امام خمینی در چالش با فاشیسم و سکولارلیبرالیسم

امام خمینی در چالش با فاشیسم و سکولارلیبرالیسم

مصطفی مصلح‏ زاده

دیدگاه ها دربارۀ سرشت انسان و کنترل اجتماعی

الف) توماس هابز:

توماس هابز را می‏توان از نظریه پردازانی دانست که پایه های انسان شناسانۀ anthropologyفاشیسم را بنا نهاد، زیرا او معتقد بود که «انسان گرگ انسان است» و چنان‏چه در جامعه آزادی‏ های اجتماعی داشته باشد به دلیل بد سرشتی و گرگ صفتی، وقتی تضاد منافع با دیگران پیدا می کند، با تجاوز به حقوق آنان موجب ناامنی در جامعه می شود، پس دولت باید اکثر آزادی های اجتماعی (Leiathan) را محدود کند تا انسان به امنیت، که لازمه حیات است، برسد. پس هرگونه اقدام ، در محدودیت های اجتماعی و ممنوعیت احزاب و تشکل های مردمی با مانی هابزی قابل توجیه است، زیرا آزادی برای احزاب همان، و از بین رفتن آرامش و امنیت جامعه همان.[1]

 ب) لیبرالیسم لائیک:

انسان در عین این که سودجو و لذت طلب است، نیک سرشت است، از این رو باید به او امکان داد تا آزادانه، استعداهایش را به منصۀ ظهور برساند.[2]آن‏گاه انسان‏ها در یک رقابت سالم و عاقلانه، در چارچوب قانون و زیر نظر دولت فعالیت می‏ کنند. دولت به عنوان «ناظر» در امور اقتصادی و فرهنگی جامعه دخالت نمی کند، زیرا انسان و جامعه مثل دستگاه‏های «خود تنظیم» نیازی به دخالت ندارند:

1 ـ در اقتصاد لیبرالیسم کلاسیک، هر نوع مالکیت و هر نوع فعالیت اقتصادی به بخش خصوصی سپرده می شود تا در رقابت با یک‏دیگر، هم به سود خود برسند هم موجب سود اجتماعی شوند، ولی بحران دهۀ سی باعث شد که با راهبردهای «کینزی» دولت در اقتصاد جامعه دخالت کند و «دولت رفاهی» (state Welfare) تشکیل شود ـ که آن را می توان نئولیبرالیسم نامید ـ اما در دهه هشتاد و نود همین اقتصاد نئولیبرالیستی نیز با بحران عمیق رکود تورمی (Flation stag) مواجه شد و هنوز راه حل خاصی برای آن یافت نشده است.[3]

شاید یکی از دلایل مهم ناهنجاری در اقتصاد لیبرال، تشکیل کارتل‏ها و تراست‏ها بود که شرکت های بزرگ به جای رقابت با یک‏دیگر ـ که زیر بنایی ترین اصل لیبرالیسم بود ـ مخفیانه با هم تبانی کرده و بر سر قیمت و کیفیت کالا و گاه منطقۀ فروش به توافق رسیدند.

2 ـ لیبرالیسم از جهت سیاسی، بر پایه آزادی احزاب و رقابت با یک‏دیگر برای کسب قدرت از طریق انتخابات مبتنی بود، اما رفته رفته کارتلیسم به دنیای سیاست نیز راه یافت و رقابت سیاسی تا حد زیادی از بین رفت. هر چند که بر اساس دیدگاه فونکسیونالیسم (Functionalism) جامعۀ امروز غربی ، همان دموکراسی است که مردم سرنوشت خود را آن گونه که می خواهند در انتخابات، رقم می زنند؛ یعنی با انتخاب یکی از احزاب رقیب ، در حقیقت مشارکت سیاسی جلوه می نماید و هیچ گروه برگزیده ای در جامعه وجود ندارد، ولی رئالیست‏ها (Realists) مثل شومپیتر در کتاب کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی وسی رایت میلز در کتاب الیت قدرت معتقدند که دموکراسی امروز غرب به الیتیسم یا الیگوپولی تبدیل شده است؛ یعنی به جای حکومت مردم بر مردم نخبگانی متشکل از سرمایه داران ، سیاست‏مداران و نظامیانِ با نفوذ و قدرتمند همواره قدرت را در اختیار دارند که در استراتژی‏های کلان ، رقابتی با یک‏دیگر ندارند بلکه منافع آن‏ها اتحادی عمیق ـ و حتی خانوادگی ـ بین آن ها برقرار کرده است و با جا به جایی احزاب در قدرت ، تغییری در منافع استراتژیک امپراتوران ایجاد نمی شود. هم‏چنین رشد سوء استفاده از قدرت زنگ خطری دیگر برای لیبرال ـ دموکراسی است که پیش بینی می شد با مکانیزم خاصی فساد قدرت محدود خواهد شد،[4] ولی در سال‏های اخیر فساد قدرت آن چنان رشد کرده که به طور بی سابقه ای تعداد زیادی از مقامات رسمی کشورها را به استعفا یا عزل و محاکمه کشانده است؛ مثلاً در آمریکا آمار اتهام و محاکمه اعضای کنگره در رشوه ‏گیری، فساد و تبه‏کاری چنین است: قرن هیجده یک نماینده، قرن نوزده دو نماینده، قرن بیست تا پایان دهۀ هشتاد 27 نماینده، و چند سال دهۀ نود 47 نماینده که برای مثال یکی از آن ها راستنکوسکی از رؤسای کمیته‏ های کنگره بود که به اتهام نیم میلیون دلار محاکمه شد.[5]

طی چند سال اخیر تعداد مقامات مهمی که دچار فساد مالی شده‏اند، بسیار زیاد بوده است؛از جمله چند نخست وزیرِ ژاپن و ایتالیا (مثل هوسوکاوا و برلوسکونی)، دبیر کل ناتو (ویلی کلاوس) و تعداد زیادی وزیر در فرانسه ، انگلستان و ایتالیا. هم‏چنین مجله تایم گزارش کرد که فساد بین پلیس اِمریکا به حدی گسترش یافته که مقامات سیاسی اظهار نگرانی می کنند.[6]

شاید به دلایل فوق است که مردم رغبت چندانی برای مشارکت در انتخابات ندارند؛ مثلاً در انتخابات 1986 امریکا فقط 37% از واجدین شرایط در انتخابات شرکت کردند که طبیعتاً زنگ خطری برای جامعه ‏ای است که ادعای دموکراسی (حکومت مردم بر مردم) دارد. به همین دلیل در 1990 سمپوزیومی در امریکا تشکیل شد تا عدم مشارکت سیاسی اکثریت مردم را ریشه یابی کند.[7]

زیرا در تقسیم بندی دموکراسی به انواع ابتدایی (Initial) میانی و متوسط (Medium) و پیشرفته advanced به جز شاخص های اقتصادی (مثل درآمد سرانه، تولید ناخالص ملی و بهداشت) مهم‏ترین شاخص سیاسی در تعیین سطح دموکراسی مقدار مشارکت
مردم در سیاست است که امروزه در کشورهای غربی بسیار کاهش یافته است. البته اگر تعداد ناهنجاری های اجتماعی را هم شاخصی برای تعیین سطح دموکراسی در نظر بگیریم، کشورهای مذکور از این جهت نیز در پایین ترین سطح قرار خواهند گرفت.

3 ـ لیبرالیسم از بعد اجتماعی ـ فرهنگی نیز آزادی را برای رشد فرهنگی کافی می دانست و ده ها سال بر آزادی انسان برای سودجویی و لذت طلبی بدون محدودیت‏های اخلاقی تأکید کرد و پیش بینی می کرد که نظم ناشی از قانون، تکنولوژی و فرهنگ ماشینی می تواند ناهنجاری ها را محدود کند، ولی نسبی گرایی در ارزش های اخلاقی ـ که مساوی حذف اخلاق است ـ باعث شد مهم‏ترین عامل جلوگیری از ناهنجاری‏ها (اخلاق) از جامعه حذف شود و غرب علی‏ رغم توسعۀ فرهنگی ، حقوق و تکنولوژیک، در ناهنجاری‏های اجتماعی از جوامع دیگر پیشی گیرد:

ـ برخی از ناهنجاری های اجتماعی مثل آلودگی محیط زیست و بی‏کاری، ناشی از رشد صنعت است.

ـ برخی از ناهنجاری های اجتماعی مثل قتل ، تجاوز، سرقت و ایدز، ناشی از بی توجهی به اخلاق است.[8]

ـ برخی از ناهنجاری‏های اجتماعی مثل خودکشی، سادیسم ، مازوخیسم، اعتیاد به مشروب و مواد مخدر، خشونت ـ خصوصاً بین جوانان و نوجوانان ـ به دلیل عدم تعادل روحی در جامعۀ صنعتی و ناشی از برنیاوردن نیاز معنوی انسان است، زیرا همان‏طور که یونگ می گوید: «معبود خواهی» یکی از نیازهای انسان است. سکس و خشونت، علی‏رغم جذابیت فوق العاده ، نیاز فوق را برآورده نمی کند، لذا روحِ انسان به دلیل فشارِ نیاز معنوی و احساس «تنهایی» دچار بحران می شود و به پوچی، سرگردانی و حیرت دچار می گردد.[9]

البته گرایش‏های دهه های اخیر به عرفان هندی و مکاتبی مثل ذن (Zen) در غرب مقداری از عطش فوق را کاهش می دهد،[10] ولی از طرف دیگر «از خود بیگانگی» و البناسیونِ ناشی از ماشینیسم بر شدت بحران می‏ افزاید.

زیرا با توجه به این که وسایل ارتباط جمعیِ مدرن، مثل تلویزیون و ماهواره جهان را به یک دهکده تبدیل کرده ‏اند و فرهنگ ماشینیِ پیشرفته به سمت «یک‏سان سازی» فرهنگ و روحیه انسان ها پیش می روند، دیگر انسان احساس هویت فردی نمی کند و این خود بر سرگشتگی و آشفتگی روحی بشر می افزاید.

رواج هیپیسم، بیتلیسم، پانکیسم و نیهیلیسم را طی دهه‏ های اخیر باید ناشی از چنین بحران روحی و افسردگیِ روانی دانست که علاوه بر صحنه های اجتماعی، در ادبیات و هنر جامعه غربی کاملاً مشهود است.

جوانی که تکه چرم به لباس، و سنجاقِ قفلی و حلقه به قسمت‏های مختلف بدنش آویزان می کند، یا با موهای آشفته و شلوار پاره پاره به خیابان می آید، سمبل عصیان علیه نظم ماشینی موجود است.

 ج) اسلام

انسان نیک سرشت است، زیرا نهادِ او از جاذبه ها و دافعه های مختلف ترکیب شده که هیچ کدام بالقوه منفی نیستند:

1 ـ جاذبه ها مشترک با حیوان: سودجویی، لذت طلبی، خودخواهی، برتری‏ طلبی.

اختصاصی انسان: آزادی خواهی ، کمال طلبی، بی‏ نهایت خواهی، زیبا دوستی ، حقیقت و عدالت خواهی،نوع دوستی.

2 ـ دافعه ها مشترک با حیوان: درد گریزی، ضررگریزی، مرگ گریزی. اختصاصی انسان: زشتی گریزی ، ظلم ستیزی.

همه این غرایز لازمه حیات بشری‏ اند؛ مثلاً اگر سودجویی و لذت طلبی نبود، نسل بشر یا تکامل جامعه قطع می شد. برخی از غرایز همواره مثبت اند؛ مثل عدالت خواهی و نوع دوستی و برخی بالفعل می توانند مثبت یا منفی باشند، مثل سودجویی و بی‏ نهایت
خواهی که به نوعِ بهره ‏وری آن ها بستگی دارد و عوامل متعدد می توانند در مثبت یا منفی بودن آن ها نقش داشته باشند.[11]

به اختصار باید گفت: ارادۀ خداوند بر این بوده است که انسان با فطرتی مثبت آفریده شود و بر خلاف حیوانات و فرشتگان ـ که امکان آشوب گری در سیستم ندارند و طی میلیون‏ها سال، کارکرد آن‏ها تغییر نمی‏ کندـ متغیرهای فطریِ انسان، قابل تحوّل به مثبت یا منفی باشد؛ بدین شکل که بتواند با اراده خود و تحت تأثیر عوامل بیرونی کارکردهای متفاوت داشته باشد؛ یعنی از شخصیتِ منفی بی نهایت تا شخصیتِ مثبتِ بی نهایت؛ مثلاً اگر سودجویی و لذت طلبیِ انسان، با عدالت خواهی و نوع دوستی همراه باشد، «تعادل» در خودخواهی برقرار است، اما چنان‏چه سودجویی بدون عدالت باشد درحقیقت انسان بخشی از فطرت را در عمل حذف کرده است (از خود بیگانگی) و در بخش دیگر اسیر شده است (اسارت نفس).

در این حالت نفس انسان امّار می گردد، در حالی که نفس انسان بالقوه چنین نبود؛ به تعبیری دیگر در این حالت بخشِ خاصی رشد کرده و بخشی دیگر دچار افراط شده و از تعادل خارج گشته است. این حالت همان آشوبگری در سیستم (Disturbance) است که
باعث جنایات زیادی در تاریخ بشر شده است آیا انسان در کلیۀ لحظات زندگی و همۀ مسائل فردی و اجتماعی می تواند با استفاده از عقل ، تعادل را از افراط تشخیص دهد؟

لازمه این موضوع، اطلاعات لازم دربارۀ درون انسان و پدیده های اجتماعی و طبیعی است. اما هیچ انسانی مکانیزم کلیه کنش و واکنش های درونی انسان و جامعه و طبیعت را نمی داند تا مسیر تعادل را در آن ها بیابد،[12] به همین دلیل انسان نیاز به هدایت از «فوق بشر» دارد. و صرفاً با هدایت و کنترلِ درونی (فطرت و عقل) نمی تواند مسیر کمال را بیابد و هر کس مسیر خاصی را طی می کند و عموم انسان ها که هدایت کنترل فوق بشری را نمی پذیرند دچار خطاهایی در زندگی می شوند.

حال سؤال مهم این است که چه کسی حق هدایت و کنترل انسان را دارد؟ به عبارت دیگردر حقیقت چه کسی صلاحیت دارد که بر انسان ولایت و سلطه (Authority) داشته باشد؟

این موجود باید کلیه اطلاعات لازم را دربارۀ انسان ، جامعه و طبیعت داشته باشد. تنها موجودی که چنین خصوصیتی دارد، آفریدگار انسان و جهان است که همه فرمول‏های کنش و واکنش را در انسان ، جامعه و طبیعت می داند و مسیر تکامل را به انسان می آموزد.[13]

 جامعه و حکومت دینی

برای تبیین حکومت دینی باید در سه محور، مختصاتِ، آن را با دموکراسی لیبرال لائیک مقایسه کرد.

 اهداف و وظایف حکومت

اهداف حکومت سکولار[14] دموکرات عبارت است از نظم و امنیت ، عدالت (از طریق قوۀ قضاییه) رفاه و توسعه اجتماعی . در حکومت دینی علاوه بر نظم[15] امنیت[16]
عدالت،[17] رفاه و توسعه اجتماعی،[18] رشد معنوی و اخلاقی جامعه[19] نیز جزء اهداف حکومت محسوب می شود؛ یعنی در کنار اموری مثل رشد تولید، افزایش تخت بیمارستان، ایجاد نیروگاه و آموزش علوم در مدرسه و دانشگاه و حفظ نظم و امنیت اجتماعی، حکومت باید  موانع رشدِ اخلاقی را در جامعه از بین ببرد و از طریق قانون‏گذاری ، آموزش و وسایل ارتباط جمعی، باعث رشد فضایل اخلاقی و معنویات در جامعه شود؛ بدین صورت که پدیده‏ هایی مثل طلاق ، بزه‏کاری، فرار نوجوانان از خانه و خودکشی، روند نزولی پیدا کند و خصایصی مثل ایثار و احترام به والدین رشد یابد.

در رهیافت لائیک این امور به حکومت ربطی ندارد، زیرا خصوصی محسوب می شود ـ اما حکومت دینی در بخشی از امور اخلاقی دخالت می ‏کند، زیرا سعادت افراد از نیک بختی جامعه جدا نیست و چنان‏چه فردی در جامعۀ دینی دچار انحطاط شود، نه تنها حکومت دینی مسئول است، بلکه این امر به افراد دیگر نیز سرایت می کند. به همین دلیل حکومت ، برخی محدودیت ها را در جامعه ایجاد می‏ کند؛ مثل ممنوعیت روابط نامشروع، تولید و فروش مشروبات الکلی ، ارائه فیلم هایی با صحنه های زشت و غیره.

همان گونه که در فرهنگ لیبرالیسم گفته شد، جوامع سکولار پس از ده ها سال بی تفاوتی در امور اخلاقی امروزه دچار بحران های شدیدِ اخلاقی شده اند که راه حل آن فقط در گروِ جدایی آن ها از راهبردهای لیبرالیستی است؛ مثلاً آزادی اطلاع رسانی و آزادی کسب اطلاع، که مهم‏ترین عامل رشد فرهنگی است، با توجه به عدم هدایت و کنترل اخلاقی در غالب شبکه های موجود کامپیوتری و تلویزیونی ، آموزش تخریب، خشونت و لاابالی گری را نیز به همراه دارد و ابزار نگرانی نویسندگان و مسئولانِ بلند پایه اروپایی و امریکایی از شدت این بحران حکایت می کند.[20]

اگر در نگرش دینی، بر خلاف لیبرالیسم و لائیک، هدایت و کنترلِ اخلاقی در فعالیت های فردی و اجتماعی مطرح می شود، به دلیل بدبینی به انسان نیست، زیرا همان طور که در بحث انسان شناسی بیان شد، اسلام بر خلاف فاشیسم به انسان خوشبین است و
او را نیک سرشت می داند و برای آزادی های فردی و اجتماعی اصالت قائل است و بر خلاف سوسیالیسم مالکیت خصوصی در امور اقتصادی و آزادی های فرهنگی و سیاسی را لازمه جامعه دینی می داند، ولی دخالت حکومتِ دینی در اقتصاد ، فرهنگ و سیاست، برای عدالت اجتماعی (Social Justece) کنترل اخلاقی و هدایت‏های معنوی است.[21]

مثلاً در اقتصاد اسلامی مالکیتِ معادن ، جنگل‏ها ، رودخانه ها و دریاها فقط در اختیار حکومت است، زیرا اگر این ابزارِ مهمِ قدرت اقتصادی در اختیار افراد باشد ـ مثل جامعه سرمایه داری ـ هر روز فاصله طبقاتی افزون می‏گردد. در حقیقت، اسلام با طرح فوق مانع نابرابری شدید اجتماعی می‏ شود، چون برابری کامل در زندگی اجتماعی ممکن نیست (حالت تعادل بین آزادی و برابری). در «فرهنگ» نیز برای تعادلِ بین آزادی و ارزش های اخلاقی ، برخی فعالیت‏ها را که منجر به ناهنجاری های اخلاقی می شود، محدود می‏ کند. هم‏چنین برای تعادل بین رشد مادی و معنوی انسان ها در کنار آموزش های فیزیک ، شیمی ، انشا، ریاضی و... پرورش روحی و معنوی را توسط حکومت مطرح می کند، تا انسان ها تک ساحتی رشد نیابند ، در حالی که در لیبرالیسم ـ لائیک امور اخلاقی و معنوی به نهاد دین سپرده می شود که از نهاد سیاست جدا است؛ یعنی دین فقط یکی از نهادهای جامعه است که کار ویژه آن امور اخلاقی و معنوی است و نباید در امور اقتصادی، سیاسی و نظامی جامعه دخالت کند هم‏چنان که حکومت نیز در امور خصوصی افراد دخالت نمی کند.[22]

رهبران جامعه

در حکومت لیبرال دموکرات، رهبران جامعه را رقابت های حزبی در انتخابات عمومی تعیین می کند، اما در حکومت دینی علاوه بر فیلترِ انتخابات مردمی و مکانیسم های دموکراتیک، که قبلاً در بخش لیبرالیسم ذکر شد، فیلترهایی برای کسب قدرت تعیین شده تا فساد قدرت را به حداقل برساند. به عبارت دیگر کسانی در انتخابات می توانند کاندیدا شوند که صلاحیت اخلاقی لازم را داشته باشند. این صلاحیت با توجه به درجۀ قدرت متفاوت است.[23]

البته رهبران معصوم مختصات لازم را در حد بی‏ نهایت دارا هستند؛ یعنی علم و عدل آن‏ها بی نهایت است، زیرا این خصوصیات به صورت غیر اکتسابی از طرف خداوند به آن‏ها عطا شده است، لذا اینان در تاریخ بشر استثنایی هستند، مثل پیامبران و جانشینانی که انبیا از طرف خدا به صورت کاملاً مشخص و آشکار معرفی کرده‏ اند و در تئوری شیعه شامل دوازده امام معصوم می شود.

بنابراین، افراد یاد شده که اصلح افراد جامعه هستند، نیاز به رقابت انتخاباتی به شکل امروزین ندارند، بلکه در مراسمی مثل همه پرسی (بیعت) اکثریت مردم، آنان را به رهبری حکومت می پذیرند، و مثل حکومتِ پیامبر اسلام(ص) و امام علی(ع) در مدینه تشکیل می شود.[24]

 با توجه به لزوم استمرار حکومت دینی، در زمانی که افراد معصوم غائب اند رهبرانِ غیر معصوم که شرایط لازم را دارا هستند،[25] توسط مردم انتخاب می شوند.[26]

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شرایط رهبری را علم ، عدالت ، مدیریت، و شجاعت ذکر کرده که خبرگانِ منتخب مردم او را از میان افراد واجد شرایط انتخاب می کنند.[27]

در مورد رئیس جمهوری نیز همان شرایط با درجه خفیف تری در نظر گرفته شده که مستقیماً توسط مردم انتخاب می شود.[28]برای وزرا و نمایندگان مجلس نیز دارا بودنِ صلاحیتِ اخلاقی الزامی است.

قانون‏گذاری

در حکومت لیبرال ـ دمکرات قانون‏گذاری بر اساس نیازهای جامعه و خواست مردم صورت می گیرد، مشروط بر این که قوانین عادی مغایرتی با قانون اساسی نداشته باشد.

اما در قانون گذاری دینی علاوه بر نیازهای مردم اصول اخلاقی و دینی هم در نظرگرفته می شود. سه نوع قانون در حکومت دینی وجود دارد:

 1 ) قانون اولیه[29]

این قوانین را خالق هستی وضع می‏ کند و در آخرین کتاب آسمانی به طور کامل آمده است؛ مثل نماز، جهاد، قصاص ، امر به معروف و غیره. این قوانین، دائمی، همگانی، جهانی بر اساس فطرت انسان و طبیت جوامع بشری و متناسب با اصولِ اکولوژی است و با هدفِ تکامل انسان و جامعه و رشد مادی و معنوی تدوین شده است.

 2) قانون حکومتی[30]

این قوانین در حکومت دینی در زمان و مکانِ معین برای رفع نیازهای آن جامعه و خواست های مردم در جهت تحقق اهدافِ حکومت وضع می شود. این قوانین شامل قانون اساسی و قانون عادی است که در کشورها توسط مجلس مؤسسان (و یا خبرگان) و پارلمان‏ ها وضع می شود.

این قوانین نباید با قوانین اولیه مغایرت داشته باشند. طبیعتاً قوانینِ مصوبِ پارلمان نیز نباید با قانون اساسی مغایر باشد. این قوانین مثل قوانین راهنمایی و رانندگی، نظام وظیفه، گمرکات، دانشگاه ها ، بانک و غیره در صورت تحولات اجتماعی توسط پارلمان قابل تغییر است.

 3) قانون ثانویه

این قوانین در شرایط اضطراری و عسر و حرج تهیه می‏ شود که در اصطلاح حقوقی «شرایط فوق العاده» نامیده می‏ شود. این قوانین برای مدتی معین که اضطرار وجود دارد، تدوین می‏ شود و با روندِ عادی در قوانین اولیه و قانون اساسی مغایرت دارد. البته قانون اولیه و قانون اساسی این اختیار را به حکومت دینی داده است و در تئوری شیعه از اختیاراتِ مختص امام جامعه است که قابل تفویض به دیگران نیز می باشد؛ مثل مجمع تشخیص مصلحت نظام.

طبق این مکانیسم حقوقی امامِ جامعه ، با جواز حرام کوچک‏تر مانع از ارتکاب یک حرام بزرگ‏تر می شود (رفع افسد به فاسد) البته در امور فردی نیز هر کس می تواند از این مکانیزم حقوقی بهره گیرد؛ مثلاً هنگام خطرِمرگ ناشی از گرسنگی می توان از مقداری غذای حرام استفاده کرد تا مانع مرگ شود، زیرا حرمتِ اوّلی کم‏تر از حرمت دوّمی است. هم‏چنین یک شخص می تواند با دروغ مصلحت آمیز مانع یک فساد بزرگ‏تر شود.[31]

در بحران های اجتماعی نیز حکومت دینی می تواند برای حل بحرانی که فساد بزرگ اجتماعی را به دنبال دارد، برخی از قوانین کم اهمیت‏ تر را موقتاً به حالت تعلیق در آورد؛ مثلاً در وضعیت بحرانِ مسکن با قانون ثانویه می توان موقتاً منازلِ دوم و سوم افراد را بدون اجازۀ مالک به افراد مضطر اجاره داد و پول را به مالک برگرداند.[32]

البته با توجه به مفروضِ مقاله در مورد شرایط رهبرانِ حکومت دینی که حداکثر عدالت لازم را به طور مداوم باید داشته باشند، کم‏ترین احتمال خطا وجود دارد. در صورتی که همین اختیارِ قانونی را در حکومت های لائیک به رئیس کشوری می دهند؛ مثلاً در قانون اساسی فرانسه آمده است: رئیس جمهوری می تواند وضعیت فوق العاده اعلام کند (بدون محدودیت زمانی) و در این شرایط ، به جای این‏که پارلمان قانون وضع کند، رئیس جمهور قانون گذار می شود و هیچ نهادی حقِ مخالفت با قوانین مصوبِ رئیس جمهور را ندارد.[33]

مفهوم «قانون ثانویه» در حقوق اساسیِ دینی، مشابه همان اختیار فوق العاده ‏ای است که قانون اساسی در فرانسه به رئیس جمهور داده است. در جمهوری اسلامی ایران بر اساس نص قرآن[34] ، نص احادیث [35] و نص قانون اساسی[36] فقیه به عنوانِ‏ رهبرِ حکومت دینی اختیار دارد که در شرایط اضطراری و در بن بست های حقوقی از طریق «فوق عادی» اقدام کند؛ مثل تشکیل شورای بازنگری قانون اساسی در سال 68 توسط امام خمینی در حالی که چنین مکانیسمی در قانون اساسی پیش بینی نشده بود.[37]

این اقدامات نه تنها غیر قانونی نیست، فوق قانون هم محسوب نمی شود، زیرا با مجوز قانون صورت می‏گیرد، لذا برای تئوری شیعه که چنین مکانیزم حقوقی را ـ که امروزه در سیستم های مدرن به کار گرفته می شودـ صدها سال قبل جهت حکومت دینی پیش بینی کرده افتخار آمیز است.

ولی متأسفانه تشابه لفظیِ «ولایت مطلقه» با «سلطنت مطلقه» (Rbsdute) در اندیشه سیاسی غرب این شبهه را در محافل آکادمیک ایجاد کرده که ولایت مطلقه همان حکومت دیکتاتوری است. در حالی که لفظ «مطلقه» در متون دینی با سلطنت مطلقه هیچ تشابه معنوی ندارد، زیرا در حکومت مطلقه، رهبر حکومت هیچ قید و شرطی را نمی پذیرد و در مقابل هیچ نهادی مسئول نیست، در حالی که رهبر حکومت دینی جهت تعیین صلاحیت شرایطی لازم دارد که در نص متون دینی آمده است؛ مثل علم و عدالت و هر زمان این خصایص را از دست دهد، از طریق مجلس خبرگان تحت بررسی قرار می‏ گیرد. هم‏چنین هر نوع قانون گذاری در حکومتِ دینی شرایطی دارد که رعایت آن ها الزامی و غیر قابلِ چشم پوشی است؛ مثلاً «قانون حکومتی» نباید مغایر با «قانون اولیه» دینی باشد و یا «قانون ثانویه» به شرط جلوگیری از یک حرامِ بزرگ‏تر (و فقط در مدت اضطرار) وضع می شود پس همواره رهبران و اقدامات حکومت تحت قید و شرط و کنترل می باشند.

افزون بر این، تعبیر «ولایت مطلقه» در مکتوبات فقهای شیعی در مقابل رویکردِ «ولایت مقیده» آمده که معتقد بوده‏اند چون علم و عدالت فقیه به اندازۀ معصومان(ع) نیست پس نباید کلیه اختیارات حکومت معصوم را داشته باشد و حتی برخی فقهای این نحله با استناد به حدیث «لا ولایة لمن لا یجوزله»[38] فتوا داده اند که ولایت فقیه در امور حسبیه ، قضا و فتوا خلاصه می شود.

در حالی که اساساً این رویکرد نه تنها از نظر «مدیریت»، بلکه از نظر «حقوق اساسی» نیز خدشه پذیر است،زیرا از نظر مدیریت پذیرفتنی نیست که اختیارات مدیر جدید یک نهاد، به دلیل معلومات کم‏تر نسبت به مدیر قبلی کاهش یابد؛ یعنی مثلاً مدیر جدید 40% ابزار مدیریت را نداشته باشد. هم‏چنین حاکمیت امری تجزیه ناپذیر است و نمی توان آن را تقلیل داد.

پس اگر لازم است که حکومت دینی تشکیل شود، رهبران حکومت ـ بدون توجه به عصمت یا عدم عصمت آن‏ها ـ باید کلیه اختیارات حکومت را داشته باشند. این اختیارات عمدتاً در وضع قوانین حکومتی و ثانویه متبلور می شود؛ یعنی بر اساس رویکرد «ولایت مطلقه» حکومت دینی، چه به رهبری معصوم و چه به رهبری غیر معصوم می تواند قوانین حکومتی و ثانویه وضع نماید، ولی با حفظ کلیه «شرایط» آن. به همین دلیل می گوییم:  مطلقه بودن، به مفهوم «بی قانونی» نیست بلکه «عین‏ قانون» گرایی است.

از این رو، ولایت مطلقه دینی هم به دلیل مشروط بودن (در صلاحیت رهبران و نوع قانون گذاری) و هم به دلیل تفسیر مفهومی کلمه مطلقه در بیان فقها با سلطنت و حکومت فاشیستی در اندیشه سیاسی غرب کاملاً مغایراست. حال به نقل دیدگاه امام خمینی در مقایسه ولایت فقیه با دیکتاتوری می پردازیم:

«اشخاصی که از برنامه های اسلام اطلاعی ندارند گمان می کنند ولایت فقیه اسباب دیکتاتوری می شود، در صورتی که ولایت فقیه جلوی دیکتاتوری را می گیرد. حکومت اسلامی، حکومت قانونی الهی است و پیامبر و امیر المؤمنین هم تابع قانون بودند و نمی
توانستند یک قدم هم از قانون تخلف کنند.

اسلام دیکتاتوری ندارد و آن کسانی که پاس‏دار اسلام ‏اند اگر بخواهند دیکتاتوری کنند، به حکم اسلام از پاس‏داری ساقط می شوند.»[39]

در پایان ، دلیل افتخار آمیز بودن حکومت دینی را در تعادل تئوریک و ساختاری اختصاراً بیان می کنیم.

تئوری حکومت دینی

در مورد «انسان» نه مثل فاشیسم «بدبین» است و نه مثل لیبرالیسم آن‏چنان «خوشبین» است که هدایت و کنترل انسان را نادیده بگیرد؛ یعنی انسان نیک سرشت است ولی نیاز به هدایت نیز دارد. در «امور اجتماعی» نیز، نه مثل «سوسیالیسم» و «توتالیتاریسم» آزادی های جامعه مدنی را با دولتی کردن کلیه امور اقتصادی ، فرهنگی و سیاسی سلب می کند، و نه مثل «لیبرالیسم» آزادی های فوق را بدان حد می رساند که جامعه دچار تضاد شدیدِ طبقاتی و تراست های امپراتوری و الیتیسم جدید در اقتصاد، فرهنگ و سیاست گردد؛ یعنی حکومت دینی در کنار آزادی های اجتماعی برخی از مالکیت ها را به بخش خصوصی نمی دهد و برخی از اقدامات فرهنگی سیاسی را ممنوع می کند تا جامعه دچار معظلات اخلاقی و اقتصادی نشود.

اهداف حکومت دینی نه فقط به امور دنیوی بسنده می شود و نه فقط امور اخروی، بلکه رشد مادی و معنوی باید متوازن باشد، لذا هم، اندیشه ها احترام دائمی دارند، وهم واقعیات جامعه و نیازهای دنیوی مردم مورد توجه قرار می گیرد. به بیان دیگر نه مثل نسبی گرایی «پراگماتیم» است که مطلقاً اصول اخلاقی ثابت، همگانی و دایمی را نپذیرد ونه مثل «مطلق گرایی کانتی» است که‏ هیچ‏گونه تخلف از اصول اخلاقی رادرهرشرایطی نپذیرفته‏ وکارکردعقل‏ نظری‏ را درموردتخلف‏ های‏ مصلحتی ‏به‏ نقد کشد.[40]درتئوری «ولایت مطلقه فقیه»باحفظ دایمی‏ قوانین اولیه و با مکانیسم‏ قانون ثانویه در مقاطع ‏اضطراری (براساس‏ مصلحت‏ اجتماعی) توازن ی‏بین ‏ارزش‏ها ونیازهای مردم برقرار می‏ کند. به همین دلیل چنین حکومتی هم آرمان گرا است و هم مصلحت گرا (البته مصلحت عمومی نه گروهی و فردی) در مورد ساختار هم ولایت مطلقه نه الگوی سلطنت مطلقه است که حکومت از هر قید و شرطی رها باشد و نه الگوی کنونسیونل است که قوه مجریه دست بسته در اجرای قانون حق مانوری نداشته باشد در مورد مشروعیت نیز، حکومت مطلقه دینی از طرفی مثل دموکراسی لائیک مشروعیت مردمی دارد (Civil legitimacy) و از طرفی مثل تئوکراسی مشروعیت الهی دارد (legitimacy numinus)؛ یعنی همواره این دو مشروعیت را باید حفظ کند.

 کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / فلسفه سیاسی(2)، ج 3، ص 477.

پی‏ نوشت‏ ها: