیر عظیم حسینی در کربلا این گونه بود.

«چرا امام حسین صلح کرد؟ یا چرا امام حسین صلح نکرد؟ ... چرا علی ابن ابی طالب در زمان خلافت ابوبکر... عمر... و عثمان قیام نکرد؟ ولی بعد از عثمان که آمدند با او بیعت کردند محکم ایستاد در صورتی که از نظر علی بن ابی طالب همان طوری که ابوبکر غاضب بود، معاویه هم غاضب بود. برای آن که آن چه از نظر اسلام اصالبت دارد مطلب دیگری است و آن این است که آن اقدامی که حفظ حوزۀ اسلام با او بشود بر هر اقدام دیگری مقدم است... مصلحت اسلام این طور ایجاب می کند که حالا که این ها عمل ناشایستی مرتکب شده اند، آن کسی که در این جا ذی حق است دندان روی جگر بگذارد و در صفِ مأموین ابوبکر هم شرکت کند و با عمر نیز همین طور رفتار کند و به سؤالات و اشکالات مردم جواب بدهد. چیزی که از نظر علی اصالت دارد، حیثیّت و آبروی اسلام است. در این جا دندان روی جگر گذاشتن، بهتر آبروی اسلام را حفظ می کند یا لااقل کم تر آبروی اسلام را می برد. اما ... اوضاع تغییر می کند...»[113]

استاد در ادامه می نویسد: به همان سان که حضرت برای به کرسی نشاندن این مقصود در خانه نشست و مظلومان شکیبانی گزید، برای اعتلای همین هدف مقدس شمشیر بر روی معاویه کشید و فرزندانش حسن و حسین علیهماالسلام نیز همین روش را داشتند.

تأمّلی در زندگی و سیرۀ دیگر امامان معصوم علیهم السلام نیز نشان دهندۀ این مطلب است، که تحلیل و توضیح این مقاله تناسب ندارد. سلسله منور فقیهان و عالمان دینی نیز در مقام عمل و نظر بر همین صراط رفته اند و پا از آن فراتر ننهاده و در طیّ آن بسی کوشیده اند.

از دیرباز در فقه اسلامی فقیهان فتوا داده اند که هرگاه «بیضة اسلام» در خطر باشد جهاد برای دفاع از آن واجب است و حتی نیاز به اذن یا دعوت امام و یا نایب او نیست.[114]

علامه حلی (م 726) در «الرسالة الفخریة» می نویسد:

«ویجب مع دعاء النبی علیه السلام او أمام المسلمین او نائبه أو مع الخوف علی بیضة الاسلام أو...»[115]

اگر پیامبر اسلام ـ صلوات الله  علیه ـ یا امام مسلمانان و یا نایب او فراخوان جنگ با دشمن دهد، جهاد واجب است و نیز اگر خوف از بین رفتن «بیضه اسلام» در میان باشد.»

شهید در «دروس» می نویسد:

«ولا یجوز [الجهاد] مع الجائر اختیاراً إلا أن یخاف علی بیضة الاسلام ـ وهی أصله و مجتمعه ـ من الاصطلام.»[116]

جنگ [در ارتش و سپاه] سلطان ظالم جایز نیست مگر آن که بیضه اسلام در معرض خطر باشد و مقصود از «بیضه اسلام» اصل اسلام و جامعه اسلامی است.»

شهید ثانی در شرح لمعه نیز تفسیری مشابه از «بیضه اسلام» ارائه داده و همین حکم را تأیید کرده است،[117] گو این که این تفسیر را از «ابن ادریس» گرفته است.[118] بدین سان فقیهان شیعه بر لزوم حفظ و پاس داری از اصل اسلام و مجتمع اسلام هماره تأکید داشته اند.

مرحوم کاشف الغطاء از کسانی است که در این باره تأکید فراوان دارد و برای حفاظت از بیضۀ اسلام، یعنی اصل اسلام و جامعه اسلامی به مصرف رساندن خراج و حتی تصرف در زمین های شاه را با اذن فقیه و ... جایز می شمارد.

در نامه ای که آخوند خراسانی، سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، میرزا عبدالله  مازنداری و شریعت اصفهانی به سرکنسول ایران در بغداد نوشته اند، بر حفظ اصل اسلام و مذهب تشیع تکیه شده است.

«... مبادرت به تلخیص اسلام از این ورطۀ، أهم تکالیف دینیّه و اندک تسامح به انهدام اسلامیّت و مملکت و اضمحلال مذهب ـ العیاذ بالله  ـ مودّی خواهد شد...»[119]

و فقیه بلند آوازه معاصر، سید محمد کاظم طباطبایی یزدی در نامه ای به هنگام رهبری جنبش شیعیان عراق علیه انگلیس چنین نوشته است:

«... اکنون نیز دوباره از ابتدا می گویم بدانید حفظ اساس اسلام و دفاع از مسلمانان بر همگان امری ضروری و واجب است.»[120]

در نهضت مشروطه و جنگ های روس و انگلیس علیه ایران سخنان و احکام فقیهان شیعه در این باره روشن و قاطع است که هر گاه نسبت به «بیضیه اسلام» احساس خطر کرده اند، با صراحت تمام اعلام موضع بلکه احترام عملی کرده اند.

نائینی در «تنبه الامه و تنزیه الملة» یکی از دلایل لزوم مجلس شورای ملی را این می داند که مقدمۀ حفظ نظام است.[121]

 دیدگاه امام راحل دربارۀ حفظ اسلام و نظام اسلامی

امام راحل پیش از پیروزی انقلاب تأکید داشتند که حفظ کیان اسلام و اصل دین از أهم واجبات است و هر گاه اصل اسلام به خطر افتد جان ها باید فدا شود و مسلمانان مکلف اند اسلام را حفظ کنند.[122]

حضرت امام در این باره چنین می فرماید:

«حضرات آقایان توجه دارند اسلام در معرض خطر است، قرآن و مذهب در مخاطره است، با این احتمال تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب و لوبلغ مابلغ.»[123]

پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی امام راحل بارها یاد آور شدند که حفظ نظام اسلامی و اصل اسلام در زمره مهم ترین تکالیف الهی است:

«حفظ اسلام یک فریضه است بالاتر از تمام فرایض؛ یعنی هیچ فریضه ای بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه های بزرگ است و بزرگ ترین فریضه بر همۀ ما و شما و همۀ ملت و همۀ روحانیون، حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است.»[124]

بدین سان همان طور که در سخن فوق آمده است، همه مکلف اند در حفظ اصل اسلام و نظام اسلامی بکوشند و هر گونه اقدام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی علیه آن جایز نیست.

امام راحل در این باره می فرماید:

«... ما مکلفین به حفظ او [(نظام جمهوری اسلامی)] همۀ نویسنده ها مکلفند به حفظ نظام.»[125]

و می فرمایند:

«...همه موظفیم مصالح اسلام را حفظ کنیم»[126]

افزون بر این که حفظ نظام اسلام واجب است، از آن جا که مهم ترین فریضه اسلامی است، هر گاه در مقام عمل تزاحمی میان آن و دیگر احکام شرعی قرار گیرد باید دیگر فرایض در آستانۀ آن قربانی شودند؛ برای نمونه پیش از این از حضرت امام نامه ای را گزارش کردیم که در آن فرمودند: «حکومت ... یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمامی احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است... حکومت می تواند قراردادهایی شرعی که خود با مردم بسته است در موقعی که قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند و ...»[127]

بر پایۀ این نامه حکومت از آن روی که مهم ترین حکم اولیه است در مقام تزاحم با دیگر احکام بر آن ها مقدم است. امام راحل درباره نفی تحمیل بر مردم می فرمایند.

«در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی تواند رأی خود را بر دیگری تحمیل کند.»

مفهوم بلکه منطوق این سخن آن است که هر گاه اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، تحمیل رای بر مردم مانعی ندارد. امام راحل در این سخن راه سوء استفاده از عنوان «حفظ اسلام و نظام اسلامی» را می بندد (بدین سان که اولاً: آن را نادر و کاملاً استنثایی می داند و ثانیاً: تشیخص همان مورد نادر و استثنایی را به عهدۀ کارشناسان دانا می گذارد و بدیهی است که تعهد اخلاقی و دینی کارشناسانی از این دست که در حساس ترین مسائل مملکتی نظر می دهند لازم و مفروغ عنه است.

از این روی اصل اوّلی پاس داری از نفی تحمیل و آزادی های مشروع مردم است و عدول از این اصل تنها در صورتی مجاز است که دلیلی روشن بر استثناء داشته باشیم. در نامه ای هم که پیش از این بدان اشاره شد، آمده است که: حاکم ... می تواند هر امری را چه عبادی یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است، جلوگیری کند. بر اساس این نامه تنها جلوگیری حکومت از احکام فرعی و حقوق مردم زمانی مجاز است که جریان آن ها برخلاف مصالح اسلام باشد و هرگاه این حالت دگرسان شود و مخالفتی با اصل نظام اسلامی و مصالح اسلام نداشته باشد، جایز نیست.[128]

 اجرای احکام شرعی

حکومت اسلامی، حکومتی است که بنیاد آن بر پایۀ قوانین الهی استوار شده است. و فلسفۀ وجودی آن اجرای عدالت و احکام اسلامی است. از این روی یکی از محورها و ضوابط احکام حکومتی در نظر گرفتن احکام اسلامی است. همۀ قوانین دستورالعمل ها می باید بر طبق دستورهای اسلامی و در واقع در پی عینیت بخشیدن بدان ها باشند. از نگاه حضرت امام از ویژگی های برجسته حکومت اسلامی آن است که قوانین آن اسلامی است: «حکومت جمهوری اسلامی هم یک جمهوری است مانند سایر جمهوری ها و لکن قانونش قانون اسلامی است.»

در پاسخ به این سؤال که به طور فشرده رؤس خط مشی حکومت اسلامی را توضیح دهید، می نویسد:

«حکومت اسلامی حکومتی است بر پایۀ قوانین اسلامی... جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است.»[129]

و می فرماید:

«جمهوری اسلامی معنایش این است که رژیم، رژیم اسلامی باشد، حکومت، حکومت اسلامی باشد. وقوانین، قوانین اسلامی.»[130]

و در کتاب بیع می نویسد:

«ان الحکومة الاسلامیة لما کانت حکومة قانونیة بل حکومة القانون الهی وإنّما جعلت لاجراء القانون وبسط العدالة الالهیة بین الناس لابد للوالی من صفتین هما اساس الحکومة القانونیّة... أحدهما العلم بالقانون و ثانیهما العدالة...؛[131]

از آن جا که حکومت اسلامی، حکومت قانون، آن هم فقط قانون الهی و هدف آن به اجرا درآمدن قانون الهی و گسترانیدن عدالت الهی میان مردمان است، ناگزیر زمام دارد و ویژگی داشته باشد این دو ویژگی اساس حکومت قاون را سامان می دهد ... یکی قانون شناسی و دیگری عدالت...»

بدین سان حکومت جمهوری اسلامی کاملاً قانونی است و رهبر و مستولان حکومت می باید از هر گونه استبداد به رأی اجتناب ورزند و یا از چارچوب قانون الهی فراتر ننهند و در همه تصمیمات و اعمال حکومتی خود از قانون الهی الهام گیرند و در پرتو نور هدایت بخش آن حرکت کنند، امام راحل در کتاب بیع می نویسد:

«اسلام بنیان گذار حکومتی است که در آن شیوۀ استبداد حاکم است که آراء وتمایلات نفسانی یک تن را بر سرتاسر جامعه تحمیل کند و نه شیوه مشروطه و جمهوری که متکی بر قوانینی باشد که گروهی از افراد جامعه برای تمامی آن وضع می کند، بلکه حکومت اسلامی، نظامی است مُلهَم و منبعث از وحی الهی که در تمام زمینه ها از قوانین مدد می گیرد و زمام داران و سرپرستان جامعه در آن حق استبداد رأی ندارند. تمام برنامه هایی که در زمینه زمام داری جامعه و شئون و لوازم آن، جهت رفع نیازهای مردم به اجرا درمی آید باید بر اساس قانون الهی باشد. این اصل کلی حتی در مورد اطاعت از زمام داران و متصدیان امور حکومت نیز جاری و مساوی است.»[132]

در واقع ولیّ فقیه از دیدگاه امام خمینی مجری احکام اسلامی است و می باید در همۀ شئون مملکت، همانند پیامبر خدا صلی الله علیه و آله وسلم در پی اجرای احکام اسلامی باشد.

«بر پایۀ آن چه آوردیم، کلیه شئون سیاسی و حکومتی پیامبر و ائمه علیهم السلام درباره فقیه عادل نیز مقرر است و عقلاً نمی توان میان آن دو فرق گذاشت، چه حاکم اسلامی ـ هر کس که باشد  اجرا کنندۀ احکام شریعت، برپادارندۀ حدود و قوانین الهی و گیرنده مالیات های اسلامی و مصرف کننده آن در راه مصالح مسلمانان است، پس اگر پیامبر شخصی را صد تازیانه می زند، فقیه نیز باید همین حکم را اجرا کند...»[133]

از تأمل در این عبارت استفاده می شود که در واقع احکام حکومتی فقیه، احکامی است که زمینه تحقق عینی قوانین الهی را فراهم می آورد و یا مستقیماً آن ها را به مرحلۀ اجراء و عمل می رساند. و در حکومت اسلامی و ولایت فقیه زمام داران هماره باید به اصل بنیادین توجه داشته و همه قوانین، فرامین، دستور العمل ها و عزل ونصب های خود را در قلمرو ارزش های اسلامی و احکام شریعت اسلامی به مرحلۀ اجرا درآورند.

امام راحل از آن جا که بر این اصل پافشاری و تأکید تمام داشت به تأسیس نهاد «شورای نگهبان» دست یازید، نهادی که وظیفه قانونی آن پاسداری از اصل یاد شده است. در اصل چهارم قانون اساسی در این باره چنین آمده است:

«کلیه قوانین و مقررات مدنی جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همۀ اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است.»[134]

و در اصل هفتادو دوّم چنین آمده است:

«مجلس شوراین اسلامی نمی تواند قوانینی وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمی کشور یا قانون اساسی مغایرت داشته باشد. تشخیص این امر به ترتیبی که در اصل نود و ششم آمده، بر عهده شورای نگهبان است.»[135]

در این دو اصل افزون بر این که بر مطابقت قوانین مصوب در مجلس شورای اسلامی با احکام الهی تأکید شده است، مرجع شایسته تشخیص آن، شورای نگهبان مصرفی شده است. در اصل نودو ششم این نکته به گونه ای روشن تر آمده است.

«تشخیص عدم مغایرت مصوبات مجلس شورا با احکام اسلام با اکثریت فقهای شورای نگبهان و تشخیص عدم تعارض آن ها با قانون اساسی بر عهده اکثریت همۀ اعضای شورای نگهبان است.»[136]

بدین سان حضرت امام در نوشته ها و گفته ها خود پیش از پیروزی انقلاب و پس از آن در سیره عملی خود بر این اصل اصیل پای فشرد و در اجرای آن کوشید.

 اجرایِ عدالت

عدالت آرمان ارجمند حکومت دینی است. خداوند متعال پیامبران را برانگیخت تا مردمان به قسط و دادگری برخیزند و با تاکید همه را به عدل و داد فرمان داد. در سخنان پیامبر اسلام و امامان معصوم علیهم السلام بر اجرای عدالت در همۀ عرصه ها پافشاری بسیار شده است، در سیره عملی آنان نیز جلوه های زیبای عدالت رخ می نماید.

همه برنامه ریزی ها، قوانین، دستورالعمل ها، عزل و نصب ها و گزینش کار گزاران تعلیم و تربیت و فرهنگ و ... باید به گونه ای سامان یابند که جامعۀ اسلامی را به سمت و سوی اجرای عدالت سوق دهند. محور همۀ تصمیم های اقتصادی، سیاسی و حکومتی رهبران حکومت عدالت است و تا زمانی که جامعه دینی و رهبران حکومت اسلامی نتوانند برنامه های کشور و جامعه را به گونه ای رقم زنند که قسط و عدالت تحقق یابد، از گوهر گران قدر حکومت اسلامی و آرمان بلند آن فاصله گرفته اند.

از دیرباز اندیشه و ران و متفکران جوامع بشری عدالت را امری مطلوب و پسندیده دانسته و در پی اجرای آن در گسترۀ اجتماع بوده اند. افلاطون، دانشمند نام آور یونانی آن را یکی از ارکان مدینه فاضله و از فضیلت های چهارگانه ای می دانست که به تحقق مدینه فاضله می انجامد.[137]

از دیدگاه ارسطو، فیلسوف بلند آوازه یونانی نیز عدالت اجتماعی به عنوان اساس حکومت و شاخص حکومت پایدار و مطلوب است.[138]

در قرآن کریم آیات مختلفی درباره ارزش عدالت و ضرورت تحقق بخشیدن بدان آمده است. از نگاه قرآن عدالت آرمان ارجمند بعثت پیامبران است.[139] و خداوند دادگران و عدالت آفرینانِ را دوست دارد[140] پیامبر را فرمان می دهد میان آدمیان با عدالت حکم کند[141] و به مؤمنان فرمان می دهد عدالت را برپادارند، هر چند به زیان خود آنان، پدر و مادر و یا نزدیکانشان باشد[142] و بدانان هشدار می دهد که مبادا از قلمرو این ارزش والا و اصل اصیل پافراتر نهند.

در روایات نیز دربارۀ ارزش و جایگاه ارجمند عدالت اجتماعی و منزلت والای عادلان مطالب فراوانی آمده است که برخی از آن ها اشاره خواهد شد.[143]

عالمان و دانشمندان اسلامی نیز در اخلاق، فقه، تفسیر، حدیث و شرح احادیث، اندرزنامه ها، و رساله های مستقلی که درباره آن نوشته اند، منزلت آن را ارج نهاده اند و بر این نکته پای فشرده اند که حاکمان باید در پی اجرای آن برآیند و در تحقق آن بکوشند.

خواجه نصیر طوسی در اخلاق ناصری[144] و اخلاق محتشمی[145] بر آن تأکید می روزد و دیگر عالمان اخلاق در این باره نکات سودمندی ارائه کرده اند. گفتنی است معنای عدالت در فقه و عدالت در اخلاق متفاوت است ونباید میان آن ها خلط کرد. عالمان اخلاق افزون بر شرح و بسط ابعاد اخلاقی آن، به لزوم اجرای عدالت اجتماعی، سودمندی های آن وپی آمدهای ویران گر ستم پیشگی در گسترۀ اجتماع و ... اشاره کرده اند؛ برای نمونه ملااحمد نراقی در معراج السعاده پس از تأکید بر لزوم عادل بودنِ سلطان و یادآوری این نکته که تنها سلطان عادل می تواند در جامعه عدالت بیافریند وگرنه ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که شود هستی بخش می نویسد:

«و چون چنین شخصی در میان مردم حاکم و فرمان روا شد و زمام امورِ ایشان در قبضۀ اقتدار او درآمد، جمیع مفاسد به اصلاح در می آید و همه بلاد روشن و نورانی می شود و عالم آباد و معمور می گردد و چشمه ها و نهرها پرآب می گردد و زرع و محصول فراوان ...و از این جهت است که اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سیاست، عدالت پادشاه است. بلکه هر عدالتی نسبت به عدالت او است و هر چیز و نیکی منوط به خیر او، و اگر عدالت سلطان نباشد احدی متمکن از اجرای عدالت نخواهد بود.»[146]

نراقی پس از تعریف ظلم درباره ظلم حاکم به روایتی از امام صادق علیه السلام اشاره می کند که خداوند از طریق پیامبر قوم بنی اسرائیل خطاب به پادشاه ظالم آن جا چنین می فرماید:

«من تو را وانداشته ام از برای ریختن خون بی گناهان و گرفتن اموال مردمان بلکه تو را صاحب اختیار کردم به جهت آن که صداهای مظلومان را از درگاه من بازداری و ناله های ایشان را کوتاه کنی. من نخواهم گذشت ظلمی بر احدی شود گرچه از جلمه کفار باشد. پادشاه حکم شبانی دارد که آفریدگار عالم او را بر رعیت گماشته و از او محافظت ایشان را خواسته و چنان چه اندکی در حفظ و حراست ایشان اهمال و مسامحه نماید به زودی دست او را از شبانی ایشان کوتاه فرماید و محاسب روز قیامت، حساب و جزا را از او می طلبد.»[147]

در اندرزنامه های سیاسی نیز به مسئلۀ عدالت اجتماعی توجه خاصی شده است.[148]

محقق دوانی سه رساله مستقل درباره «عدالت» نگاشته است و در آن ها بر نقش محوری آن در حکومت و سلطنت تأکید کرده است.و خود مدتی بر مسند قضاوت تکیه زد و از این روی به اهمیت آن در صحنه عمل نیز به خوبی آگاه بود. وی نیز همانند نراقی بر این بارو بوده است که تنها زمانی زمام دار سلطان می تواند به عدالت جامۀ عمل پوشاند که خود عادل باشد.

«...بدان که أعمّ اقسام عدالت واهمّ آن، عدالت سلطان است که احاطه بر تمام وجوه عدالت دارد. چه، بی عدالتِ پادشاه هیچ کس را مکنت رعایت عدالت نیست، زیرا که تهذیب اخلاق و تدبیر منزل منوط به انتظام احوال و فراغ بال تواند بود... و لهذا در صحاح اخبار وارد است که اگر سلطان عدالت ورزد در ثواب هر طاعت که از رعایا صادر شود شریک باشد و اگر ظلم نماید، دروبال هر نکال و معصیت با ایشان مساهم.»[149]

علامه ملا محمد باقر مجلسی که در عصر شاه سلیمان صفوی و سلطان حسین صفوی منصب رسمی شیخ الاسلامی را به عهده داشته معتقد است عدالت در سلطان بسی اهمیت دارد و هرگاه او توفیق یابد به عدالت جامه عمل پوشاند، آبادانی همه بلاد را فرا می گیرد و متقابلاً ظلم و فسق حاکم [و حاکمان] بسی ویران گر است و خانمان برانداز:

«بدان که عدل ملوک و أُمَرا از اعظم مصالح ناس است. عدل و صلاح ایشان موجب صلاح جمیع عباد و آبادانی بلاد است و فسق و فجور ایشان موجب اختلال نظام امور اکثر عالمیان می شود.»[150]

کشفی دارابی نیز در میزان الملوک، تمهید دوّم، به تفصیل از عدالت و قلمرو مفهوم آن سخن گفته است و بر لزوم عدالت در پهنۀ جامه تاکید فراوان کرده است.[151]

مرحوم نائینی نیز برای عدالت در صحنه سیاست ارزش ویژه ای قائل است و دربارۀ پیوند میان آن دو چنین می نویسد:

«قانون مساوات از اشرف قوانین مبارکه مأخوذه از سیاسات اسلامیه و اساس عدالت و روح تمام قوانین است.»[152]

در فقه شیعه علی رغم اهمیت فراوانی که عدالت در گسترۀ امور اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی دارد و آیات و روایات فراوانی که دربارۀ آن آمده است به مسئلۀ عدالت به این معنا توجه نشده و در آثار فقهی معنا و حدود و زوایای عدالت افراد را که آثاری در باب امامت جماعت، بینه، قضاوت و ... دارد، نکاویده اند. شهید مطهری از این وضعیت گلایه می کند و می نویسد:

«اصل عدالت با همۀ اهمیت آن در فقه مورد غفلت واقع شده است ... با این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسئلۀ عدالت شده است مع ذالک یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطلب سبب رکود فکر اجتماعی فقهای ما گردیده است.»[153]

همو در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی ایران پژوهش های سودمندی درباره مفهوم عدالت و نسبت آن کرده است که به برخی از آن ها اشاره خواهد شد.

 جایگاه عدالت اجتماعی از نگاه امام خمینی

امام راحل برای عدالت جایگاهی ارجمند در فقه قائل است. ایشان فلسفۀ وجودی و علت غایی حکومت اسلامی را برقراری عدالت می داند. بدین سان در تصویب قوانین، برنامه ریزهای کلان، در مقام اجرا، دستورالعمل ها و عزل و نصب کارگزاران و همه شئون حکومتی می باید عدالت نصب العین رهبران حکومت اسلامی باشد. بلکه از دیدگاه ایشان اهمیت عدالت بالاتر از این ها است و ممکن است بگوییم حتی تشریع قوانین اسلامی برای به کرسی نشاندن عدالت است، بدین معنا که قوانین مطلوب بالعرض اند و عدالت مطلوب بالذات. امام راحل در این باره چنین می نویسد:

«وکیف کان بعد ما علم بالضرورة و مرّت الاشارة الیه من أنّ فی الإسلام تشکیلات و حکومة بجمیع شئونها لم یبق شک فی أنّ الفقیه لایکون حصنا للاسلام کسور البلدله إلاّ یکون حافظاً لجمیع الشئون من بسط العدالة واجرا الحدود و سدّ الثغور و اخذ الخراجات والمالیات و صرفها فی مصالح المسلمین و نصب الولاة فی الأصقاع والآفضرف الاحکام لیس باسلام.

بل یمکن أن یقال: الاسلام هوالحکومة بشئونها والاحکام قوانین الاسلام وهی شأن من شئونها بل الأحکام مطلوبات بالعرض وأمور آلیة لإجرائها وبسط العدالة؛

به هر حال با توجه به مطالبی که پیش تر آوردیم که اسلام دربردارنده نظام حکومتی و تشکیلات اجرایی با تمام شئون مربوط به آن است، دیگر تردیدی نمی ماند که فقیه، هیچ گاه نمی تواند دژ استوار اسلام باشد ـ چنان که به دژ محکم اطراف شهرها تشبیه شده است ـ مگر آن که حافظ تمام ابعاد و شئون مختلف اسلام، از بسط عدالت و اجرای حدود الهی گرفته تا حفظ ثغور کشورهای اسلامی و گرفتن خراج و مالیات و مصرف آن ها در راه مصالح مسلمانان و گماشتن والیان و فرمان داران در نواحی مختلف کشور باشد و اگر چنین نباشد اسلام را نمی توان صرف احکام دانست.

بلکه می توان گفت اسلام عبارت است از یک نظام حکومتی با همۀ شئون و ابعاد آن که در این فرض احکام اسلامی قوانین آن نظام حکومتی به شمار می آیبد و در واقع یکی از شئون آن است بلکه توان گفت: احکام، مطلوبیت ذاتی ندارند بلکه مطلوب بالعرض و ابزاری هستند که برای اجرای حکومت اسلامی و گسترانیدن قسط و عدالت در جامعه، به کار می روند.»[154]

امام راحل بر این نظر بود که همۀ ارکان و نهادها حکومتی می باید در بسط و گسترش عدالت بکوشند:

«عمل به عدل اسلام مخصوص به قوۀ قضائیه و متعلقات آن نیست که در سایر ارگان های نظام جمهوری اسلامی ایران از مجلس و دولت و متعلقات آن و قوای نظامی و انتظامی و سپاه پاسداران و کمیته ها و بسیج و دیگر متصدیان امور نیز به طور جدی مطرح است و احدی حق ندارد با مردم رفتار غیراسلامی داشته باشد.»[155]

 عدالت چیست؟

«عدل» در لغت به معنای برابری، و آن چه دارای راستی، استقامت و حد وسط باشد و مفهوم مقابل ظلم است.

خلیل بن احمد فراهیدی می نویسد:

«عدل نقیض جور است تا زیان می گویند فلانی با مردم به عدالت رفتار می کند و به خوردنی و نوشیدنی به هنگام خوردن اگر نه گرم باشند و نه سرد عدل و معتدل می گویند.»[156]

در قاموس القرآن می نویسد: اصل معنای عدالت همان برابری است و معانی دیگر به آن برمی گردد.[157] مرحوم علامه طباطبائی نیز در معنای عدالت توضیحی سودمند داده اند:

«حقیقت عدل برپاداشتن مساوات است و برقراری موازنه میان امور به گونه ای که هر چیز سهمی را که در خور و شایسته آن است به دست آورد. و همه امور از این جهت که جایگاه بایسته خود را یافته مساوی گردند. پس عدالت در اعتقاد آن است که به حق ایمان آورد و عدل در اعمال شخصی آن است که به آن چه سعادت او را تأمین می کند، عمل کند. و از آن چه شقاوت او را در پی دارد اجتناب ورزد. عدل در میان مردم و جامعه آن است که هر شخصی را در جایگاه شایسته و در خور عقلی، شرعی و عرضی آن بنشاند؛ بدین سان که نیکوکار را به احساس خویش پاداش دهد و ...»[158]

 عدالت فردی و اجتماعی

باید توجه داشت که گرچه عدالت در لغت به همان معنا است که آوردیم لیکن در اصطلاح به معانی مختلفی به کار می رود: گاه در فقه مقصود از عدالت همان است که شروط مناصبی از قبیل امامت جماعت، جمعه، قضاوت شاهد و ... است و گاه به معنای عدالت اجتماعی. فقیهان شیعه دربارۀ معنای اوّل مطالب سودمندی نگاشته اند. شیخ انصاری رساله ای درباره ابعاد مختلف آن تألیف کرده است. اما درباره معنای عدالت اجتماعی بر پایه تتبع نگارنده کم تر سخن گفته اند و آن ها هم که در این زمینه پژوهش هایی داشته اند، از کلی گویی پا فرا ننهاده اند.

برخی معتقدند عدالت اجتماعی را نمی توان به گونه ای کلی و عام تعریف کرد، طوری که شامل امور سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بشود، بلکه عدالت در هر یک از این مقولات تعریف خاص به خود را می طلبد. و در قلمرو مسائل اقتصادی ـ که مهم ترین قلمرو است ـ آن است که نیازهای [اقتصادی] همه مردم در آن برآورده شود:

«عدالت را تعریف های مختلفی کرده اند: برخی بر پایۀ نظریه ها و مبانی متفاوتی که داشته اند دایرۀ آن را تنگ و برخی قلمرو آن را گسترانیدند. بعضی به پاره ای جوانب آن توجه کرده و از جوانب دیگر غفلت کرده اند یا از آن روی که احاطه به این موضوع نداشته و به دلیل اهدافی که بدان ها اشاره کردیم.

نظریه درست در تعریف عدالت آن است که در آغاز آن را به عدالت اقتصادی، قضایی، اخلاقی، اداری و سیاسی و ... تقسیم کنیم آن گاه از هر کدام را تعریفی جامع و مانع به دست دهیم.»[159]

استاد شهید مرتضی مطهری عدالت را به سه معنا دانسته است: مساوات مطلق؛ توازن اجتماعی؛ اعطاء کلی ذی حقٍ حقّه.

معنای اوّل از نگاه ایشان پذیرفته نیست و عدالت به معنای مساوات همان است که در قرن حاضر مارکسیست ها بدان دامن زدند و در رواج و اثبات آن بسی کوشیدند. معنای دوّم با سوّم مشترکات زیادی دارد و به یک معنا مفهوم دوم به سومی بازمی گردد. اشکال استاد به معنای دوم ـ که شهید صدر نیز به آن در «اقتصادنا» به نحوی توجه و عنایت داشته است[160] ـ آن است که در این تفسیر، اصالت از آنِ جامعه است و همان موضوع و متعلق عدالت. و هر فرد به تنهایی موضوع عدالت و ظلم نیست، به همان سان عدالت و ظلم در مورد حیوانات معنا نخواهد داشت.[161]

از این روی استاد نظریه سوم را می پذیرد؛ نظریه ای که از دیرباز مورد توجه بوده و احتمالاً در برخی از روایات بدان اشاره شده است. بر طبق این نظریه افراد دارای حقوق طبیعی و فطری هستند و به هر کس باید حق آن را واگذاشت.

در روایتی از مولا علی علیه السلام در تعریف عدالت چنین آمده است:

«العدل یَضَعُ الأمور مَواضعها ...

العدل سائس عام ... عدالت هر چیزی را در جای خودش قرار می دهد ... عدالت تدبیر کننده ای است به سود همگان ....».[162]

ومولوی می گوید:

 عدل چه بُوَد وضع اندر موضعش                         ظلم چه بود وضع در نا موقعش

عدل چه بود آب ده اشجار را                             ظلم چه بود آب دادن خار را

 بررسی تعریف عدالت پژوهش در خور مستقلی می طلبد و در حوصله این فشرده نیست.

 عدالت اجتماعی در نگاه امام خمینی

امام راحل از عدالت تعریف خاصی ارائه نداده است اما درباره عدل و در سیره شخصی خود سخنان و رفتاری دارد که شاخص های اصلی عدالت را به گونه ای کارآمد می توان از آن به دست آورد:

 1) مساوات در برابر قانون:

از جلوه های و شاخص های مهم عدالت اسلامی آن است که همه در برابر قانون مساوی باشند، حکومت پنج ساله و سیرۀ امیر مؤمنان در این باره الگوی درخشانی است، امام راحل در این باره می فرمایند:

«عدالت اسلامی را می خواهیم در این مملکت برقرار کنیم، یک همچو اسلامی که درآن عدالت باشد، اسلامی که در آن هیچ ظلم نباشد، اسلامی که آن فرد اوّل با آن فرد آخر همه علی السواد در مقابل قانون باشند.»[163]

 2) اعطای حقوق مردم:

«...اگر احکام اسلام پیاده شود مستضعفین به حقوق خود می رسند، تمام اقشار اسلام به حقوق حقۀ خودشان می رسند، ظلم و جور ریشه کن می شود... همه اقشار ملت باید در رفاه باشند، در جمهوری اسلامی برای فقرا فکر رفاه خواهد شد. مستمندان به حقوق خودشان می رسند عدالت الهی سایه می افکند.»[164]

از این سخن به روشنی می توان فهمید که مردم حقوقی دارند و جمهوری اسلامی که مدعی عدالت آفرینی و ظلم ستیزی است باید به حقوق مردم برسد و نیازهای ضروری و به حق آنان را برآورد.

 3) نفی امتیازات طبقاتی:

از آفت های جوامع قدیم و جدید ارزش های طبقاتی است که امام راحل با شدت با آن به مبارزه برخواسته، در این باره می فرماید:

«اسلام تمام تبعیض ها را محکوم نموده و برای هیچ گروهی ویژگی خاصی قرار نداده و تقوا و تعهّد به اسلام تنها کرامت انسان ها است و در پناه اسلام و جمهوری اسلامی حق ادارۀ امور داخلی و رفع هر گونه تبعیض فرهنگی و اقتصادی و سیاسی متعلق به همه قشرهای ملت است.»[165]

ملاحظۀ برابر و انصاف در برخورد با افراد، عدم سوء استفاده از بیت المال، توصیه کارگزاران به اجرای عدالت و ... از دیگر شاخص های عدالت در اقوال و سیره حضرت امام است.[166]

 

کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / احکام حکومتی و مصلحت، ج 7، ص 97.

پی نوشت ها:

. انتهای پیام /*